No veo esperanza para los adultos porque los adolescentes son muy irresponsables Hesíodo ¿En qué consiste esta irresponsabilidad de la que hablaba Hesíodo y que muchos de los adultos de hoy siguen enunciando? Carmen Rodríguez sostiene cuatro categorías en esto de la construcción socio histórica de las adolescencias. Una sería un tiempo de transformación identitaria en que se ejecuta el mayor trabajo psíquico de toda la vida para llegar a un “yo soy” después de haber derribado el edificio de certezas construido para ir construyendo otro. Otra categoría es un tiempo de moratoria (concepto de los sociólogos de los años 70) que implica un plazo determinado para que el adolescente se haga cargo del mundo, para que vaya asumiendo los roles, se trata de un invento de la modernidad, el adulto se ocupa mientras el adolescente se dedica solo a estudiar, por ejemplo. Los estados modernos son los inventores de este relato. Este tiempo de moratoria marca la división entre incluidos y excluidos, ya que este plazo crece en las clases medias y altas de la sociedad y disminuye o no existe en las clases bajas. Es el trozo de injusticia que afecta a la adolescencia pobre con un corte de género asombroso. Otra de las categorías es el creciente proceso de autonomía, comienza la etapa del “salir” de experimentar, de incursionar en conductas de riesgo. El problema es cuando no existe un límite estructurante que enmarque dichas conductas que pueden no tener buen fin. La última categoría de la que habla C. Rodríguez es la confrontación generacional y la cuestión de la autoridad, es decir el cuestionamiento constante y la confrontación con el mundo adulto. Los y las adolescentes que llegan a los centros de encierro punitivo de Uruguay, son los que salieron a cobrar al mundo la deuda que sus adultos progenitores y luego los demás, fueron contrayendo. Buscaron y buscan su identidad en un mundo consumista donde el tener vale más que el ser, según Galeano. En un mundo donde les fue vedado el plazo de moratoria por razones de injusticia social, el salir implicó transgredir, romper reglas y entrar en conflicto con la ley y donde la confrontación generacional casi no se dio por ser hijas de madres y padres adolescentes y por lo tanto convivir con el desdibujamiento de la figura adulta, del límite, de la posta parental. Es así que el centro de reclusión pasa a ser lo estructurante para las que allí llegan. Alicia Fernández plantea desde la psicopedagogía crítica que las cuestiones de género, también se sitúan en ese espacio transicional (Winnicott) entre lo objetivante y lo subjetivante, así como entre la antropología, sociología, psicoanálisis, filosofía, pedagogía. En los contextos de encierro, la desigualdad en el acceso al saber se encuentra unida a la desigualdad en el acceso al bienestar, constituye la más alta expresión de la vulnerabilidad educativa, ya que impacta sobre la dignidad de las personas y fuertemente en su subjetividad. “El dispositivo carcelario es un dispositivo de poder, una máquina de disciplinamiento que, por su naturaleza, es una red de práctica de desubjetivación: los prisioneros están siempre en posición de objetos.” (Lewcowicz,1996) “Esto los remite a una posición de víctima y salir de esta posición no es, paradójicamente, la obtención de la libertad sino, justamente, es la adopción de una posición subjetiva que le permita vivir con la dignidad a la que todo ser humano aspira y tiene derecho.” (Berenstein, 2014) En palabras de Pierre Fedida, lo deshumano es el borramiento de las semejanzas del semejante, es no ver otro allí donde hay alguien, conjugándose dos aspectos medulares: ser portadores de una desconfianza radical hacia el otro y vergüenza asociada a la pérdida de autoestima y a la dignidad que da el sentirse humano. Uno de los aspectos más importantes en los procesos de subjetivación, radica en la pérdida de referentes culturales, imprescindibles para la estructuración psíquica, el referente adulto como donador de la cultura y de las matrices que constituyen la subjetividad. Al respecto el psiquiatra uruguayo Marcelo Vinar afirma: “Es por eso que hoy más que nunca el educador debe conservar el lugar desde el cual pueda subjetivar, haciendo hincapié en el trabajo que abra un oasis en medio del desierto, es decir, ayudando a instaurar un proyecto de vida”. Si lo grupal es inherente a la subjetividad, hay que hacer foco en las condiciones de producción de subjetividad en los espacios grupales. Foucault entiende la subjetividad como el modo en que cada sujeto hace la experiencia de sí mismo, piensa que esa experiencia no es igual para todos, que esa experiencia es histórica. Moffatt nos ofrece una potente herramienta organizadora para la intervención, también para desplegar en el encierro de niñas y adolescentes. No desde la mediación ingenua, sino a partir de un realismo esperanzado, al decir de Freire :“la verdadera realidad no es la que es sino la que puja por ser”. Se trata de” Los 4 pasos”: Contención-Regresión-Explicación-Cambio. En el escenario de una pedagogía comprometida, hermana inseparable de la psicología social moffattiana, intentamos asumir los desafíos del contexto, en este caso: abandono, estigmatización, violencia, autolesiones, alienación, deprivación cultural, incredulidad, insignificancia, autoritarismo, conformismo, desesperanza, contrapuestas a: empatía, identidad, comunicación, protagonismo, dignificación, creatividad, participación, como nos enseñan los 4 pasos. Corroboramos como el espacio educativo tan lleno de dolor inimaginable, luego de los procesos de Contención-Regresión-Explicación, se inunda con alegría, con creatividad, con perseverancia, con disposición al trabajo en equipo, con la creencia absoluta de que vale la pena, es decir, con Cambio, con Proyecto. Quizás habría que cuestionarse sobre el porqué de estar ahí, porqué ser docente en un ámbito de sufrimiento y de dolor donde también hay que trabajar la responsabilidad adolescente. Porque a partir de ese cuestionamiento surgen propuestas pedagógicas implicadas, con y desde una psicología social profundamente humana. Quizás habría que creer en que se puede incidir- en mucho, ya sea para disminuir la vulnerabilidad en el “mientras”, ya sea para atravesar la mirilla y mirar a través de una ventana más grande para verse-vernos en un lugar donde el sol nos calienta…pensando en aquello de sin plata…sin permiso… pero con todos y todas. Bibliografía: BERENSTEIN, L.: Intervenciones Pedagógicas en Contexto de Privación de la libertad. Una propuesta de formación”. Centro cultural de la cooperación Floreal Gorini,2014 FERNÁNDEZ, A.: Los idiomas del aprendiente. Bs As, Ed. Nueva Visión, 2000 LEWCOWICZ, I.: La situación carcelaria. Bs As El otro ediciones,1996 LIDOVSKY, C.: Apuntes de clase Escuela Alfredo Moffatt,2023 MOFFATT, A.: Los cuatro pasos. Esquema operatorio. Material Escuela Alfredo Moffatt MOFFATT, A. Terapia de crisis. La emergencia psicológica. Bs As, Talleres Gráficos, 2007 RODRÍGUEZ C. Conferencia: “Procesos subjetivos y la institución de la educación”. IPES Montevideo, 2015 PERCIA, M.: "Palabras sobre subjetividad” en “Introducción al curso Coordinación Grupal Escuela de Piscología Social de Quilmes, 2015

Me interesa poder indagar sobre la idea de dialéctica. Después de buscar información sobre los orígenes, usos primarios de la palabra y definiciones desde distintos enfoques, descubrí un enorme y rico contenido que me generaba más interés. Después de algunos momentos de incertidumbre e investigación, entendí que la dialéctica atraviesa, y es necesaria, casi un pilar, para cualquier tarea. Pero principalmente, para el trabajo en grupo, para desarrollar una mirada crítica, para tener un aprendizaje nutrido, para poder interiorizar al otro, generar una mutua representación interna, para ser creativos, para comunicar, para habitar diferentes roles, para ser efectivos en la comunicación, es lo que nos permite generar nuevas ideas. No me imagino una dialéctica sin otros u otras. Nos dan la posibilidad de contraponer, discutir, disentir y desde ahí, desde la diferencia, tomando esa mirada disidente como función de la propia poder generar algo nuevo. Incluyendo el miedo y las resistencias que generan lo nuevo y el miedo que genera, por concepción histórica de la sociedad, el pensar distinto y generar movimientos en uno mismo para poder expandir a la grupalidad. En conclusión, a partir de mi juego con la palabra y el contenido que me acercó el concepto de dialéctica desde el pensamiento Griego, el pensamiento marxista, la dialéctica de la ilustración, la dialéctica desde el pensamiento, Comencé a pensar en la posibilidad de generar un texto que, de algún modo, me permita poder bucear por los diferentes lugares que vayan surgiendo entre las inquietudes generadas por la búsqueda, sin preconceptos limitantes. Entonces pensé en la creatividad, lo creativo como concepto de creación y como forma de estar en el mundo con una mirada cuestionadora que nos permita estar en sociedad con un modo amplio, responsable y comprometido con uno mismo y con los otros y otras, habilitando desde la psicología social pichoniana pero fuertemente desde la mirada y desde el compromiso que ha demostrado la propuesta de la mirada moffattiana. De algún modo, todo dispositivo que planteamos desde la perspectiva de la psicología social nos pide una cuota importante de creatividad, una sensibilidad que nos permita movilizar y transformar desde un lugar amoroso, permeado en contemplaciones, pero con un encuadre y marco definidos. Una estructura sólida que nos permita transitar la diferencia sin perjuicio. Darnos el lugar para pensar lo creativo como modo de sanar, tomando lo sano como la ausencia de la enfermedad y tomando la figura del "loco" como portavoz de una familia y una sociedad que muchas veces calla e invisibiliza. En palabras de Alfredo "...todo delirio fue verdad alguna vez..." De tal modo me interesa repensar la noción de arteterapia, las relaciones arte y locura, el juego de crear. Para intentar tener un acercamiento inicial a estos temas hice una pequeña entrevista a un poeta uruguayo: Ibero Laventure. Trato de asociar el arte y la locura desde una mirada psicosocial y acercarme a la influencia de la cultura en conexión con la producción de contenido artístico, expresivo y creativo en relación con la conformación del acervo cultural desde donde lo subjetivo es producible. “Persona mentalmente sana es aquella capaz de hacer frente a la realidad de una manera constructiva, de sacar provecho de la lucha y convertir a ésta en una experiencia útil, encontrar más satisfacción en el dar que en el recibir y estar libre de tensiones y ansiedades, orientando sus relaciones con los demás para obtener la mutua satisfacción y ayuda, poder dar salida a cierto monto de hostilidad con fines creativos y constructivos y desarrollo una buena capacidad de amar” Enrique Pichón Rivière Tratando de utilizar como disparador la frase de Pichón, cambiaría la palabra constructiva por la palabra creatividad, en alusión al concepto de lo creativo. Poder generar cambios que abarquen, no solo lo individual sino, con una mirada grupal, sabiéndonos seres fundamentalmente sociables y con la necesidad de compartir, interactuar y crear en comunidad, reconociendo que la salida nunca es individual, aunque así se nos intenta imponer desde el sistema capitalista. Sabemos que ocuparnos de la comunidad es ocuparnos de darnos la oportunidad de transitar la existencia desde un lugar menos hostil y más comprensivo, liberador que nos permite no cargar solos con una responsabilidad colectiva. Desde la mirada de la psicología social, ¿Qué implica ser sano? El tema lo enlazo con la comunicación, desde la concepción de transmitir y de compartir. Esto último, incluso, se desprende de las entrevistas. Me sitúa desde la mirada en grupo, en comunidad, en el encuentro con los otros. Esos diálogos internos son pensamientos permeables, que muchas veces surgen de la experiencia de la interacción con el mundo externo haciendo eco en el interno, y necesitan salir, canalizarse a través de la escritura, en este caso. En palabras del entrevistado: «exorcizar fantasmas que me atormentan», «sacando fotografías del mundo que me duelen a mi alrededor». Asocio con la definición de matriz de aprendizaje que enuncia Ana Pampliega en el texto “El sujeto en el proceso de conocimiento”, esa huella que fue quedando en nosotros, pudiendo muchas veces marcar una forma de hacer, sentir y pensar que nos abruma. «Definimos como matriz o modelo interno de aprendizaje a la modalidad con la que cada sujeto organiza y significa el universo de su experiencia, su universo de conocimiento». Cada sujeto organiza, con intención de comprender desde dónde escribe y para qué escriben aquellos que lo hacen doy por entendido que es algo orgánico, natural, una necesidad. También pienso que cada uno tiene su modo de percibir y recibir el estímulo externo para poder procesar y hacer carne en el interno. Esa organización de la que habla Pampliega en la definición de matriz de aprendizaje, permite habilitar la diferencia con la que ordenamos y simbolizamos la realidad. Por tanto, vuelvo a la idea de cuestionar sobre si hay una verdadera manera de realizar y transitar los momentos, actuar de forma correcta o adecuada. El encasillamiento es incongruente en sí mismo si nos basamos en la matriz. La matriz nos remite a las particularidades, a aquello que nos hace sujetos con un camino a medio marcar, pero nunca igual a otros, entonces, ¿se puede estructurar psíquicamente desde un aspecto universal? Tomando la definición de universal de la Real Academia Española (rae): «Que comprende o es común a todos en su especie, sin excepción de ninguno». A modo de ejemplo, Laventure cuenta que sí tiene un fantasma. Lo identifica como la muerte, en sus propias palabras: «a todos nos persigue el mismo fantasma». En lo que refiere a sus producciones. comparte que el dolor lo impulsó a escribir desde su niñez. Habla de una liberación en el proceso creativo, en este caso en su escritura «hay una transformación, uno se siente mejor con uno mismo». Dice que al compartir el dolor con los otros «el dolor sigue, pero se transforma». La siguiente cita, entiendo, complementa el pensamiento del poeta: La socialización primaria internaliza una realidad aprehendida como inevitable. Esta internalización puede considerarse lograda si el sentido de inevitabilidad se halla presente casi todo el tiempo, al menos, mientras el individuo está en actividad en el mundo de la vida cotidiana. Frente a la pregunta la libertad, el poeta responde «¿la libertad por dónde pasa?» —haciendo referencia a la canción de Jorge Lassaroff (titulada Expreso de 1989 del disco Pelota al medio), y agrega «podría decir que la libertad es acción, reacción y pulsión vital». La entrevista y el intercambio con el escritor me dan la chance de seguir reforzando la importancia de la creatividad en nuestros actos, la importancia de no caer en estructuras rígidas y fijas que nos obturan la capacidad de generar pensamiento crítico y miradas que puedan tener contrapuntos que nos hagan ampliar nuestros horizontes dando lugar a lo diferente, aceptando la diferencia como lo natural y lo cotidiano. Es casi obvio que las diferentes posturas y formas de hacer, sentir y pensar son inherentes al ser humano, todo lo otro es conformación social. Marcos que se imponen para ordenar y organizar obedeciendo intereses de algunos pocos que creen tener más capacidad y poder sobre la mayoría. Nuevamente resuena la frase de Alfredo "...todo delirio fue verdad alguna vez...". Esto me remite a que hay una manera de decir, y depende quién lo diga y dónde para que se sitúe como "normal" o como "locura".

Julio viene repleto de vientos. Según dónde haya quedado arrojada cada existencia, se tratará de vientos helados de Los Andes, vientos de los sofocantes veranos europeos del calentamiento global, quizás algunas brisas de bosques y montes amenazados de incendios, tal vez, algunas ráfagas furiosas de mar. Adynata Julio viene arremolinada. Trae poemas, entrevistas, presentaciones y un cuento como “acto de desobediencia, de resistencia contra los sofocantes dispositivos del siglo XIX, como el matrimonio y la psiquiatría, que mantenían a las mujeres recluidas en el ámbito privado” (prólogo de El empapelado amarillo). Trae hesitaciones, vacilaciones que deshabitúan la escritura, el pensamiento, la letra que, así como las profanaciones, buscan, desde la impugnación de dispositivos de poder, rozarse con lo impensado para provocar la invención de nuevos posibles. Las Caligrafías nómades nos dicen que “Toda arquitectura presiente el furor de futuras palabras.” Las palabras, actuales y futuras, tiemblan. Las estatuas y las solemnidades patrias caen. Pancho Casas -la última yegua- y Paul B. Preciado nos lo muestran. A partir de la distinción entre necesidades y deseos, Alejandro Kaufman introduce un bombazo: las necesidades ya están diseñadas. Escribe: "nunca hubo tanta desigualdad ni tanta injusticia, junto a tanta abundancia". Ignacio Lewkowicz, en una conferencia hasta ahora inédita dictada en Montevideo en 2003, trata ya allí de pensar una relación entre lo que llamaba el "desfondamiento" del Estado y el desanudamiento de la vida en común. Pero, sobre todo, presenta una bella idea sobre la confianza no como la certidumbre o seguridad sobre la consistencia de otra vida, sino como la invitación a componer una inesperada potencia entre fragilidades. Juan Carlos nos sigue acompañando a pensar y vivir de otros modos, esta vez desde un artículo sobre la relación entre psicoanálisis y medicina a partir del texto de Freud sobre la cuestión de los "legos", no médicos, como Teodoro Reik, quien fuera juzgado por curandería en la Viena de 1925 . Una entrevista que se le hizo a Floreal Ferrara, una leyenda de la salud territorial y asamblearia en los años ochenta, relata las acciones de equipos que actuaban como teatros itinerantes o circos trashumantes. Adynata también trae globos y una gran kermes. Escribe Marcelo Percia “Se necesita imaginar ventanas clínicas. Portales de un estar en común que se abren y se cierran en cualquier momento.” Las clínicas también tiemblan. Eso pretendemos.

*inventivas* Se transgrede una ley, se profana algo sagrado, se inventa lo que hace falta. Lo establecido referencia y esclerosa al mismo tiempo. No resulta fácil desarmar cerrojos que separan y distinguen entre una atención que se llama individual y otra que se nombra grupal. La presencia simultánea de soledades que se desconocen entre sí, suele considerarse abundancia que apabulla, dispersión que diluye lo particular, impedimento de una exclusividad. Atender vidas en estado de desolación supone darse a la demora, ofrecerse a la afectación, disponerse a estar en las palabras y sus silencios. Clínicas que hacemos tienen memorias médicas, pero más sorben del psicoanálisis, de las artes, de las políticas de lo común. Así como las estéticas salen de los museos y galerías para explorar prácticas relacionales en todas partes, clínicas también salen de los consultorios, de los hospitales, de los centros de salud, para ofrecerse en otros espacios en los que acontece la vida. Oscar Masotta al presentar, en 1975, la Escuela Freudiana de Buenos Aires ante la Ecole Freudienne de Paris, comienza diciendo: “Hubo en Buenos Aires –él no ha muerto- una panacea para muchas demandas de saber: mi querido doctor Enrique Pichon-Rivière”. A quién describe como santo profano: “…un psicoanalista, dotado además de una sólida formación psiquiátrica (se lo comparaba algunas veces a Lacan) que no dejaba de parecerse a esos médicos del lejano oeste o de la hambrienta campiña irlandesa que tiene que hacerlo todo: extraer una bala, asistir un parto, dar masajes, operar de amígdalas, enterrar a la gente”. Quizás sólo se trata de decir que las clínicas que hacemos no dependen tanto de un escenario o de gestos aprendidos en las universidades, como de la puesta en juego de una posición. Ensambles entre el deseo de hablar y el deseo de escuchar. Conjugaciones entre el deseo de saber y un saber sobre lo no sabido. Profanar quiere decir, aquí, frotar la lámpara de lo impensado. Giorgio Agamben (2005) llama profanación a la impugnación de un dispositivo de poder. Al acto de restituir, para el disfrute de la vida en común, de un saber confiscado y sacralizado. Se necesita imaginar ventanas clínicas. Portales de un estar en común que se abren y se cierran en cualquier momento. Aperturas que sobrevienen cada vez que una disponibilidad pregunta: “¿Qué te está pasando?”. O cuando una receptividad dice: “Podés contar con este lugar cuando no tengas a donde ir o cuando te den ganas de hablar o cuando sientas la necesidad de estar sin decir nada”. Se dijo que las clínicas que hacemos se nutren de remembranzas de los cuidados médicos, pero que tienden más a las escuchas del psicoanálisis, a las inventivas sensibles de las artes, a las afectaciones de las políticas de lo común. Pero, ¿a qué se llama políticas de lo común? Se decide nombrar así al juego, a la fiesta, a la peña, a la ranchada, a la kermesse, al circo, al teatro, a la murga, a la olla popular, a la huerta comunitaria, a la plaza, al trasporte público, a la marcha de protesta. Y, también, a los hospitales, escuelas, universidades. Pero, ¿por qué insistir en llamar a estas acciones, tan distintas, políticas de lo común? ¿Por qué emplear la palabra política, tan abusada y desestimada, para nombrar disfrutes indisciplinados del estar con? Si peligra lo común, peligra la civilización. Si peligra el juego y la fiesta, peligra el porvenir. Si se apaga el fuego alrededor del que podemos sentarnos a contar lo que nos está pasando, peligra la palabra. Ciento veinte días conmovieron el mundo de la salud a finales de la década del ochenta en la provincia de Buenos Aires. Inmensos cuatro meses en los que Floreal Ferrara estuvo a cargo del ministerio. Siguiendo la tradición de la medicina social de Ramón Carrillo, ideó lo que llamó “pequeñas unidades de una salud participativa”. El programa de atención ambulatoria domiciliaria (ATAMDOS) consistía en la formación de equipos con diferentes saberes: medicina, psicología, trabajo social, bioquímica, enfermería, odontología. Ferrara aspiraba a que cada integrante recibiera el mismo salario que le correspondía a él como ministro para poder dedicarse a la clínica las horas que hicieran falta. Impulsaba salir de los hospitales para atender familias, barrios, pequeñas poblaciones. Celebrar asambleas de salud en las que se discutieran urgencias y planearan acciones a seguir con la gente. Una experiencia de clínicas ambulantes que actuaban como compañías de teatro o circos itinerantes. Patrullas de acogida dispuestas a escuchar en las casas, en las plazas, en las esquinas. Pero patrullar no como ronda de control, orden, vigilancia; patrullar como andar en el barro o poner los pies en donde la vida duele. Patrullar como recorrida, con megáfono en mano, invitando a una cita para contar qué nos anda pasando. La invención de una hospitalidad trashumante. No se trata de transgredir por transgredir, profanar por profanar, inventar por inventar. El asunto reside en autorizarse a imaginar clínicas a medida de lo que se necesite. Desaprender solemnidades académicas para imaginar estados de palabra en los espacios en los que transcurre la existencia. El término taller se emplea para describir momentos de un hacer estando con o refugios en los que tener con quienes estar. Propuestas para inquietudes que trabajan con las manos, que bailan, se relajan, cocinan, tocan música, pintan, escriben, hablan, o se habilitan a sólo estar sin hacer nada. Talleres transcurren como lugares de paridad y confianza, en los que de pronto madura un nombre para invitar a hacer algo con la vida. Una vez se realizó en el hospital Esteves un taller de medicación. Se conversaba sobre cómo se sentían, sobre qué relación tenían con las pastillas, qué percibían en el cuerpo, qué evocaba cada una a partir de lo que contaba la otra. Se tenía presente un aforismo de Balint que alguna vez comentó Lacan: “cada vez que un médico receta una pastilla, se receta a sí mismo”. Aunque, en esa circunstancia, se lo pensaba así: cada vez que en el taller se discute sobre para qué sirve y cómo funciona una pastilla, se pone en marcha la potencia sanadora del pensar en común. Al tiempo, supimos que las enfermeras lo llamaban taller de alucinadas, entonces el espacio comenzó a llamarse así. Esa vez alguien dijo: “Por ahora, tenemos alucinaciones de mierda, pero llegará un día que podremos alucinar, sin que nos jodan, todas las caricias prohibidas”. En otra ocasión, una muchacha llegó diciendo “Me mandaron acá porque anoche me puse a gritar. ¿Y qué gritabas? “Que no me iba a dejar someter nunca más por nadie”. Y, a partir de esa vez, se decidió llamar a la conversación taller de insumisas. Movimientos anti psiquiátricos y anti coloniales en el mundo tienen como referencia dos obras en la historia de las clínicas populares: Los condenados de la tierra de Frantz Fanon (1961) y Psicoterapia del oprimido de Alfredo Moffatt (1974). Clínicas con patas en la fuente, clínicas descalzas y desdentadas, clínicas plebeyas, evocan el nombre de Alfredo Moffatt: la mateada, el Club el Fogón, la Peña Carlos Gardel, las ranchadas, las ollitas, el bancadero, el banca pibes. Una sala de espera suele ofrecerse como vestíbulo inhóspito y expulsivo. Sitio anónimo en el que nerviosismos desnudos se aferran a la última silla o se apoyan en una pared. ¿Puede transformarse un trance como ese en un momento de acogida? Mientras están ahí pueden tomar libros y hojas impresas que se ofrecen sobre una mesita. Un cartel dice: “El equipo de atención invita, al mientras tanto, con estos libros y estas hojas impresas. Se pueden leer acá y también llevarse para seguir leyendo después”. Cada tanto alguien del equipo se presenta, lee en voz alta un fragmento que toma de la mesa y se retira como si lo hiciera de un escenario. Después de esas intervenciones fugaces, cada cual sigue en lo suyo, pero, a veces, se desencadenan conversaciones entre quienes esperan. Un día el muchacho de mantenimiento, cuando tenía un hueco, iba y leía siempre el mismo texto. Un relato de Augusto Monterroso (1959) que dice así: “Cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba allí”. En una ocasión, provocó un pequeño debate. Se escuchó a una voz protestar que esperaban allí como dinosaurios. Entonces, alguien dijo que le gustaría dormir durante un año y despertarse sin todos sus problemas. A lo que otras voz respondió “por más que nos durmamos, al despertar lo problemas seguirán allí”. En eso, otra voz dijo que las pastillas la hacían dormir, pero que se despertaba como si le aplastara la cabeza un animal prehistórico. De pronto, un enojo contenido protestó: “Se burlan, quieren entretener a gente necesitada con cuentitos”. Otra voz dijo que leer la ayudaba. Otra comentó que nunca le habían contado un cuento para dormir. Entonces, alguien deslizó que quizás esta noche le leería una historia a una inocencia de seis años que necesitaba dormirse tomada de la mano. Y, así, la espera. *dar lo común* ¿Cómo se da lo común? Se da como creencia y confianza. Se da como presencia callada en una común congoja. Se da sin inquirir ni demandar nada. Se da como descanso y disposición. Se da como deseo de estar aun sin saber cómo ni qué ni hasta cuándo. Se da como cercanías que no dañan. Lévi-Strauss (1949) piensa, en El hechicero y su magia, que la potencia de una magia depende de la creencia en esa magia. Razona que una creencia se compone con tres zonas de confianza. Confianza de quien hechiza en el poder de la magia. Confianza de quien está sufriendo en el poder de la magia de quien sabe de hechizos. Confianza de la comunidad, a la que pertenecen quien hechiza y quien sufre, en el poder de esa magia. Así la curación acontece como una común fabulación entre confianzas. Fanatismos componen la enfermedad de la creencia. El fracaso de su amorosidad utópica. Dar lo común, sin embargo, supone también dar el no poder de lo común. Dar sus límites y perplejidades. Liberar la potencia de su impoder. Dar un común estar ante lo irremediable. Dar el intento, la insistencia, la disposición. Dar sus vacilaciones, dudas, decepciones. No el común de la fuerza, del abuso, de la omnipotencia, de la solución. Dar una común vibración capaz de disputar con la tranza el magnetismo de su trama codificada y clandestina. Dar lo común como espera y demora frente a la inmediatez e instantaneidad del alcohol y otras sustancias. Dar la conversación conmovida frente a los nerviosismos impulsivos. Dar la pausa frente a la ansiedad de los consumos. Dar una común debilidad que cuida frente a la mística del aguante, la cicatriz, la bala, el me cagaron a palos mil veces. Frente a los automatismos de conseguirla, cocinarla, venderla, aspirarla; dar la ceremonia de compartir la compra en la verdulería y en el almacén para una juntada de cocinar y comer rico. Dar lo común supone dar un común sentir frente al sentido común. Un común sentir que vacile ante las verdades establecidas en las hablas del capital. El sentido común blinda, anestesia, protege omnipotencias desamparadas con fórmulas de resignación, consuelo, odio, autoayuda. Un común sentir aloja afectos, acoge sensibilidades, recibe emociones llagadas. El sentido común refuerza el convencimiento del solo me pasa a mí. O persuade sobre la conveniencia de la distancia como protección personal. Razona así: “No puedo con mis problemas y encima, ¿me voy a cargar los problemas de los demás?”. El sentido común cultiva el enunciado “Solo importa lo que me pasa a mí”. Un común sentir da acogida a soledades irreductibles que practican enlaces y desenlaces con afectos que las aproximan y con afectos que las alejan. El sentido común teje aislamientos razonados y unificaciones que asfixian. El común sentir compone ensambles y conjunciones provisorias. El sentido común proclama “mal de muchos consuelo de tontos”. El común sentir tiene la súbita visión de que “mal de muchos denuncia que algo anda mal en la civilización”. Dar lo común consiste en darse a lo común. Darse a lo común supone darse a pensar con un equipo clínico. Darse con quienes balbucear. Darse con quienes, como decía Ulloa, admitir ya no sé qué carajo hacer. Si en una institución de salud, una persona que sufre teje confianzas con una sensibilidad contratada por un empresa de limpieza, ¿se invita a esa persona a formar parte del equipo clínico para pensar cómo escuchar y cómo intervenir la próxima vez? Clínicas profanas no profanan la clínica, profanan los dogmas e insignias profesionales. ¿Una persona que hace la limpieza puede ejercer la clínica? Darse a lo común, supone darse al equipo como espacio de deliberación, como escuela, como aprendizaje de lo que nadie sabe. Freud escribe en 1926 ¿Pueden los legos ejercer el análisis? Diálogo con un juez imparcial. Traducido por primera vez al francés, en 1928, por Marie Bonaparte, con el título de Psicoanálisis y Medicina. Un texto que responde a la impugnación de la práctica del psicoanálisis por los no médicos, en el contexto de la acusación y juicio en Viena a Theodor Reik por el ejercicio ilegal de la medicina. Freud invierte en el escrito la pregunta: ¿pueden los médicos ejercer el psicoanálisis, su formación los dispone o los indispone para esa práctica de la escucha y la palabra? ¿Puede haber práctica del psicoanálisis sin pasar por la experiencia de un análisis? *inter/afectaciones* Interacciones siguen protocolos y convenciones, reglamentan acciones y reacciones físicas, prescriben roces y contactos, administran violencias y malos tratos. Protocolos, convenciones, prescripciones, administraciones, actúan como envases protectores de las sensibilidades. Como trajes que preservan del fuego de las afectaciones. Y, cuando eso no alcanza, queda calzarse la escafandra del sentido común. El sentido común reacciona con respuestas automáticas que apelan a la fuerza de la voluntad ante tristezas, duelos, desánimos, hastíos, hartazgos, enfermedades irremediables. El sentido común provee de frases hechas, de consejos, de máximas morales, de lecciones de vida. Interacciones cultivan la indolencia del pasar de largo. Como la escena de la ciudad en la que se sigue camino reparando apenas un instante en una fragilidad caída que extiende la mano para recibir algo. Como los noticieros que tras la imagen de una catástrofe, una matanza, una injusticia, hacen amenos los datos o la información pasando a mostrar un gol o el embarazo de una joven, blanca, sana y exitosa actriz del momento. Pasar de largo para que algo que nos toca no nos toque, para advertir casi sin sentir. Pasar de largo por la vida, transformando lo vivido en dato o información, compone uno de los procedimientos más sutiles de esterilización de la sensibilidad. Tal vez el ideal de la interacción consista en un contacto sin afectación o con emociones blindadas como ocurre en la guerra, en la violación, en el ensañamiento de la crueldad. Asistimos a la muerte del sentido trágico del teatro: la escena del dolor no provoca identificación con el dolor. Promueve su distante racionalización, su encapsulamiento como excepción o como circunstancia que no nos va a llegar. El espectáculo del dolor inhibe o bloquea la afectación. Si interacciones pasan de largo por las emociones, las interafectaciones se detienen en ellas. Interrumpen el vértigo de seguir como si nada para dejarnos caer en lo que nos conmueve. Interafectaciones acontecen como demoras que se toman el tiempo para sentir qué nos está pasando. Aunque eso que nos pasa no se pueda sentir ni se sepa decir o se pruebe decirlo por primera vez apelando a palabras inseguras pronunciadas en otras bocas. Las preguntas clínicas de la interafectación se dicen así: ¿Cómo te afecta lo que estás escuchando? ¿Qué sentiste con lo que se está diciendo? ¿A qué circunstancia vivida te lleva lo que se está contando? ¿Alguna vez sentiste algo cercano a lo que ahora estás sintiendo? ¿Qué recuerdos te vienen en este momento? ¿Por qué te parece que preferirías no conectarte con lo que se está contando? Qué evoco, qué conecto, qué asocio o qué no quiero evocar, asociar, conectar, sitúan el tiempo de la afectación. Así como la idea de interacción tiene su respaldo en la teoría de la psicología social de Kurt Lewin (1947), la idea de interafectación tiene otros posibles linajes. Spinoza (1677) advierte que toda afectación acontece entre afectaciones, Husserl (1938) completa sus meditaciones cartesianas advirtiendo que toda subjetividad acontece como intersubjetividad, el psicoanálisis entiende que toda ficción de identidad sobreviene como identificaciones y arrojo de miradas. Tal vez se necesite emplear la palabra interfiguración para describir una forma de exhibición del yo en las pantallas. Figuración como propagación de intimidades sin angustias. Como publicidad de mismidades satisfechas. Como visibilidad controlada de imágenes convenientes. O, a lo sumo, como mostración de una vida en desgracia, como sufrimiento ejemplar, como denuedo de superación, como heroísmo de una persistencia vital. Los intercambios de figuraciones que contabilizan y atesoran corazones. La vida en común siempre peligra. El peligro de estos tiempos reside en que se reduzca a campos de interfiguración o de interacción entre indolencias, indiferencias, anestesias, impasibilidades, que sólo conserven la iniciativa mecánica de un clic. Estamos ante el riesgo de pasividades que activan delegaciones emocionales. Robert Pfaller (2002) propuso el término interpasividad para describir lo que llama el disfrute delegado: la posibilidad de gozar de lo que goza otra vida. Una afectación no envidiosa que se complace viendo videos de figuras ricas que tienen posesiones que nunca se tendrán, que se excita viendo a alguien abriendo regalos que nunca se recibirán, que se regocija de la risas enlatadas que eximen de la iniciativa de reír. Mientras la envidia quiere tener para sí lo que tiene otra existencia, la interpasividad se satisface como espectadora de cómo otra existencia goza. Juan Díaz (2018) cuenta que lo invitan a coordinar una jornada de la palabra y el silencio con una comunidad mapuche. Tras una larga expectación, una voz dice el silencio lo aprendemos de nuestro paisaje. Otra agrega, el silencio es también algo que nos impusieron. Otra, el silencio nos sirve de refugio para guarecemos. Otra, el silencio nace de un grito que se hará escuchar. Así, Juan propone un trueque de historias. Invita a trocar un relato por otros relatos. Comienza contando que su tía abuela permaneció callada durante casi sesenta años. En ese tiempo nadie la escuchó hablar. Hasta que un día, de repente, entabló una conversación en mapuzugun como si nada. De pronto, algo pasó y se hizo escuchar en la lengua en que ella pensaba. Se ofrece una historia que solicita otra historia. Un relato que llama a otros relatos. Se invita a un momento de afectaciones narrativas. Único, para esa vez. *narrar la vida* Narrar la vida resulta tan imprescindible como respirar, como comer, como dormir, como tener cobijo. Narrar la vida supone expresar lo que sentimos. Relatar lo que nos pasa, como se pueda. Tal vez, como ninguna otra, esta época está en condiciones de realizar una educación sentimental planetaria. De consumar una pedagogía emocional que legisle sentimientos y reacciones a través de una galería de íconos e imágenes (los emoticones y stickers de whatsapp) con formatos ya elaborados. Respuestas automáticas que suprimen la indecisión, la vacilación, la insuficiencia hablante a la que siempre le faltan palabras. Una delegación expresiva que reemplaza la ambigüedad y el balbuceo por el golpe de efecto inmediato del ícono terminado (caras riendo, sacando la lengua, llorando de la risa, guiñando el ojo, con aureolas, con corazones, con estrellas, lanzando besos, saboreando, con el signo pesos, abrazando con las manos, tapándose la boca, pidiendo silencio, con una ceja levantada, pensativas, desanimadas, con sueño, con las cabezas vendadas, durmiendo, estornudando, explotando de tanto pensar, asombradas, asustadas, acaloradas, ansiosas, llorando, sudando de miedo, agotadas, enojadas, con cuernos). Un clic evita el tiempo de la duda y del miedo a no saber decir. Igual que la economía de los stickers como ocurrencias probadas. En tiempos de lo que Mark Fisher (2009) llamó el realismo capitalista, asistimos al triunfo de la poslexia: la posibilidad de obtener información a través de imágenes sin la necesidad de escribir ni leer. Tal vez llegue un día en que sin esas figuritas cueste mucho decir, reaccionar, manifestar amor o cualquier otro sentimiento. Alberto Silva traduce así un haiku de Buson (1784): “Llueve / ¡Pobre el que no puede / describir cómo llueve!”. Clínicas que hacemos necesitan restituir algo de esa común afectación con la vida que se duele, sin decirse, en algunas poéticas. La vida no necesita que se la narre. La contamos para mecer la existencia. Sin embargo, a veces, no se quiere, no se puede, no se sabe relatarla. Benjamin (1936) vio volver enmudecidas a las sombras que habían luchado en la primera guerra europea. Una mujer que sobrevivió a Auschwitz prefería que sus recuerdos quedaran encriptados. Una sensibilidad que estuvo muchos años internada en un manicomio explicaba que tenía la cabeza vacía: ¿Vio una ciudad después de un terremoto? ¿Los edificios derrumbados, las calles destruidas, los autos apilados como chatarra? Bueno, a mí ni siquiera eso me pasa. No encuentro ruinas, restos, destrozos, sólo veo un espacio vacío. Quiero hallar algo. Pero todo está quieto y desierto como si nunca hubiera existido nada. Narrar la vida quiere decir entrar en un tembladeral o en una desolación. Narrar la vida no supone exhibirla o exponerla como espectáculo o publicidad, ni como heroica sufriente o superación moral. Narrar la vida, sobretodo, para balbucearla o dudarla, parar escucharla no sabiendo narrarse. Buscando palabras, probando metáforas, robando frases. Vacilando y resistiendo el sentido común, ese automatismo apaciguador que se enciende para suprimir el temblor. Narrar la vida no para confirmarla, sino para indecidirla. Narrar la vida se asemeja al deseo de hacer pasar el mundo por el ojo de una aguja. Tiene la boca seca. No sabe cómo llegó hasta allí. Siente una bomba detonando en su cabeza. Va a la reunión. Se acurruca en un rincón. La conversación comienza cuando alguien solicita una habitación privada para poder descansar. La noche del pabellón transcurre llena de turbulencias. Escuchó gemidos de dolor, de desesperación. No, no eran de placer. Se sintió tan triste que, por momentos, lloró en sueños. Entonces, otra voz dijo que la tristeza era el último sentimiento que le permitía confiar en que no había enloquecido del todo. ¿Alguien más quiere decir algo sobre la noche, sobre la tristeza, sobre la locura o sobre alguna otra cosa? Sí, yo: Nunca sueño, tal vez si soñara, podría llorar. Otra voz declaró: Llorando no se arreglan las cosas. Se hace un silencio. Me pareció que usted iba a decir algo…Sí, acá nadie tiene su intimidad. Entonces, alguien aportó: Yo tengo un árbol para matear. Se interrumpe para interrogar: Pero ¿qué quiere decir tener una intimidad, un árbol para matear? Una voz dice, Yo tenía intimidad con una persona que me quería, pero un día se fue o me fui, no me acuerdo. En eso, otra protesta: No está bien andar espiando secretos ajenos. Y otra dice: Acá a nadie se le ocurre acercarse junto a la cama de quien está llorando para ofrecerle un vaso de agua. Y otra: Mi gran problema es que nunca supe querer a nadie, hice sufrir a mi mamá, a mi hermana, a mis hijas, y no me acuerdo a quién más. Por eso me merezco estar acá. Y otra no estuvo de acuerdo: La vida está llena de desgracias, pero nadie merece este encierro. Tras otra pausa, se aprovecha para preguntar: Usted, ¿quiere comentar algo? Sí, ¡quienes cometieron delitos, tienen que ir a la cárcel! Se interrumpe un momento la conversación, una persona del equipo lee en voz muy alta, como interpretando un guión en un escenario, una crónica de lo escuchado hasta ese momento: ¡Quiero que me dejen descansar! ¿Descansar? ¿Qué no me deja dormir? ¿Se llora en sueños lo que no se llora a la luz del día? ¿Qué se llora cuando se llora? ¿Con quién llorar? ¡Llorar no arregla las cosas! ¿Cómo se arreglan las cosas? ¿Hay cosas que no tienen arreglo? Arreglar, ¿cumplir con las reglas? ¡No tengo intimidad!, ¿necesito intimidad? ¿Intimidad para el placer? Placer, esa palabra no se dijo. ¿Se fue o me fui? ¿De qué no me acuerdo? ¡No está bien andar hurgando cosas ajenas! ¿Qué está bien? ¿Qué está mal? ¿Me acerco a preguntarle si necesita un vaso de agua? ¿Qué se ofrece, ofreciendo un vaso de agua? ¡Cuándo no se tiene otra cosa que dar, al menos, se da un vaso de agua! ¿Cómo se quiere a alguien? ¿Querer quiere decir no hacer sufrir? ¿Se puede hacer sufrir sin querer? ¿Estar aquí para expiar una culpa? Culpa es una palabra que tampoco se dijo. ¿Se cura la culpa? ¿Quién merece estar aquí? ¿Es un castigo? ¿Qué desgracias me tocaron? ¿Me tocaron? ¿Qué turbulencias hay en las noches? Turbulencias, tristezas, desgracias, llorar en sueños, un árbol donde matear. ¿Alguien más quiere comentar algo? ¿De qué no me acuerdo? ¿De qué no me quiero acordar? ¡Necesito un vaso de agua! Al terminar la lectura estalla un aplauso. ¿Qué se aplaude? ¿La ceremonia de la palabra, de la pregunta, del oído que escucha? Me gustaría decir algo, ¿puedo? Sí, claro. A mí nadie me espera. Ya no tengo adonde volver. Nunca me sentí en el barrio. Se pregunta: ¿Alguien siente algo así? Enseguida una voz: Eso se siente cuando estás acá y nadie te viene a ver. Otra dice: A mí me quisieron matar con veneno para ratas. Otra: Este lugar está lleno de alimañas. Entonces, vuelve una inquietud: Hablando del vaso de agua…aquí hay alguien que llegó por primera vez, puede que tenga la boca seca. Y así, sigue la conversación hasta que llega el momento de lectura de la crónica final. Eso que todavía se llama salud mental no tiene que obligar a hablar ni imponer el deber de comunicar. Necesita encantar el estar con, hechizar la común intimidad del silencio, recuperar el gusto por la compañía sin violar la soledad, rescatar el momento mágico de una palabra conversada. Visita a su psicóloga una vez por semana. Prepara sus columnas para la radio. Se preocupa porque le robaron la bicicleta a la persona con la que comparte la casa. Nunca falta a las reuniones de convivencia. Un día decidió preguntarle al Google ¿Por qué no soy feliz? Dijo que por fin obtuvo las respuestas que andaba buscando, pero que le va a llevar un tiempo estudiarlas. Autoayudas consolidan aislamientos. Instalan la idea de que cada cual tiene que arreglársela por su cuenta. Hacen complicidad con enunciados que justifican no pedir: “no quiero que se preocupen”, “ya bastante cargan con sus problemas”, “de alguna forma saldré adelante”, “no quiero perder mi autonomía”. Pedir ayuda, ¿se vive como un fracaso, como confesión de una insuficiencia? Lo contrario de la autoayuda reside en la gauchada. Esa mano anónima y ocasional que auxilia porque sí, sin esperar nada a cambio. Gauchada que se complace dando. Astucia que resuelve un problema o la sola presencia solidaria ante la contrariedad. Una vida se podría narrar contando las veces en que se pidió ayuda y se la dio. Esos momentos de necesidad en los que se tuvo que pedir una mano y se supo darla. Días de desolación, vacío, confusión, desamparo. Momentos de necesidad. Pero, tal vez una ayuda no importa tanto por lo que se pide y se da, como por la oportunidad de un momento único entre soledades. En la tumba de Clarice Lispector (fallecida el 9 de diciembre de 1977) se lee un epitafio tomado de su novela La pasión según G H que dice: “Dar la mano a alguien siempre fue lo que esperé de la alegría". *expulsiones* La vida también se narra contando las pertenencias que se han tenido. Así como las que se decidió abandonar, las que se eligió no tener o las expulsiones que se sufrieron. Se conocen pertenencias convencidas y fanáticas, pertenencias moderadas o hasta ahí, pertenencias con un pie adentro y otro afuera. También están las pertenencias que se querrían tener y no se tienen y las pertenencias que no teniéndose se gozan como espectáculos ajenos. Pertenencias distribuyen papeles: lealtades y traiciones, centralidades y marginaciones, protagonismos y lugares secundarios. Pichon-Rivière quiso saber el secreto de estos repartos. Arthur Bispo do Rosário nunca se consideró artista. Solo dedicó su vida a cumplir con una misión que le encomendaron los ángeles: presentar ante dios, el día del juicio final, un inventario de las pequeñas cosas del mundo. Nacido en el nordeste brasileño al final de la primera década del siglo veinte, fue marinero y boxeador de peso liviano hasta tener su primera visión. Antes de cumplir los treinta años, le diagnostican una esquizofrenia paranoide. En 1939 lo internan en un manicomio hasta su muerte. Rechazó medicamentos y tratamientos psicológicos. Pasaba los días trabajando en su obra. Considerada hoy un patrimonio de la cultura brasileña que se disputan los grandes museos del mundo. Componía colecciones de objetos con cartones, maderitas, peines, juguetes de plástico, utensilios de cocina, ropa vieja, zapatos, botellas, telas. También tejía mantos para presentarse ante dios y bordaba figuras de colores y palabras secretas en telas desgastadas. Una vez dijo: “Los enfermos mentales son como picaflores. Nunca se posan. Están a dos metros del suelo”. Tal vez describía, así, la necesidad de contactos que levitan, no lazos ni vínculos, sino aleteos que liban y polinizan, estados flotantes que saben la fragilidad de todos los sostenes. Las compulsiones a las pertenencias, a veces, lastiman y ahogan. Por eso se necesita imaginar el derecho a no pertenecer, a pertenecer a medias, o a pertenecer cada tanto sin continuidad. La opción de no ensamblar no supone individualismos, sino concebir pertenencias en estado de desunión, desajuste, soltura, vagabundeo. Desencajes que resisten la coerción de la unidad. Ideologías correctoras del bullying ponen el acento en la empatía y el respeto de las diferencias. Razonan que acosos y hostigamientos están mal porque no nos gustaría que nos hicieran lo mismo. Recomiendan que conjuntos exitosos, fuertes, satisfechos, se apiaden y ayuden a minorías irritantes y contrahechas. Estas linealidades ofenden. Pichon-Rivière advierte que se trata de sacrificios necesarios para administrar angustias, miedos, vivencias de vulnerabilidad. Como cuando durante la pandemia se expulsaba de barrios y edificios a quiénes atendían vidas enfermas en los hospitales como conjuro mágico de que, así, nos íbamos a salvar. Todos los grupos expulsan lo que designan como indeseable. Blindan una ilusión de felicidad, de protección, de inmunidad y, también de impunidad, poniendo fuera de sus fronteras cualquier afecto perturbador. Los grupos tarde o temprano componen cerrazones o espacios privados. Justifican hostigamientos y crueldades para conservar una paz interior libre del zumbido de las disidencias. Lo que difiere irrumpe como ruido molesto en la siesta de la uniformidad. Lo que difiere, aunque no se lo proponga, delata hipocresías veladas. Lo que difiere denuncia violencias que se ejercieron para sostener una fachada escénica de plácida unidad. Lo que difiere pone a la vista lo que no se quiere ver: cadenas, coerciones, castigos, amenazas normalizadoras. Sara Ahmed (2017) describe la figura de la feminista aguafiestas que arruina la armonía familiar cuando en medio de un festejo reacciona ante una broma o comentario machista y clasista como si no tuviera sentido del humor o fuera una extremista. El sacrificio expiatorio de locuras, rarezas, disidencias, necesita de la docilidad de lo sacrificado. No cuenta con el retorno desafiante de lo expulsado. Y menos espera la revuelta de una común indocilidad de la denuncia. Aunque tal vez lo que más se rechace no resida en la voz que vuelve audible lo silenciado, sino en la alegre debilidad de lo que difiere. La discrepancia insumisa que no confirma el supuesto sentir de la mayoría. Una inédita libertad que las complacencias apoltronadas en la unanimidad no conocen. Cierto, esa libertad supone una soledad que duele. En eso reside lo que los fanatismos de los grupos quieren evitar. Tal vez solo se trate de aprender a habitar espacios de una común soledad, de una común fragilidad, de una común herida de lo que difiere. *singularidades* Gramáticas atentas a las cuantificaciones y concordancias distinguen lo singular de lo plural, pero en la vida toda existencia singular se presenta como composición plural. Sucede que ante la infinita multiplicidad y el ilimitado azar, el pensamiento destaca apenas algo para representar abundancias que no sabe cómo alojar. Escribe Borges (1952) en el comienzo de un breve ensayo Sobre el "Vathek" de William Beckford: “Wilde atribuye la siguiente broma a Carlyle: una biografía de Miguel Ángel que omitiera toda mención de las obras de Miguel Ángel. Tan compleja es la realidad, tan fragmentaria y tan simplificada la historia, que un observador omnisciente podría redactar un número indefinido, y casi infinito, de biografías de un hombre, que destacan hechos independientes y de las que tendríamos que leer muchas antes de comprender que el protagonista es el mismo. Simplifiquemos desaforadamente una vida: imaginemos que la integran trece mil hechos. Una de las hipotéticas biografías registraría la serie 11, 22, 33…; otra, la serie 9, 13, 17, 21..; otra, la serie 3, 12, 21, 30, 39… No es inconcebible una historia de los sueños de un hombre; otra, de los órganos de su cuerpo; otra, de las falacias cometidas por él; otra, de todos los momentos en que se imaginó las pirámides; otra, de su comercio con la noche y con las auroras”. Se suele confundir singularidad con individualidad, o con identidad, o con biografía personal. Ni el psicoanálisis ni todas las literaturas, ni las otras artes, alcanzan para disipar este equívoco. Se dice que una terapia individual puede atender la singularidad de una persona, cosa que en las premuras del montón no se puede o se dice que solo en una escena íntima se consigue analizar la estructura de cada sujeto. Sin tomar precauciones con las ideas de estructura y sujeto. Pero, ¿qué decir de esos lugares comunes? Respecto a la idea de estructura, como mucho se podría imaginar una tambaleante boya erosionada en medio de un océano; en cuanto a la idea de sujeto, como mucho se podría imaginar una figura que cambia según qué cosa conjuga un verbo. Singularidades no se reducen a una cosa individual o personal, singularidades titilan como momentos únicos entre vidas que se relacionan, se rozan o sólo se insinúan. Singularidades se componen en todos los espacios clínicos si no, ¿los llamaríamos clínicos? Singularidades también nacen en la amistad, en el amor, en el silencio. Una común singularidad se presenta como instantáneo pliegue que se ahueca en un momento irrepetible. En la historia del término singularidad hay un enunciado de los feminismos que conmovió el sentido común de una época: todo lo personal es político. Así se tituló un libro de Carol Hanisch (1969) que reúne crónicas de discusiones entre mujeres hablando a viva voz sin complacer jerarquías ni conducciones. Tal vez se llama personal a algo que no entra o que queda excluido o silenciado en un espacio conversacional. O reservado a la intimidad de la confidencia en una murmuración reservada. O a lo confinado a la meditación o a la confesión religiosa. O a momentos de la amistad, el amor, las diferentes clínicas. Tal vez la contraseña de lo que llamamos personal se exprese así: “Le voy a decir algo que nunca le conté a nadie, algo que nunca me atreví a pronunciar”. En los encuentros entre mujeres que relata Hanisch se habla de las eróticas acalladas; del patrón de delgadez que tiraniza; del derecho al aborto; de la desigualdad del trabajo en las casas, del cuidado de las infancias, de las vejeces, de las vidas enfermas; de la culpa por estar solas, del capitalismo. Escribe: “Una de las primeras cosas que descubrimos en estos grupos es que lo problemas personales son problemas políticos. No hay soluciones personales. Sólo hay acción colectiva para una situación colectiva”. Eróticas atenazadas entre el deseo y la asignación patriarcal, entre la pertenencia y la impertinencia, entre el impulso y la imposición, se piensan como personales y políticas a la vez. Pero, ¿qué se nombra cuando se emplea la palabra política? ¿Que nacemos en una época antes que en nuestras reducidas conciencias, en una lengua antes que en nuestras mínimas murmuraciones, en un entuerto de privilegios y desigualdades antes que en nuestros mezquinos deseos, en una vida en común amenazada antes de ubicarnos en pequeños agujeros, cuevas, nichos, grupúsculos? O se llama política, ¿a una común denuncia en la que cada cual protesta a su manera? O ¿llamamos política a las afectaciones que destronan arrogancias del yo? Silvia Federici (2022) en Sobre la militancia gozosa, escribe: “politizar nuestro dolor, convertirlo en fuente de conocimiento, en conexión con otras personas, en poder curativo”. A lo que habría que agregar: sin olvidar saberes clínicos que posibiliten que cada cual dialogue también con el lado espectral del sufrimiento que habita. En las tragedias shakesperianas, fantasmas personales se conjugan con ambiciones, poderes, rivalidades, conspiraciones impersonales que terminan gobernando acciones protagónicas. Tal vez otra de las profanaciones de las clínicas que hacemos resida en pensar que lo suele llamarse propio, anida, hecha raíces, fantasmea, como presencia impropia. No se trata de volver lo propio impropio, sino de habitar lo que nos pasa y hacer algo con ello, sin la idea de propiedad. Saber que nos podemos aquerenciar a una extrañeza y solo vivir para justificarla. Singularidades no se componen sólo entre hablantes de sangre caliente. Se conjugan con las hablas silenciosas y secretas del resto de la vida. Hablas desiertas y exuberantes. Soplos que no necesitan decirse. Goteos en las nieblas del tiempo. En 1889 un empresario europeo secuestra, en Tierra del Fuego, once vidas de los confines del sur para exhibirlas, como curiosidades antropófagas, en la Exposición Universal que se celebraba en París. Carlos Gamerro (2021) cuenta esa historia en La jaula de los onas. En un pasaje de la novela presenta lo que se podría llamar el derecho a lo inexpugnable. Escribe: “Se agarraba a esos harapos malolientes como si fueran su tesoro más preciado. Pero lo eran, lo eran: eran todo lo que le quedaba. Cuando se los sacamos le arrancamos el alma, y solo le dejamos ese cuerpo desnudo, y limpio, y peinado; ni siquiera la tierra que llenaba sus arrugas le habíamos dejado. Hacía bien en chillar, y pelear, y morder la india vieja. Hay momentos en que uno se agarra a lo que sea, a su locura, a su vicio, a su mugre, como si fueran las propias entrañas; no porque sea valioso, no porque sea útil, sino apenas porque tiene que haber algo que no puedan sacarte”. El relato circuló en la reunión de equipo para recordar que al final de interpretaciones, argumentos, conjeturas, deseos de saber; la clínica consiste en alojar lo irreductible, en respetar lo inexplicable, en convivir con lo que no se entiende ni se entenderá. En no olvidar que la vida sigue ahí indescifrable, mientras seguimos pensando.

La insatisfacción es constitutiva de la existencia. Gobernar la insatisfacción es en esencia gobernar lo que con ella se haga: administrar, complacer, consumar, privar, incentivar, atenuar, ocultar, distribuir, privatizar, reprimir. Invertir su sentido bajo la forma de la felicidad permanente y obligatoria es el combustible que alimenta el móvil perpetuo llamado capitalismo. La insatisfacción es un rechazo del presente encastrado en una temporalidad que mira hacia adelante. Hay futuro, que ya llegó en los países que admiramos y que de ellos emana. El futuro es lo que ellos hacen y poseen, así como lo que harán y poseerán. Es lo que les ocasiona la supuesta satisfacción general de la que estamos exentos; siempre atrás de esos países. Formamos parte de ellos en el pasado, nos dicen, un pasado extraviado que recuperar. El presente de esos países es nuestro futuro al que aspirar. Y en ello no hay un error propio de la periferia, sino la cifra de la dependencia y la subalternidad. Se nos suele decir que viene a ser el “mundo”. El mundo en el que no querríamos estar los réprobos y adonde se nos va la juventud por la canaleta de Ezeiza hacia el futuro. El litio en este territorio, nos dice una uniformada con mayúsculo rango militar, es nuestro problema de seguridad nacional (suyo). Somos quienes tenemos el mayor poder de fuego que ustedes no tienen, por lo tanto, lo vuestro es entonces nuestro. Porque tenemos ese poder somos amenazados y para mantenerlo necesitamos los recursos, y nuestro poder es militar industrial, sigue diciéndonos la generala. Recursos indispensables, por lo tanto necesarios, indispensables, en territorios remotos nos conciernen como si fueran nuestros porque es a nosotros a quienes se amenaza y somos quienes podemos responder a las amenazas. No queda nada más que decir. El discurso de la mafia no es verdadero ni falso, solo puede ser obedecido o desobedecido. Su necesidad es la mera supervivencia aunque se presente como satisfacción de nuestros deseos y nuestra privación como satisfacción suya. En el capitalismo la insatisfacción no es una anomalía sino la regla. A la palabra satisfacer le conciernen dos significaciones divergentes concernientes a la necesidad y al deseo, cuya resolución es a través del consumo. El consumo satisface necesidades o deseos. Los deseos no siguen ninguna regla universal y pueden ser del todo arbitrarios o imposibles. No se dirimen como tales por norma alguna. Pueden o no ser reales. Pueden o no consumarse. Podemos vivir estragados por ellos, o felices, o en estado de desgracia. Podemos desear nuestra propia extinción o la inmortalidad. Los deseos, el deseo, son ilimitados y se les opone siempre la insatisfacción. Como tal, el deseo no remite a la política, sino a otras experiencias como pueden ser las del arte o la aventura, el amor o la poesía, incluso la guerra o el ajedrez. El deseo es contingente, variable, esquivo, en última instancia implacable, ausencia y vacío. La necesidad, en cambio, es, según sus denotaciones establecidas, “carencia de las cosas que son menester para la conservación de la vida” y por lo tanto, “aquello a lo que es imposible sustraerse, faltar o resistir”. La necesidad es susceptible de satisfacción porque es limitada. Solo podemos beber, comer, respirar o dormir de manera conmensurable, y lo así consumible en principio no es acumulable en el sentido en que su medida es la de la corporeidad. Podemos acumular lo que necesitemos pero no lo podríamos consumir de una vez. El cuerpo es la medida de la necesidad. De ahí el “hurto famélico”, una acción limitada por el tamaño de un estómago humano. En el derecho romano se admitía el hurto famélico porque se decía que la necesidad no tiene ley (humana). La ley es ley no humana, de los dioses, o de la naturaleza, pero las hemos derogado. No nos sirve imaginar ninguna de esas acciones, solo realizarlas materialmente. Es por lo que otras condiciones que han sido legisladas como necesarias no lo son en ese sentido porque pueden ser imaginadas. Hasta hace poco, entonces, las necesidades eran susceptibles de formularse de maneras objetivas, materiales, sujetas a leyes del universo y de la naturaleza. Comer, respirar, dormir… También género, sexo y reproducción se equiparaban con aquellas, hasta que, no sin una lectura retroactiva de la historia cultural y sin perjuicio de la restauración conservadora que hoy nos persigue, se separaron de la necesidad entendida como naturaleza. Es decir, naturaleza: condición relativa a las “causas” que obran “infaliblemente en cierto sentido”. No hay determinaciones infalibles en ese orden y, retroactivamente, no las hubo nunca, sino que fueron condiciones sociohistóricas las que así dictaminaron sus normas, ahora caídas. Género, sexo y reproducción son paradigmáticas como necesidades devenidas en derechos. Transitamos de modo privilegiado las épocas en que esta transformación escaló a una dimensión masiva que nunca había alcanzado antes, aunque fuera deseada o pensada como tal. Por otra parte, nunca lo relativo a este campo formó parte central de las caracterizaciones sociales en términos de pobreza o satisfacción, ni antes ni ahora, aunque los rozara de diversas formas, muchas veces de manera identitaria. Pobreza o satisfacción han mantenido durante milenios una relación estrecha con la conservación de la vida: respirar, comer, dormir. Mentamos esas tres palabras, que pueden ser objeto de diversas variaciones, -no es el propósito aquí la exhaustividad al respecto-. De lo que sí se trata aquí es de observar de qué modo aquello que mantenía una cualidad susceptible de objetivación, durante plazos limitados sin duda, -en trayectos vitales siempre tuvo presencia lo socio cultural, claro, no querríamos desestimar esa dimensión-… Pero lo decisivo aquí no es definir hacia atrás sino observar de qué modo las necesidades, ya desde hace tiempo sometidas al escrutinio acontecimental y contingente, alcanzaron definitivamente otra condición: la de ser sustraídas al orden de la agencia social. Las necesidades son establecidas por el diseño industrial y mercantil, por las configuraciones que en el capitalismo son determinaciones infalibles. Lo infalible no es naturaleza, declinante y en extinción, sino su sustituto estructurado como consumo (diseño, innovación, mercancía, producto). Contribuye a la confusión el doble sentido de satisfacer, porque consumir es también satisfacer deseos o necesidades. Y las necesidades, configuradas como artificios capitalistas, se transfiguran de modo totalitario en deseos. O sea, lo totalitario es la imposición performativa de lo ilimitado del deseo, y de quedar subyugados por un ascenso interminable hacia ninguna parte. Ya no tenemos registro de la necesidad, porque todo lo que nos resulta accesible es a través de mediaciones constituidas por el fetichismo de la mercancía, es decir, por el consumo. Ya no hay forma de no consumir. Lo totalitario del capitalismo actual consiste en esa clausura, no formulada como ley jurídica sino como ley de la segunda naturaleza que el capitalismo establece como forma de vida. Esa operación fue la que impuso la caída del socialismo realmente existente. No fue el Gulag ni las carencias en los derechos humanos, del mismo modo que acontecimientos semejantes en contextos capitalistas no afectan las lógicas establecidas de la vida material del consumo. Lo que cayó fue la dictadura de las necesidades. La condición estatal de administración de las necesidades. El éxito del capitalismo reside en acoplar en un mismo haz experiencial el Aleph que cada mercancía singular pretende y logra, sin por ello tener éxito, y que determina una temporalidad de huida siempre hacia adelante. No hay satisfacción posible porque cada paso dará lugar a otro, nuevo, mejor, superador, o renovador de estímulos, siempre un pasaje a otra cosa sin sosiego ni descanso. En la macroeconomía esta sujeción a una temporalidad futura se llama crecimiento. La atribución de normatividad natural a la macroeconomía, sin fundamento teórico o epistémico es en cambio dadora de performatividad. Dicta el suceso. Entonces la pobreza pasa de ser experiencia de la desposesión o la carencia, a situación en una trama jerárquica y cuantitativa de disposiciones estéticas, entre las cuales en la escala más baja se pone en juego la supervivencia misma. Loosers. La vida se deteriora o hasta se pierde por carencias sociales, inmateriales en un mundo en que todo es superabundante, como lo soñaron las utopías, que creyeron que la abundancia por sí sola satisfaría los deseos de igualdad y justicia. Nada de eso sucedió, sino lo contrario. Cuanto más hay disponible, mayor es la desigualdad. Nunca hubo tanta desigualdad ni tanta injusticia al lado de tanta abundancia. De esta trama se desprende que nada es ya gratis. Todo “alguien lo paga” porque al ser todo mercancía, no hay modo de existencia que quede fuera del registro monetario. Es por ello que los órganos o las niñeces u otras partes del cuerpo pasan a tener precio, como lo tienen el aire, o el agua. Apenas intuimos que un totalitarismo en el que el precio en moneda es ley deriva en el fin de la humanidad. Lo totalitario del capitalismo, al establecer una forma ineludible de clausura en la disposición de los bienes y las experiencias, reside en expropiar definitivamente toda participación en lo que sucede, reducida al lugar que se ocupe en la distribución monetaria, y naturalizando un deseo administrado y controlado como mercancía él mismo, de modo que solo es concebible la necesidad como aquello que pueda ser satisfecho por la oferta en el mercado, se trate de respirar, beber o comer, dormir, o finalmente soñar o cantar, porque las industrias culturales se acoplan el régimen general de equivalencias. Dicho todo esto a modo de manifiesto y por ello solo como enunciación asertiva sin dejar de ser hipotética: que la política se haya transfigurado en mercancía no es un problema de la política como tal, sino de que el conjunto masivo de la vida material ha sido colonizado por las matrices del capital. La política, y por lo tanto la estatalidad, se han convertido en un apéndice tolerado y sometido a la utilidad que puedan prestar para garantizar el funcionamiento virtuoso del régimen de equivalencias generales en términos monetarios. La insatisfacción es el motor de la vida material capitalista, y la política es su chivo expiatorio, dado que quienes gobiernan efectivamente, los dueños del capital, empujan a la política y a la estatalidad al candelero (la pantalla, las redes sociales, la TV), que es también patíbulo, y puede entonces sustraerse a toda responsabilidad que vaya más allá del objeto empaquetado que el rapi entrega en cada umbral. La mercancía no se hace responsable de nada, siéndolo de casi todo, y la política, expropiada de poder y de responsabilidades efectivas, es culpada de casi todo. A esto hay que agregar que la irrisión, la difamación y los discursos de odio contra los pueblos no hacen más que dar el golpe de gracia. La socavación ya fue establecida por la forma de vida, por lo cotidiano, por la clausura encubierta e inapelable en que nos entrampamos. Anhelar la emancipación requiere indagar cómo liberarnos de la dictadura monetaria de la mercancía, restituir la participación en un sentido al menos conceptualmente radical, depurar críticamente el glosario funesto (inseguridad, inflación, pobreza, crecimiento, corrupción, no entienden lo que leen, agarrá la pala, qué tiene de malo ser rico, en fin, gran tarea por delante) que nos han impuesto, y que obtura toda advertencia y toda percepción. Somos hablados por la derecha, que es decir por el mercado, por las corporaciones, que así escriben el diccionario que en 1984 Orwell asignaba a especialistas. Eso está sucediendo tal cual, con especialistas y todo. Como para empezar por algún lado: es por todo ello que una distopía totalitaria de regulación cibernética radical de la totalidad de lo existente por los precios nos resulta tan fascinante por lo que tiene de huida hacia adelante, y porque enunciarla parece sinceridad respecto de lo que nos resulta opaco. No es sinceridad sino sentencia de muerte pretendidamente legal. Fuente: https://realidadenaumento.com.ar/2023/06/22/sobre-la-politica-y-sus-insatisfacciones/

Ana Hounie: Ignacio Lewkowicz nos trae esta propuesta: “de haber una máxima de nuestro tiempo podría ser algo así como que de haber subjetivación o sujeto, que haya lo máximo posible de eso!”. Ese “que haya” me parece situado en el orden de una producción, operación, artificio, intervención, invención o como quiera llamársele. Creación de un acto, pues, en la que el otro es, para esta experiencia subjetiva de enlace, condición insoslayable. Saludamos entonces este encuentro con el historiador Ignacio Lewkowicz, investigador de las figuras de la subjetividad y de los procesos de subjetivación, autor de numerosos trabajos entre los que se destacan sus últimos textos: “Se acabó la infancia. Ensayos sobre la destitución de la niñez y el reciente Sucesos argentinos en el cual propone pensar cuál es el sentido que nos interpela. Gracias. Ignacio Lewkowicz: Buenas noches. Hoy quisiera que estemos reunidos para pensar. Me gustaría que sea éste uno de los efectos, que sea el modo que tenemos de estar aquí. Trataremos de ir tramando algo. Plantearé una serie de puntos, una serie de ideas, una serie de esquemas en torno a la subjetividad contemporánea. A partir de ello vamos a poder pensar algunas situaciones. Cuando pensamos en las posibilidades de dar este paso, la primera coartada que encontramos fue la presentación de un libro que habíamos escrito con un grupo hace bastante poco. Este libro se titula Sucesos argentinos. Como indicación en la faja del libro dice “El Cacerolazo y la subjetivación política”. Me interesa pensar las formas de la subjetivación política actual, estas figuras de la subjetivación actual. En principio hace falta una coartada y un título para armar un encuentro. La coartada era presentar el libro y ver qué lugar de trabajo podría encontrar entre ustedes ese texto –que se publicó hace bastante poco– tratando de intervenir en la coyuntura de pensamiento en la Argentina. El título que habíamos propuesto era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento. La idea de “reanudar el lazo” partía del título de la revista a partir de la cual yo tomé contacto con Ana y con la escuela que organiza esta actividad. El nombre de la revista es Anudar, lo cual quizá en otro momento podría haber sido una banalidad lacaniana, pero en este momento es el imperativo ético y técnico de primer orden. Se podría pensar la situación actual como desanudamiento general de los lazos sociales. Hace un tiempo habíamos escrito, con otro grupo, un texto que se llamaba Del fragmento a la situación en el que planteábamos la figura de la destitución del Estado Nación. El libro se publicó en noviembre y después, el default de la Argentina en diciembre lo hizo claramente comprensible. La idea del desfondamiento es la imagen que mejor permite pensar este desanudamiento. Ana en la presentación decía que para las prácticas de invención, de artificio, de operación, el otro es una condición inevitable. La presencia del otro es una condición inevitable. En el desfondamiento no hay otro. En el desanudamiento cae esa figura. En el desfondamiento, lo que hace irrupción es la desolación, el aislamiento, la atomización, la fragmentación, la desvinculación social. Pero no como figura sociológica resultante de un momento de tristeza o de depresión. Lo interesante para plantear es que el desfondamiento es un efecto propio de la hegemonía del capital financiero. Hay un escritor, filósofo argentino, Alejandro Dolina, que sostiene que las mujeres hermosas pueden arruinarle la vida a uno de dos maneras: rechazando la propuesta de uno o aceptándola. Con el capital financiero pasa algo parecido: o inunda o se retira. Estéticamente es más penoso que a uno le arruinen la vida por rechazo; económicamente es más triste que se desfonde por sequía, por retirada de capitales. Pero la inundación de capital financiero también desarticula todo el plano social. Sobre esto me detendré un minuto. Hace más de un siglo y medio, Engels y Marx habían escrito en el Manifiesto comunista una idea: distintos traductores –o distintos camaradas– que escribían en distintos idiomas, tradujeron el documento de manera distinta. Ellos decían que la dinámica del capital hacía volar por los aires todo lo consolidado. “Todo lo estamental se esfuma” decía la traducción castellana. La traducción inglesa tiene una frase más linda “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Ese desvanecimiento en el aire de lo sólido era, según Marx, el efecto del capital sobre las relaciones sociales. Ahora bien, años después se vio que el Estado como figura –el Estado como instrumento de dominación de una clase sobre otra (se decía); el estado como garante de racionalidad del sistema; el estado como garante de la voluntad general; el Estado como cualquier cosa pero el Estado presente– impedía que todo los sólido se desvaneciera en el aire. El Estado fue un enorme artefacto de desaceleración de esa disolución de la vida social por el capital. El Estado pudo meter el capital bajo una lógica de reproducción. Si se quiere, el capital en sus tiempos productivos, en sus tiempos disciplinarios necesitaba de la legendaria producción de plusvalía para valorizarse. Necesitaba disciplinar la mano de obra, necesitaba reproducir las familias. Necesitaba, a través de los aparatos de estado, programar los tipos subjetivos compatibles con la valorización del capital. Ese capital quedó rodeado bajo una lógica de Estado. Los Estados Nacionales se enunciaron a sí mismos como soberanos en un territorio. Estos soberanos proponían para el capital determinados rumbos. Si la memoria de ustedes es profunda, se acordarán de una época en la cual había política económica. Una época en la que se pensaba que convenía desarrollar modelos agro-exportadores o industrias de base o petróleo, acero, etc. Quizás convenía, después de estas industrias primarias, desarrollar las secundarias o el consumo y después, finalmente, servicios. ¿Recuerdan? Estoy hablando en latín, pero el latín era la lengua en que se expresaba la soberanía del Estado sobre lo económico. Después empezamos a hablar lenguas más vulgares: el Estado dejó de ser soberano en sus territorios. El conjunto de los elementos de la vida social, bajo la lógica de Estado, son instituciones subordinadas a esa meta institución estatal. La función más siniestra que tenía el Estado era la de la reproducción. El Estado era el garante de la reproducción de las relaciones de producción. Él era el garante de la reproducción del sistema patriarcal, era el garante de la reproducción del sistema autoritario escolar, de la disciplina fabril, de la disciplina oficinesca. Incluso en Uruguay, si ustedes leen los textos de Barrán, era el garante de que los chicos no se toquen mucho en la adolescencia. La impresión que da Barran del poder disciplinador del Estado a través del poder médico, operó fundamentalmente en torno de un discurso sobre la adolescencia. Nosotros lo leímos, lo estudiamos y nos quedó la impresión de que se había organizado un país fundamentalmente antimasturbatorio. Los dibujos que proponía Barran sobre cómo quedaba el joven dado a la masturbación, eran aterradores. Los compañeros con los que estudiábamos decían “Yo estoy aquí para dar testimonio”. Pero volviendo a puntos más estratégicos de la relación del Estado con el capital, pareciera que la calve estaba en que la lógica del Estado era la de reproducción. Todo lo que nosotros llamamos anudamiento a una estructura, anudamiento en relación con un eje estructural, organización de los vínculos en torno de una lógica subyacente previa, es propio de la operatoria estatal. El Estado era el agente práctico que disponía una serie de andariveles por donde transcurría la existencia. Siempre alienada, siempre a punto de liberarse. El hecho de que esas estructuras fueran visibles, rígidas, burocráticas o inconscientes, interiorizadas o fantasmagóricas son modos de darse. Lo cierto es que en el fondo la existencia transcurría en torno a las estructuras de los poderes alienantes, de los poderes de disciplina, de control, de supresión. Los caminos posibles de subjetivación eran siempre pensados como estructura. Hay un camino subjetivante que consiste en romper con el capitalismo y hay otro camino subjetivante que consiste en romper con la madre. Hay otro que consiste en romper con las convenciones académicas del arte. La idea siempre es que crear es romper. Hay un andamiaje, una estructura, un corralito que aprieta y el camino subjetivo requiere una ruptura. El capital financiero opera de otro modo. El capital financiero se define, en principio, como indomable para la soberanía del Estado Nacional. Un primer punto es que el capital financiero –en la era de las tecnologías, en la era de las comunicaciones, en la era de la virtualidad– se puede globalizar porque atraviesa las fronteras sin verlas. Las soberanías estatales no tienen capacidad operatoria sobre el capital financiero. Al menos no tienen capacidad operatoria una vez que se abrieron a recibir los beneficios del financiamiento externo. Pero una vez que el capital financiero atraviesa un territorio ya no hay capacidad de recomponer espacios de soberanía. Los estados se declaran siempre impotentes frente a los poderes destituyentes: estos son los poderes del capital financiero. La lógica en la que opera el Estado la podemos concebir de la siguiente manera. Supe que en algún momento, un médico francés había dicho que se podía asociar una lógica con una topología: a una lógica siempre le subyace una intuición del espacio. En Buenos Aires parece otra cosa, que es más o menos banal. Pareciera que en general tenemos subyacente una intuición de lo real que está adosada a un estado particular de la materia. Dicho de otra manera, nosotros concebimos como lo propio de lo que es, como lo propio de lo que tiene entidad, lo sólido. El l estado sólido de la materia es lo que eminentemente es. Un líquido es un sólido disuelto. Un gas es menos todavía, es la pura dispersión. El Estado se presenta a sí mismo produciendo realidad. Si se quiere forzar un poco la imagen marxista, se puede decir que el Estado es un modo de producción de realidad. ¿Cómo produce realidad el Estado? Al modo de lo sólido. ¿Qué es el sólido? Es la lógica de reproducción. Por qué usar la palabra sólido. El sólido pensado como paradigma de la consistencia. En el sólido, dos puntos conectados permanecen conectados en todas sus deformaciones: un corte o una ruptura no los separa. El medio sólido es garante de la reproducción del vínculo de esos dos puntos. Esto es siempre y cuando no haya un movimiento de subjetivación que produzca un corte: ese sería el acontecimiento. Como decía Marcelo, en una superficie aburrida un corte produce otra cualidad; eso es un acontecimiento. Pero el capital financiero funciona en términos de fluidez: flujos de capital, flujos comunicativos, flujos de información, flujos mediáticos. La fluidez es el nombre, ya no de lo que se fuga de los aparatos de dominación. La fluidez ya no es el nombre subjetivo, crítico de un acto heroico que se escapa a una dominación, sino que es el modo actual de la dominación. Los poderes estatales dominan fijando. Los poderes financieros dominan escapándose. Hay una estructura de dominación en el Estado, el capital financiero no domina por estructura sino por una dinámica veloz. Para hacerlo más gráfico, en algún momento pensamos que la dominación estatal era de tipo viril –hay otros que le dicen pánico. Esto significa que se domina prescribiendo borres, se domina estableciendo el ver–. El Estado tiene una serie de imperativos que nos dicen en todo momento para qué somos requeridos por el Estado. Todo el trabajo subjetivo es qué hacer con esos mandatos, qué hacer con esas prescripciones. Al menos para los ministros de economía de la Argentina, el capital financiero se comporta de modo más femenino: no les dice qué hay que hacer para gustarle. “Si no me gusta me voy”. Allí va el ministro a preguntar “¿Y qué tengo que hacer?”. La respuesta será: “gustarme”. El capital financiero no tiene proyectos para la población, más bien es la población la que tiene que generar los proyectos capaces de convocar la presencia benéfica del financiamiento. El Estado tenía proyectos para uno y uno tenía que encontrar el modo de desmarcarse de esa pesada prescripción. El mercado es indiferente a uno. Para los Estados todos éramos población necesaria. Para los mercados todos somos, en principio, superpoblación, a no ser que los hagamos necesarios. Los Estados contaban a la población entre sus recursos. Formábamos parte fundamental de la riqueza de las naciones. En las enciclopedias se dice “extensión-población- cultivos”: allí se empiezan a saber los recursos naturales, se sabe qué riqueza tiene un país. La población no era una desdicha, era una fortaleza. El ejército industrial de reserva, como última fuerza militar, pero la población era una potencia. La era de la fluidez viene a plantearnos que dejamos de ser necesarios –como éramos para el Estado– para ser, en principio, superfluos. Esta condición superflua de la humanidad, esta condición superflua de los habitantes de los territorios es, quizás, la novedad histórica más significativa. No es una delicia pero es una novedad. Históricamente nunca sobró población de modo tan estructural ni más dramático como en la actualidad. No es dramático porque hay muchos excluidos –eso les pasa a ellos–, sino porque somos todos virtualmente superfluos. Nadie está agarrado a una estructura. Si hubiera una estructura uno podría compadecerse de las víctimas de la exclusión; si hubiera una estructura, habría una delimitación de adentro-afuera; habría unas pautas de pertenencia y uno podría, con política humanitaria acercarse a aquellos que quedaron afuera. Hoy la condición superflua nos habla en la intimidad de nuestra constitución subjetiva: estamos, mejor dicho, somos a punto de caer –o en trance: véase las películas Recursos humanos, El empleo del tiempo. Recalco esto en el sentido de que quizás el carácter grotesco de las expulsiones en la Argentina nos haga imaginar que en otro lugar las cosas están seguras. En la era del capital financiero nada es seguro, todo es contingente. Otro modo de nombrar este funcionamiento es el de contingencia pura. En un medio sólido la relación entre dos puntos permanece anudada si un corte no los separa. La estructura está ya de por si operando. No hay que fundarla, hay que acompañarla. Habrá que prestarle el cuerpo, pero mantiene autonomía determinante. En condiciones de fluidez la tendencia inmanente es a la dispersión pura. La relación entre dos puntos en un medio fluido es permanentemente contingente. Se podría definir así el medio fluido, como contingencia absoluta de la relación entre dos puntos. En una estructura siempre hay lugares y es fatal: los lugares operan como lugares. Uno podía cambiar de lugar pero los lugares no cambiaban. En un medio fluido no hay lugares. Confíen en la intuición porque el argumento quizás es muy enrevesado. Es muy clara la intuición de que en un medio fluido no hay lugares. Un medio fluido es un río sin orillas y sin fondo. Un medio fluido es un río o un mar o un océano o un planeta océano o un estar en el océano en el que todo se está moviendo con distintas velocidades. Las diferencias no son de posición sino de velocidad. Los lugares no nos preceden. Si en el medio estructural, fatal, la alienación se produce porque estamos precedidos de lugares, en medio fluido la des-subjetivación no se produce porque los lugares nos precedan, sino porque no hay lugares. Si no los hacemos, no hay; si no hay una operatoria capaz de instaurar un espacio, todo se desvanece en el fluido. Entonces, la era de la fluidez podría definirse como la época en que los vínculos solo existen si se los organizan subjetivamente. En un medio fluido no es posible concebir un andamiaje estructural que opere por sí mismo. Una advertencia con este punto: estoy hablando del modelo puro de la fluidez, no estoy describiendo realidades. No estoy diciendo que no haya entidades alienantes, a lo que me refiero fundamentalmente es que la dinámica del fluido, como una dimensión de la realidad actual, tiene enorme poder destituyente sobre esas estructuras supuestamente sólidas. Para pensar los vaivenes de la subjetividad en medios sólidos; para pensar el ida y vuelta, los caminos de la subjetividad en medios sólidos, tenemos muy buenas teorías. Para pensar los caminos de la subjetividad en medios fluidos, balbuceamos. Pero al menos balbuceamos en nuestra propia lengua, no balbuceamos en lengua prestada. La fluidez es una novedad de enorme potencia. Sobre todo de enorme potencia destituyente. La imagen con la que estamos trabajando es la idea del desfondamiento. El Estado constituía el fondo sobre el que apoyaban todas las instituciones. Si la escuela está en crisis, si la familia está en crisis, si los partidos están en crisis: siempre significa que eso que se había edificado sobre un suelo estaba a punto de desplomarse. El desfondamiento es otra cosa. No es la crisis de una institución, es el desvanecerse mismo del suelo. No es que algo caiga al nivel cero de la solidez anodina, sino que la noción misma de suelo se ve comprometida. Quizás anudar sea un imperativo porque el desvanecimiento, el desfondamiento de la lógica Estatal hace aparecer permanentemente individuos desamarrados de otros, desanudados. Ana decía que el artificio, la invención del artificio exige ineluctablemente la presencia de otro. Ese otro está arrastrado por la corriente tanto como uno. Pongamos un poco más técnico un argumento para agregarle cierto color dramático a la cuestión. Escribimos el libro Sucesos argentinos para investigar desde adentro cómo se puede anudar algo en medio de la dispersión: qué operatoria subjetiva es necesaria para que se configure algo en lugar de ser arrastrado por la pura dispersión. Lacan había dicho que no hay relación sexual. La relación entre los sexos no es complementaria. Había una norma ética entre los historiadores de la Argentina que era que cuando los lacanianos empiezan a hablar de los goces, hay que cerrar la valija e irse porque no se podrá entender más nada. No son cosquillas complementarias, no son goces que constituyan una totalidad. No se puede componer la totalidad, entonces no hay relación. Este es un modo de pensar la desrelación o la imposibilidad de relación bajo condiciones estructurales. De la misma manera Marx había visto que la relación entre las clases no era complementaria. Del mismo modo que Lacan decía que no hay relación sexual, se podría decir en términos marxistas que no hay relación social. Relación social es porque hay lucha de clases. Las clases cuando se encuentran producen conflictos, producen síntomas. En nuestra situación habría que repensar esa idea de que no hay relación con otra profundidad, con otra radicalidad. En un caso hay una relación que nunca termina de consumarse porque hay un espacio sintomático de desacople. Alain Badiou –un filósofo que estuvo de moda en Buenos Aires otoño-primavera, pero es buenísimo– decía en un artículo que se produjo aquí en Montevideo, del el libro Filosofía y Psicoanálisis de Editorial Prince, que la relación entre los sexos pensada desde esta idea lacaniana acerca de la no existencia de la relación sexual, se puede profundizar. Él nos propone pensar en que nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer. No quiere decir que el encuentro no es complementario: hay una distinción total, cada uno está en su universo. En un sentido, decir que no hay relación sexual significa que no son complementarios los modos de gozar; en otro sentido, que no haya relación sexual significa que por más que estén embistiéndose por el bajo vientre cada uno está en su burbuja. Nada de lo que se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer: son posiciones disjuntas, disjuntas. Esto significa no que son dos conjuntos que no se complementa, sino que son dos conjuntos de intersección vacía, que no hay nada entre los dos. Por supuesto que si uno se mete en esa discusión, naufraga. Quería tomarla sólo para decir que no hay relación social en el mismo sentido que Badiou dice que no hay relación sexual. No pensemos esto en el sentido de que las estructuras no dan lugar a complementariedad, sino que producen síntoma. Pensémoslo más bien, que el capital financiero lo produce a cada uno en su burbuja. Nada de lo que se presenta para un punto de mercado se presenta para otro punto de mercado. La figura del consumidor –del consumidor que puede consumir o del consumidor que está expulsado, por más que esté programado como consumidor y no pueda operar– es la de un tipo desamarrado de cualquier semejanza. Un ciudadano, que es la figura del estado, se define como ciudadano entre sus conciudadanos. Es impensable un ciudadano que no sea conciudadano de otros. Necesitamos: el ciudadano, la ley y el conciudadano, sino no se podría hablar de uno. En cambio, en condiciones de mercado podemos pensar un consumidor y su objeto: no se forma parte de un conjunto orgánico, cada uno es un punto aislado. Lo que estoy tratando de plantear es que la vida social, en condiciones de capital financiero –si sólo existe el capital financiero– tiende a la máxima dispersión. La máxima dispersión significa la transformación de cada uno en un punto desvinculado de otro; pero no desvinculado en grados de profundidad, sino desvinculado brutalmente, sin semejante. Pensémoslo así. En la era de la fluidez, dos puntos permanecen juntos sólo de manera contingente, pero ¿de qué depende esa contingencia? Espero estar siendo claro en la descripción de lo que es la dispersión. El título de nuestro encuentro era Reanudar el lazo. Dispersión, síntoma, acontecimiento. Que el lazo sea desanudado es un predicado directo del capital financiero. Desanudado el lazo, lo que sobreviene es la dispersión. Sobreviene la dispersión pero no sólo entre uno y otro sino entre uno y uno mismo: la fragmentación. A esto se lo llama la identidad laminada, la dispersión de situaciones que no se pueden componer. Es la des-relación entre los puntos fácticos por los que uno transita sin que pueda constituirse un andamiaje simbólico. La dispersión es la desconexión simbólica entre dos puntos cualesquiera de experiencia. Abelardo Castillo, un escritor argentino, dice que hay personas que se creen espirituales sólo por no tener nada de carnal. Con el capital financiero, hay personas que creen que es inmanente sólo porque no presenta nada de trascendente. El capital financiero es el fluir sobre el que apoya –o no se apoya– la vida social, para sin sentido. El problema del sentido no es un problema del capital. Era un problema fundamental para el Estado, para inocular en los individuos un sentido capaz de hacerlos ir a la fábrica. Era un problema de los institutos disciplinarios, de la escuela, de la familia. El problema del sentido no opera para el capital financiero. No hay ni sentido inmanente ni sentido trascendente: es la facticidad pura. Es el hecho bruto que nunca turba las significaciones, que opera en otro plano. Opera en la insensatez. Pero si no hay sentido trascendente no hay de qué agarrarse para articular un camino subjetivo. En condiciones de dispersión hay un síntoma. El síntoma es una experiencia de la contingencia. Dicho de mejor manera: el síntoma que aparece por todos lados es la amenaza del devenir superfluo. Si en el estado todos éramos necesarios, en condiciones de fluidez la subjetividad está en todo momento a punto de devenir superflua. El aburrimiento es una modalidad de suprimir. Uno se experimenta a sí mismo como absolutamente superfluo. Me acuerdo que estaba trabajando con un grupo y hablaba de esto y una persona me decía “pero vos no tenés idea de lo que es aburrirte, hay veces que yo tengo ganas de cortarme un brazo a ver si pasa algo” Parece que el aburrimiento es esta sensación de estar de sobra absolutamente. Ni siquiera con alguien que le de a uno un gesto de expulsión. Es la indiferencia total, la superfluidad total, de sobra. Pero un estar de sobra, insisto, sin expulsión. Las figuras de la expulsión son un poco más claras. El aburrimiento es el efecto de quedar deshabitado incluso para el que está incluido. El modo de encontrar los síntomas de la condición superflua dependerá de que se esté más atento a eso. La amenaza aquí no es la prisión, la amenaza no es la muerte: la amenaza es la destitución. Ni siquiera es la amenaza, porque no hay alguien que diga “si hacés tal cosa entonces atenéte a las consecuencias”. Es un temor difuso sin nadie que pronuncie la amenaza, sin nadie con capacidad de sanción: un temor difuso de devenir superfluo. Eso se ve un poco por todos lados. Se ve entre nosotros. Es el efecto más sintomático de la dispersión. Pero ¿por qué sintomático? Se supone que en el síntoma hay alguna vocación de ligadura. El síntoma no es sólo el indicio de que algo no se compone sino también el indicio de que algo se quiere componer. Tenemos desanudado el lazo, tenemos una dispersión, tenemos el síntoma de la condición superflua y ¿qué puede hacer lazo en estas condiciones, qué puede reanudar el lazo? Un pensamiento estatal pedirá que las estructuras se recompongan. Pedirá que venga el propio Levi-Strauss en persona y recomponga las estructuras elementales del parentesco; que venga Hobbes en persona e instaure el Estado. Un pensamiento restaurador que parte generalmente de suponer que el desfondamiento es el espejo de la culpa de algunos y no un efecto estructural quizá de la culpa de algunos, pero que como efecto ya se instaló. Un modo de pensar que se retrotrae imaginariamente al momento en que la causa no había operado y quiere volver ahí. Nuestro pensamiento se dispone de modo estatal cada vez que anhela que se recomponga la estructura. Conocen los casos del camarada Francisco, anhela la restauración del Estado para poder alzarse en armas contra él. Porque respecto de estos tenemos una reestructuración del pensamiento que menos ilusoriamente nos sitúa en una posición activa. Pero ¿es habitable la fluidez? ¿En qué condiciones deviene habitable? En ese texto que mencioné antes Badiou, se sitúa al amor como acontecimiento. Badiou dice que los dos sexos que están disjuntos se buscan. Cada uno busca al otro desde su burbuja, sino deviene superfluo. Se puede devenir superfluo en diferentes terrenos. Se puede devenir superfluo en el terreno laboral, en el terreno intelectual, en el terreno sexual. Se puede devenir superfluo hoy, en cualquier lugar si no se encuentran las operaciones de ligadura con otro. Los dos sexos se buscan y lo que encuentra es permanentemente relaciones deficitarias, no complementarias. Sin embargo, en esa búsqueda adviene como acontecimiento, como sorpresa, como producción, como invención, como artificio, como decisión, el amor. Que advenga el amor no significa que cada uno encontró lo que buscaba sino que no encontró lo que buscaba. Sin embargo lo que encontró lo causa de otro modo. Hay amor cuando uno no encuentra lo que buscaba ni se resigna a lo que buscaba sino que se decide desde lo que encontró. Se ve, hay una diferencia entre resignación y decisión. El punto es que en el encuentro deficitario se puede encontrar una causa. El amor, parece estar en esta línea. No estoy hablando de amor, estoy hablando de anclaje social. Sería convertir lo encontrado en causa. Abandono la causa por la que fui a buscar en nombre del devenir causa de lo que encontré. Ese movimiento es el que permite hacer lazo. Las frases más oscuras de los filósofos son aquellas en las que los discípulos se pierden. Yo me quedé bastante tiempo en torno de una frase que no comprendía de Badiou. El dice “En la noche de los cuerpos el amor pasará a través del sexo como un camello a través del ojo de una aguja”. Lo que entiendo ahora es que eso significa –además de que es difícil, o como decía Picasso “Yo no busco, encuentro”, decía “Que si me agarra la inspiración, que me agarre pintando”– de la misma manera me parece que está la relación entre el sexo y el amor, si te agarra te agarre pintando. Si no es así, no hay con qué. Lo que significa que el amor pasará entre el sexo como un camello por el ojo de una aguja, es que cambia la causa. Cambia la escena. Ya no es la causa que me llevó hasta ahí, sino que eso que encontré devino causa. Es entonces cuando me encuentro anudado con el otro: no porque el otro es lo que yo esperaba sino porque el encuentro es lo que no es causa. El encuentro funciona allí como nuevo axioma de la subjetividad. La subjetividad instituida hasta ahí me condujo hasta aquí. Ahora, una vez aquí se convierte en una historia. Encontré otra cosa, y si eso que encontré lo contacto con lo que esperaba, lo envilecí. Nietzsche decía: la oposición es simple, mientras consagramos el ideal denigramos la existencia. Aquí sería: mientras sostenemos la causa denigramos el efecto, y si no nos causamos en el efecto la existencia se envilece. En otras condiciones, que se envilezca la existencia significa que nos desanimamos, hace algo más que envilecimiento. Reanudar el lazo es la posibilidad de sostenerse a partir de los encuentros. Los encuentros son situaciones en los que el que yo era –o el nosotros que éramos– se pierde, se desorienta. Convertir este encuentro en causa es la posibilidad de devenir otro con otros. Quisiera referirme muy brevemente a los puntos subjetivos salientes de la experiencia política argentina que es la secuencia Cacerolazo-asamblea. Ver allí qué tipo de lazo se elabora, y ver que los lazos –bajo ese esquema del amor– que constituyen subjetividad no se encuentran sólo pintando: se encuentran pensando. Se encuentran donde se encuentran y ahí es donde uno puede tramarse. Cuando apareció el primer Cacerolazo el 19 de diciembre, mi familia y yo estábamos en Chile. Estábamos absolutamente perplejos respecto de lo que pasaba, realmente no entendíamos nada. Encima De la Rúa había declarado un Estado de Sitio –y el Estado de Sitio era una figura tétrica–. Igualmente era bastante ridículo. Al tipo no le daba la musculatura, le faltaban muchos metros de sable para poder declararlo. Pero estaba declarado. El Cacerolazo nos dejó sin saber si estábamos a favor, en contra o nada que ver. Lo fundamental era ese “nada qué ver” ¿Por qué era eso y qué podía significar? Les escribimos a muchísimos amigos para que nos cuenten qué había pasado. Se nos hacía cada vez más claro que la serie de categorías teóricas y políticas con las que intentábamos pensar en lo que pasaba, se nos convertían en obstáculo. El Cacerolazo no era nada de lo que esperábamos, pero algo con lo que espera un militante tenía que haber. No teníamos línea de partido para orientarnos, no teníamos juicio previo. Lo que vimos era que si uno no se metía a hacer la experiencia de pensamiento al pie de ese movimiento no iba a poder pensar nada y se iba a perder una oportunidad, no porque el Cacerolazo sea lo correcto sino porque era una oportunidad de devenir otro. Era una oportunidad de pensamiento. Hay un cuento de Roberto Arlt que se llama Escritor fracasado. Otro cuentista argentino, Abelardo Castillo, dice que siempre se había preguntado cómo era ese escritor fracasado fuera de la literatura. Él decía que no tenía otra manera de averiguarlo que escribiendo. Me parece que con el Cacerolazo a nosotros nos pasó lo mismo. No teníamos modo de averiguar qué era desde la serie de parámetros, sin constituirnos subjetivamente pensando en torno de eso; sin pensar desde eso mismo, desde los mails de los amigos, desde las noticias; desde arriesgar hipótesis y ver qué pasaba; desde escribir y enlazarnos vía mail en –eso era muy útil la virtualidad– con todos los que estaban pensando algo, para que eso que se estaba pensando no se disipara. Para que pudiéramos ir causándonos unos a otros con ideas, conexiones. Ahí se arma un lazo por la vía del pensamiento. Ahí se arma un lazo a partir de que la irrupción de un acontecimiento. Para todos nosotros altera la expectativa previa Es como un encuentro sexualmente fallido, pero amorosamente intenso. Todos nosotros teníamos que devenir otros para poder estar a la altura de ese encuentro que no tenía su línea propia, que no podía prescribir nada, que solamente nos pedía que nos compongamos en él para poder existir nosotros. Yo soy historiador como profesión. Ahora, dedicado a la historia espartana soy superfluo. Pero había intelectuales mucho más metidos con categorías, que también podían devenir superfluos porque no se componían con el movimiento para pensarlo. Más bien, desde el aparato categorial dado, intentaban que ese encuentro sexual le resulte satisfactorio. Se buscaba, desde un aparato categorial ya constituido, que el acontecimiento verifique. Es decir, se busca –y este es el vicio intelectual por excelencia– que un algo de lo real ratifique nuestras teorías. En lugar de constituirnos desde lo que pasa buscamos en eso que pasa la ratificación de una subjetividad ya constituida. Allí devengo superfluo porque lo real del movimiento está pasando por otro lado. En ese sentido, el lazo fundamental se produce en las Asambleas. Las Asambleas son unas prácticas en las que, en principio, aparentemente los vecinos organizan el Cacerolazo próximo, pero no. De hecho las Asambleas empiezan a convertirse en núcleos de interacción entre vecinos. Empiezan a transformarse en un núcleo práctico en los que cada uno piensa de otra manera su habitar el barrio. El último efecto es este: en Buenos Aires hay una asociación de psicoanalistas que se dedican al trabajo con asambleas. Algunos de ellos viven en la zona norte, pero justo en la zona hay una Asamblea muy potente y algunas personas de este grupo empiezan a ir a esta Asamblea. A la vez, en esa zona hay una fábrica ocupada –no sé si conocen este movimiento de ocupación de fábricas que no es la toma obrera huelguista sino que es la puesta en valor de fábricas abandonadas–. De la fábrica ocupada les dicen a estos vecinos –que a la vez son psicoanalistas– que vayan. Entonces se reúne la asociación a averiguar a título de qué se iba. Si te situás freudianamente, vas a título de analista con contratransferencia; si te situás lacanianamente tenés que esperar que te manden mil propuestas; si te situás en términos grupales…, y así. Hasta que en un momento decidieron ir. Porque ahí ir era ir a averiguar quiénes eran ahí. No decidir de antemano que subjetividad es pertinente sino tomar el riesgo, con confianza, de que se iba a encontrar en el movimiento de la situación cuál era la posición. Que se iba a encontrar cuál era el lugar, cuál es la subjetividad que permitía a ellos pensar y hacer pensar. Porque lo fundamental era saber quién iba, a título de qué, qué figura subjetiva era la que se iba a presentar. Es como una militancia que se rehúsa a causarse desde lo que encuentra. Pero en realidad uno lo que encuentra es una posición subjetiva distinta para uno, no es un objeto. Uno se encuentra con otros que lo hacen a uno pensar y ser de un modo que no podría ser sin los otros. La única manera de averiguarlo era escribir el cuento. La única manera de averiguarlo era ir a constituirse en el lugar, constituirse en el lugar era constituirse subjetivamente en el lugar. Constituirse subjetivamente en el lugar es constituirse no desde la búsqueda sino desde el tramado con esos otros que, en principio, tienen una disponibilidad. Tienen una disponibilidad significa tienen capacidad de devenir. No es que tienen una necesidad, no es que tienen un lugar para vos, están en devenir. Si partimos de Reanudar el lazo, dispersión, síntoma, acontecimiento, tenemos situada la dispersión como este fenómeno de los puntos desligados entre sí. El síntoma como el impulso gregario acompañado del pánico de devenir superfluo. Se podría decir que el síntoma es el ir permanentemente acompañado del impulso gregario –el buscar a otro– y el pánico de devenir superfluo. Y el acontecimiento es esta posibilidad de devenir otro a partir del encuentro que causa subjetividad en lugar de decepcionar la espera. La producción subjetiva, en estos casos, es sumamente distinta de la producción subjetiva en condiciones estatales. Si en condiciones estatales la subjetivación del acontecimiento se nombraba bajo el nombre de revolución, corte, ruptura; aquí la subjetivación se nombra como ligadura, como cohesión, como decisión de precisamente reanudar el lazo. Pregunta –Decías que en condiciones de desfondamiento, la amenaza a la subjetividad era el devenir superfluo. Parece que la contracara se puede pensar sobre esta intervención de los psicoanalistas que contabas: tomar el riesgo confiando. Me parecía muy interesante esta oposición entre el pánico y la confianza. Quería ver si podemos pensar un poco más cuáles son las operaciones que generan confianza, cuáles son los procedimientos, por ahí ligados a esta experiencia. Ignacio Lewkowicz Realmente no sé que es lo que genera confianza. Quizá la cuestión del micromundo que planteaba Guillermo. Confianza me parece que aquí significa, no tanto confianza en la consistencia del otro, sino confianza en qué puede hacer mi fragilidad con la fragilidad del otro. El micromundo que describió Guillermo, es un espacio donde los que existen son muy cuidadosos. El macromundo nos gobernaba, ese espacio es protegido. La confianza es una de las realidades más necesarias y más difíciles de pensar hoy. En el campo de los negocios es donde más se usa el término confianza. Es un modo de operar sobre los mercados. ¿Recuerdan a F. Fukuyama? Después de EI fin de la historia , la historia siguió y escribió un libro que se llama Confianza, en el que él sostiene que la confianza es lo único que sostiene al capital financiero. Pero no se trata de la confianza en la solidez de la moneda, en la política económica, sino que es la confianza que dice que si no confiamos, todo se pudre. No se trata de confiar en alguien, sino en los poderes instituyentes de la confianza. Él llama confianza a que no nos van a ajustar los yanquis una variable si los japoneses no los dejan. Es una idea muy fuerte pensar que la confianza es confianza en los poderes de la confianza y no confianza en la consistencia de alguna entidad superior. La confianza es también confianza en que mi fragilidad puede devenir. Pero es confianza en la desolación, yo no le transfiero a una entidad amparadora toda mi fragilidad para que la gestione, la tutele, la planifique, la ampare, sino que nos componemos quizá imaginando que si no nos componemos devenimos superfluos. La confianza ahí no es en que voy a encontrar lo que quería, sino en que voy a devenir en un tipo digno de lo que encontró. Como disposición subjetiva no es tanto que te va a gustar eso que encuentro –porque yo soy el que sale al encuentro de eso– sino que el encuentro con eso va a producir un tipo para el cual el encuentro con eso estuvo muy bien. No es que el encuentro va a ser satisfactorio para el que yo soy, sino más bien como planteaba Nietzsche “amor a lo que es”. Aquí sería: la confianza en que un encuentro va a producir en mí el sujeto capaz de causarse en el encuentro. Hay otros que lo llaman fin de análisis. Confiar en que el otro es lo que dice que es, tampoco es la confianza en la solidez del otro. No es confianza en mi discernimiento, sino más bien es confianza en las capacidades instauradas desde el devenir. Que la operación de encuentro genere el sujeto capaz de causarse en él significa que yo ya no considere si la operación fue buena o mala, sino que me pregunto cómo seguir. Pregunta –Desde la física se puede pensar que un referente móvil deja de ser ejes cartesianos con un punto. Porque hablar desde la fluidez, desde las estructuras más fijas, pareciera que planteáramos un referente móvil arriba del objeto. Pregunto si tiene que ver con el cambio de paradigma más relativista. Ignacio Lewkowicz Le damos alguna vuelta a ver dónde nos lleva. En principio, este espacio fluido no es orientable, no tiene orientación. Los puntos cardinales se mueven. Hay un cuento de Leopoldo Marechal –no es un cuento, es un argumento en Papeles de recién venido– en que el tipo había ido a la casa de un amigo que vivía en Paraguay y Medrano, pero la esquina de Paraguay y Medrano se había mudado a Charcas y Honduras. La esquina misma se había movido de lugar, ahí es donde Marechal dice “venimos con la cita equivocada”. La idea de que se vayan moviendo los lugares significa que no hay referentes previos. Una de las producciones de estos artefactos, estas producciones propias del movimiento de subjetivación, consiste también en crear los referentes de ese movimiento. No hay un hacia donde porque las direcciones no preexiste, más bien son un producto del movimiento mismo: yo di un paso y la flecha del paso señala un allá, esa dirección no existía previamente. En el planto, el referente iba acompañando desde arriba al objeto. Podemos achatarlo más y decir el referente es una producción subjetiva más. La pregunta que más molestó en las Asambleas es ¿hacia dónde vamos?, y la pregunta que más fuerza le dio a las Asambleas fue ¿en dónde estamos? Hace poco, en una discusión, una persona planteaba que era necesario saber de dónde venimos para ver a dónde vamos. Uno sabe en dónde está si sabe de dónde procede. Y nosotros planteábamos que ese modo de pensar reproduce la configuración estatal que dice que el movimiento tiene sentido por el lugar de procedencia. Nos decían “pero entonces no sabés dónde estás”. Me parece que esto es decir que no se puede habitar este aquí y ahora como un lugar sin referirlo a otro para que este sea un lugar. Quizás lo más difícil desde el punto de vista de los referentes, sea decir “aquí” kilómetro cero. No a diez kilómetros del kilómetro cero que ya existe, sino decir “aquí”. Que “aquí” denote un lugar. Pregunta –Algo cae, el acontecimiento. Es como una caída permanente de la subjetividad. Ignacio Lewkowicz En lo que plantea Silvia el “aquí” no es un punto de partida que cuando demos un paso se va a llamar “allá”. El “aquí” era donde estábamos y donde dimos el paso, donde impulsamos el paso, pero ahora “aquí” es esto y allá no es un referente porque el sujeto que dio el pasó de acá a allá cayó al dar el paso. Tiene que constituirse acá porque sino se constituye acá se desvanece como sujeto. No está a la altura del paso que lo tendría que constituir. Relojea desde el lugar en el que estaba qué tal le queda la pilcha que consiguió. En el planteo de Silvia me parece que hay señalada una condición ética de la inmanencia muy fuerte para el movimiento subjetivo: el aquí no se refiere a ningún otro lugar que aquí. Pregunta –Hablando de la confianza, en estado sólido como microinstitución, uno tiene confianza en la ley. Y en esa estructura familiar, estatal, también se le da confianza a la ley de la función paterna. ¿Cuál sería el estatuto de la ley en este estado fluido? Ignacio Lewkowicz ¿Cuál es la relación entre la ley y el tiempo? Cuento como se procedía en Atenas, siglo V antes de Cristo, en donde se producía de todo. Cuando la Asamblea se reúne en Atenas, la cláusula dice no hay ningún poder en el cielo ni el la tierra capaz de fijar lo que demos puede o no puede hacer. Que no hay adivinos ni rey que le puedan marcar el camino. La idea es que cuando la Asamblea está reunida puede hacer lo que se le canta. No tiene ningún marco institucional que la constriña a hacer determinadas cosas. La ley es lo que rige entre una Asamblea y otras, que son cada diez días. Por supuesto que hay puntos que permanecen intocables a lo largo de una serie de Asambleas – incluso de un siglo– pero no porque sean esenciales, sino porque no se los ha tocado. La duración de una ley no se da como en el modo burgués, de aquí en adelante y en algún momento se corta. Desgrabación de una charla dictada en 2003 por Ignacio Lewcovicz en el marco de jornadas de la Revista Anudar, Escuela Freudiana de Montevideo, versión no corregida por el autor. Nota de Ana Hounie: Conocer a Ignacio Lewcowicz era un gusto para aquellos que lo escuchábamos. Un privilegio. Tengo impregnadas sensaciones que mi emoción recuerda, porque aquellas jornadas de encuentro donde Ignacio desplegaba sus interrogantes con una claridad meridiana y una provocación al pensamiento inigualables, eran una verdadera fiesta del saber. Y cuando eso ocurre, -las fugaces veces que ocurre-, las atesoramos con dulzura en la memoria. Cada día que pienso con otros, en estas geografías rioplatenses o allende el Atlántico, otros contemporáneos con los que hablo, escucho o leo, las ideas de Ignacio se me hacen más y más vivas. En la primavera de 2003, Ignacio habla sobre la figura del “encuentro” como modo de subjetivación en tiempos de desfondamiento de estructuras e inmersión en la fluidez. Muy lejos de una idea de completud ilusoria, sus conceptos revelan cuestiones fundamentales que permiten pensar nuevas formas de lo político desde espacios intersticiales del pensamiento. Una ética de la imaginación crítica agitando modos de lo pensable, una apuesta necesaria para nuestro tiempo.

Este trabajo, como otros anteriores, parte de la conjetura sobre lo que podría ser una intervención de orientación psicoanalítica, o sea: abrir el silencio que guarda la palabra empeñada. En una de las tramas conceptuales freudianas, ese silencio habla a través de vocablos y frases como «dogmático», «dogmáticamente», «certeza inconmovible», «impensable», «sin dudar», «sin pestañear», y derivaciones familiares e imprevistas. Traducción El ensayo que nos ocupa, y nos pre-ocupa, es «¿Pueden los legos ejercer el análisis? (Psicoanálisis y Medicina). Diálogo con un juez imparcial». La extensión y modalidad del título marca la importancia, el momento histórico-conceptual, el tono diagnóstico y el carácter de pronóstico que posee la intervención discursiva y extradiscursiva de Freud. ¿Por qué traducimos, «lego» y no «profano»? En primer lugar por un motivo trivial, literal, ya que el nombre del volumen dice «Laienanalyse», análisis lego. En segunda instancia porque la voz «profano» queda asociada involuntariamente a una serie de caracteres y actos reprobables, «profanador» (de tumbas), «profanación» (de templos), etc. El mismo Freud al explicarle a ese «juez imparcial» el descubrimiento psicoanalítico de la sexualidad infantil, destaca que «hombres agudos», en tono subido, la tildaron de «profanación de la niñez». Del sentimiento al ultraje sin pasar por el argumento, parece ser la connotación inmediata de lo profano. De ahí la necesaria distancia con este término. Lo dogmático El texto está compuesto y dispuesto como una conversación. Hay en él una manifiesta disposición al diálogo. Es el único escrito de Freud con esas características. El intercambio dialógico y el interlocutor simulado navegan por un río tranquilo, de mansas corrientes, alteradas, una que otra vez por pequeños remolinos y rizos de olas insinuadas. Sin embargo nada es como se muestra. La «psicología abisal» (Tiefenpsychologie) que edificó el psicoanálisis no permite que la unidad coloquial anule las diferencias constitutivas. Eso evita que el diálogo se convierta en una «apología». Nada que defender, nadie a quien convencer. Sólo una exposición, donde un pensamiento se expone, aún a los propios riesgos de sus certezas. ¿Será éste el primer atributo de lo «dogmático»? ¿Podemos ignorar de que con él ya estamos en el reino de las atribuciones, de una argumentación opuesta que no escapa de lo que atribuye al otro discurso? Las certidumbres lanzadas no esperan respuestas para ser revisadas. Son «tocadas», antes de cualquier observación, por el propio texto. Así se vuelve activo, pues va trabajando su materia en todos los planos (conceptual, argumental, indicativo, alusivo, etc.) a medida que la va desplegando para su consideración. Lo que parece, el parecer, es lo que desaparece. Se abandona la pasividad de la reproducción, surgiendo la energía de la síntesis y el mapeo conceptual. Las tonalidades del enervamiento en la conversación son las «coloraciones» de las pulsiones, se tensan por sus conductos. Por otro lado el mismo relato va modificando sus estrategias. Simula defensas figurativas, ataques profesionales, cuidados territoriales, enfados amistosos, antipatías regionales o necesidad de ofrecer un dictamen coyuntural a la manera de una pregunta variable, ¿pueden?, ¿es posible? O mejor: ¿no será una brutal injusticia con el psicoanálisis que los legos no puedan ejercerlo? Lo «dogmático» ahora hace bisagra con una postura ética, denunciando con todas las letras una anomalía. El sistema legal bordea su disolución, cuando intenta aplicar ilegalmente una ley que ignora el alcance de su obsesión prohibitiva. Anunciémosle, entonces, que inconscientemente morirá por aquello que desea matar. Será un suicidio del derecho, torcido por su propio designio. Con esto quiero sugerir algo respecto al texto freudiano. Siempre debemos situarnos a la altura de su discurso, nunca bajo la conjetura de sus «motivos». De modo que apunta a la «ficción jurídica», y, en la dirección de nuestro interés, al discurso médico, la singularidad de su transmisión, las formas de su juramentación, los principios de su poder, el abroquelamiento de sus convicciones y las pautas de su formación, emblemáticamente asumidas por el diplomado. Por eso el trabajo de Freud no satisface una urgencia (él mismo no cree que el cierre de la causa contra T. Reik haya sido un «triunfo» de su libro), sino que la «urgencia» es puesta en perspectiva desde lo urgente para el campo analítico. Así lo expuesto «dogmáticamente» responde, es la responsabilidad ante una pregunta no formulada de manera explícita: ¿qué es el psicoanálisis? «Dogmático equivale, entonces, a volcar de forma anticipada y oportuna una problemática, rehén de un constante malentendido. Se presenta como si «fuera un edificio doctrinal acabado». Pero enseguida comienza a resquebrajarse, «no puedo garantizarle que su actual forma de expresión será la definitiva». En el sendero de Pulsiones y destinos de pulsión desmiente el carácter sacro que a menudo se le achacó, «Usted sabe que la ciencia no es ninguna revelación». Y, más tarde, se precipita en uno de sus rasgos constitutivos, «carece,..., de los caracteres de precisión, inmutabilidad e infalibilidad tan ansiados por el pensamiento humano». Agreguemos: cuando pretende avanzar ilusoriamente mediante un encadenamiento de lumínicas definiciones, incapaces, por definición, de dar sus condiciones de emergencia. De modo similar a la operación de «degradación» del color en la pintura y del «tono menor» en la música, la de Freud «ahueca» las certezas del dogma, para testimoniar lo cierto de un viaje de invención («La hemos desarrollado muy poco a poco, luchando largo tiempo para conseguir cada pieza»), anotado día a día en el diario de bitácora. Lo cual indica justamente la imposibilidad de ser dogmático, aunque resta, para quien la ejerza, la posibilidad de ser necio. Toda argumentación razonable —antagónica de una «razonadora»—, por más tajante que sea, casi siempre tajea un dogma por el lado menos previsible. Los interrogantes y las respuestas, los pedidos de aclaración y el sesgo explicativo, las réplicas cortantes y la ironía contestataria, los cuestionamientos incisivos y el alegato consecuente, no responden al afán retórico de persuadir. Tampoco al de una dialéctica erística, ese arte de discutir, según Schopenhauer, «y de discutir de tal manera que uno tenga siempre la razón, o sea, per fas et nefas (con derecho o sin él)». El final del opúsculo confirma estas breves presunciones. ¿Pero entonces de qué se trata? De algo radicalmente distinto, de la resonancia expositiva de una construcción conceptual y un pensamiento afirmativo, a los que se retorna una y otra vez desde diferentes encrucijadas, transitadas cuidadosamente por el psicoanálisis. Las señales que vengo dando nos ligan con un leit-motiv de la travesía freudiana. Es aquello que, ayer, la «psicología de las facultades», la «fisiología de los sentidos», etc, y hoy las «neurociencias», no pudieron concientizar ni mentalizar en sus esquemas y clasificaciones abarcadoras, es decir, lo «impensable» mismo. Ese es el sentido más fuerte del artilugio dogmático —como me gustaría llamarlo— freudiano. Ello nos impulsará, breve e indefectiblemente, hacia otros textos que reverberan en éste. Son huellas indelebles que acuden desde Más Allá del Principio del Placer y El Yo y el Ello. Entre guerras, 1920 y 1923, serán amparos de la batalla librada en 1926. Lo impensable La «psicología abisal» opera, y lo hace sin cirugía, a través de palabras que hunden su filo en lo real y en los monumentos corporales. «Impensable» (Unbedenklich) es una de esas palabras. Más Allá la estampa para señalar el camino curvo del psicoanálisis. Dice ahí, «en la teoría admitimos sin dudar, sin pestañear, sin pensar (subr. mío) que el curso de los procesos psíquicos se regula automáticamente por el principio del placer». ¿Pero qué es lo «impensable»? Si dejamos de lado la banalidad de tomarlo bajo una impresión primeriza como «no se puede pensar de otra manera» (S. Fish) o «él nunca podía entender las posiciones intermedias» (E. Jones) y otras confortables personalizaciones que apuntan a destacar rasgos idiosmerásicos en lugar de los conceptuales, veremos que el término rehúsa cualquier prohibición en beneficio de una creación indeclinable. Es «impensable», «imposible», aceptar un desvío del desvío que ya había efectuado el psicoanálisis. El por qué es claro (aunque al interlocutor le suene «ríspido», «inentendible», «misterioso» y demás). Se produciría un retorno indeseable a los territorios de la conciencia, a las síntesis yoicas, a las claves significativas, a las modalidades descriptivas y sensibles de los síntomas, a las evidencias palpables, a los registros de la mirada, en fin, a todo aquello que las disciplinas médicas, la psicología «escolar» y sus derivaciones, etc, habían realizado con gran idoneidad, no exenta de irrefrenables acentos dogmáticos. Ahora si, como un implante de su propio modo de transmisión, a diferencia del «tinte dogmático» que colorea la argumentación de Freud, es decir, una posición que evita cuidadosa y respetuosamente abusar de las «luces de la razón», cediendo el psicoanálisis como otro capítulo del «iluminismo» o de la «historia del entendimiento». Por eso es «impensable» querer entender el inconsciente sin el trabajo que lo produce y la «puesta a prueba» —aspecto docimásico de lo dogmático— que lo constituye. «Impensable» y «dogmáticamente» se funden, así, en un tiempo de insistencia, de perseveración, no de la exclusión que atraviesa las obstinaciones corrientes. El Yo y el Ello, supuesto durante todo este relato «lego», da cuenta de lo «impensable» en el nido mismo del aparato psíquico y su conformación. El «yo» del que habla el psicoanálisis se teje desde la superficie de haces perceptuales-conscientes a un omphalos que escapa de toda representación. Entre esa «corteza» y ese «núcleo» hay una completa disimetría. Los planos de una y otro son inconmensurables, no pueden medirse ni compararse entre sí, aunque estén fuertemente conectados. Si una transcurre a la luz del día, el otro permanece en la oscuridad. Estos rasgos son fundantes. Ahí lo dogmático funciona como un guarda de aduana, garantizando que los tránsitos no sean ilegítimos o sean portadores de contrabandos identitarios. Es decir del malentendido que puebla las traducciones fáciles que van de las síntesis e intencionalidades conscientes hasta lo asintético e irrepresentable inconsciente, haciéndolo «objeto de significación». La «traducción» (de los sueños, p.ej.) a la que tanto apela Freud es «anasémica», tomando el concepto de N. Abraham y M. Torok, asemántica, no traduce el significado de un sueño o un síntoma, sino que lo trabaja a través de una interpretación demorada, sin urgencia por saber qué significa tal o cual elemento. Lo dogmático, y la preservación de lo impensable es, entonces, ese constante retorno a la diferencia donde el psicoanálisis se ha constituido como ciencia singular del inconsciente. Y, en la que se anudan simultáneamente convergencias y divergencias, construcciones y métodos, procedimientos y reglas, formas de transmisión e institucionalización que deberán ser congruentes con lo que fundan. El giro, la intervención y un destino peculiar Llegados a este punto el ensayo freudiano hace dar un giro radical, tanto a su pregunta vertebral como al tono discursivo. La primera redefine la noción de lego, por lo cual éste surge como resultado de la formación médica, automáticamente autorizado por su titulación para ejercer el análisis. El interrogante sigue siendo simétrico, pero invertido: ¿pueden los médicos practicar el análisis, sólo porque, legal y equivocadamente, se lo califique como una rama de la medicina? ¿Su preparación los dispone, los pone a disposición del análisis o los in-dispone de manera concluyente? También cambia el tono discursivo, y notamos que toda la «demostración» impulsada en el texto, era, en verdad, un acto de desatribución. Una compleja intervención sobre los discursos constituidos (médicos, legales, institucionales) sus hegemonías, la violencia de sus atribuciones e intromisiones, así como sobre las instituciones psicoanalíticas, sus mitologías nacionales, nocionales y estamentarias. Y se trata aún de una intervención más inquietante que las anteriores, mediante la cual un «lego» podría rotularse inequívocamente: la falta de formación y producción en el campo analítico. Creo que ésta es la más «feroz» de las prescripciones, ya que se transforma en un mandato, sin obligación manifiesta, de la implicación efectiva, inexcusable del candidato. E «inexcusable» no es un término severo, intolerante, sino lo que atañe a una apuesta y un trabajo destinal. En relación a esto, el «destino» del vínculo entre psicoanálisis y medicina, se vuelven relevantes las perspectivas de Freud —el «dogmático»— y de Jones —el «mediador»—, sobre el asunto. Afirma Jones, «según toda probabilidad, empero, esta cuestión no la vamos a resolver nosotros, sino el destino». Contesta Freud, subrayando, «El destino decidirá sin duda, cual ha de ser en última instancia la relación entre psicoanálisis y medicina, pero esto no significa que nosotros no tengamos que influir sobre el destino, que no debamos darle forma por nuestros propios esfuerzos». El primero, no sin cierto cinismo resignado, abundante en las Asociaciones Psicoanalíticas, acepta un destino trágico. El otro, con cierta ironía cansada, remarca el único destino posible para el psicoanálisis: durar a través de una transformación incesante, dejándose «destinar» por el descubrimiento analítico, por un «hecho exquisitamente colectivo» de modo eminentemente singular. Fuente: https://www.epbcn.com/textos/2005/11/a-proposito-de-psicoanalisis-y-medicina-que-significa-dogmatico-e-impensable-en-freud/

–¿Cuándo y por qué, siendo cardiólogo, hizo el giro hacia la medicina social? ¿Fue a partir del posgrado sobre Salud y Desarrollo Social organizado por la OEA? ¿Fue por su acercamiento al peronismo o simplemente porque es hijo de su época? –Fui hijo de esa época, pero no se olvide de que mi viejo era anarquista. Lo veo todavía extendiéndome la mano y diciéndome “este es el primer libro que tenés que leer”. Se trataba de El hombre mediocre, de José Ingenieros. Yo tendría 14 años. –¿Cómo era su paisaje infantil? –Yo nací y me crié en Punta Alta, provincia de Buenos, hasta que me fui a estudiar a La Plata. Soy el mayor de tres hermanos. Tengo recuerdos formidables de aquellos tiempos. A la vuelta de mi casa había una oficina de aguas, Aguas Corrientes. Era una oficina británica, era del imperio. Y con mis amigos, tendría 10 a 11 años, decidimos quemar la bandera británica que estaba allí, porque no había bandera argentina. Nos dio fastidio. Y la quemamos. El gerente de ese lugar nos detuvo, llamó a la Base Naval Punta Alta. Vino alguno de la Base Naval y nos metieron en cana. No duró mucho la cana. Fueron nuestras madres a buscarnos y nos largaron con la recomendación de que no lo volviéramos a hacer. Mi madre no me reprendió porque entendió que era la consolidación del pensamiento de mi padre. Esto ocurría en 1934. Yo nací el 7 de junio de 1924. –¿Qué recuerdos tiene de sus padres? –Mi padre se llamaba Pedro, era yugoslavo, anarquista y dirigente sindical. Fue parte del grupo de carpinteros que construyó el dique seco, que todavía existe en Puerto Belgrano. Creó un sindicato anarquista de oficios varios. Porque no había gente suficiente para crear un sindicato de herreros, de carpinteros. Mi viejo tenía una cosa muy linda, que los domingos me sacaba a pasear. Yo ya era rengo, porque tuve la poliomielitis a los 11 meses. Los domingos me llevaba a pasear por Punta Alta y me hacía tocar las puertas que él había hecho. Las puertas del teatro Colón, del teatro Español. “Tocala –me decía–, mirá qué fina que está, no tiene una sola aspereza. ¡Mirá qué linda que es!” Mi madre era española y se llamaba Paulina García. Linda mina, fuerte. –¿En qué año llega a estudiar medicina a La Plata? –En 1943 y viví en una pensión de 2 y 50. –A una cuadra de la cancha de Estudiantes. ¿De qué cuadro era hincha? –Era hincha de Gimnasia, después pasé a ser hincha de Estudiantes. Pasados los años me resultaba muy difícil subir a la platea de Gimnasia con mi pata renga. En cambio en Estudiantes me podía sentar al lado del arco, en los primeros tablones. Iba con mi hijo Pedro, que ya era de Estudiantes. Yo de Gimnasia. Y de repente, un día vino un gol fenomenal y me encuentro abrazando a mi hijo. Y entonces pienso: ¡Ah, ya soy de Estudiantes! –¿Cómo surgió la idea con Milcíades Peña de hacer aquella encuesta por muestreo sobre “Qué significa la salud mental para los argentinos” publicada en Actas de Neuropsiquiatría Argentina de 1959 que fue señera? –Milcíades era un gran creador, un personaje. Uno de esos días en que nos encontrábamos en mi consultorio de la Clínica Charcot en La Plata, me dice: “¿Sabés lo que tendríamos que hacer? Un estudio a fondo de la clase media”. El quería demostrar que los médicos tenían un horizonte muy estrecho y yo también. El tema era que había que hacer la encuesta, no era cuestión de inventarla. En esos días yo me iba al Congreso Nacional de Cardiología que se hacía en Tucumán. Entonces Milcíades me dice: “Vos tomate el tren a Tucumán y encuestá a todos los tipos que suben al tren. Y yo me voy a Mendoza y entrevisto a toda la gente que sube a ese tren”. Cuando llegué a Tucumán ya había hecho trescientas encuestas. Lo mismo hizo Peña. ¿Qué fue lo importante de eso? Aplicamos los tests proyectivos del sociólogo Writght Mills. Lo presentamos en el Congreso Nacional de Psiquiatría. –¿Cuál sería su definición de salud hoy? –La salud es la solución del conflicto. No tiene nada que ver con esa definición como “completo estado de bienestar físico mental y social” que utilizábamos en aquellas épocas, surgida de los organismos internacionales de salud. Este concepto lo estudiamos epistemológicamente con Milcíades Peña, y nuestra definición se pelea con el estado de bienestar y el “estar bien”. Nuestra definición de salud es que el hombre y la mujer que resuelven conflictos están sanos. La salud es la lucha por resolver un conflicto antagónico que quiere evitar que alcancemos el óptimo vital para vivir en la construcción de nuestra felicidad. Y por otro lado, estoy convencido de que siempre que uno hable de salud, no hay perspectiva de otra salud que aquella que construye el Estado. No hay perspectiva de creer en la salud privada. La salud privada es un negocio mercantil para los ricos que la pueden pagar. –¿Una experiencia notable en algún lugar del mundo? –Sí, en Africa. “Usted tiene que conocer la Universidad de Kumasi, y va a ir con mi auto y con mi gente, y en ese camino usted va a comprender por qué la Universidad de Kumasi es muy distinta de la universidad de los ricos, que ya visitó”, me dijo Kwame Nkrumah, presidente de Ghana, en Accra, la capital, cuando fui invitado en el año 1962 a una reunión internacional de médicos que se llamaba “El mundo sin la bomba”. Cuando íbamos en el auto rumbo a esta universidad, el negro manejaba a 160 kilómetros por hora. Era dramático. Veo una picada y le digo al chofer: “Pare, pare, pare”. Había una muchacha con la Cruz Roja en el brazo, pero con los pechos al aire y una pequeña tanguita. Me bajo del auto y me dirijo hacia ella. Entonces la muchacha me explica: “Yo soy aquí la maestra, soy la médica, soy la enfermera. Soy enfermera recibida en Oxford, estoy con mi pueblo y he venido a servir a mi pueblo. Y usted está preocupado, porque lo veo que me mira con preocupación. Me mira con preocupación ¿por qué? Porque no tengo el guardapolvo blanco. Si me llego a poner el guardapolvo blanco aquí no queda un solo niño. Todos van creer que soy un fantasma”. Yo en ese entonces era profesor adjunto en la Universidad Nacional de La Plata de medicina preventiva. Y pensé: “¡Qué lección me ha dado!”. –¿Por qué asegura que todos los campos de la atención son preventivos? –Le voy a explicar por qué con ejemplos simples. En el primer nivel de atención hacemos promoción de la salud en niños de 0 a 5 años vigilando la alimentación, la higiene, las vacunas. De los 5 a los 15 años hacemos promoción de la salud con las vacunas. En el nivel secundario nos dedicamos a la recuperación de la salud: diagnóstico precoz, tratamiento oportuno para limitar el daño, previniendo situaciones peores. En el nivel terciario, por ejemplo, si la hipertensión lo llevó a hemiplejía, se puede hacer una readaptación y reeducación. Y luego se puede prevenir la muerte de otros estudiando los certificados de defunción de una población, que nos hablarán de la causa de su muerte. Por eso digo que toda la atención de la salud es preventiva. –Decía recién que la salud necesita ser estatal. –Necesita ser de la comunidad porque si no es de la comunidad, todos estos niveles de atención de los que le hablé serían muy difíciles de cumplir. Carrillo me contaba las diferencias que tenía con Eva, me decía que Eva estaba totalmente convencida de que los hospitales debían ser del pueblo y, por lo tanto, debía gobernarlos el pueblo. Y Carrillo se enojaba, decía que no estaba de acuerdo, que los hospitales eran responsabilidad del Estado y que debía gobernarlos el Estado. Se acaloraba y me apuraba: “¿Usted qué piensa?”. Y yo le decía que pensaba como Eva. “¿No ve? –contestaba Carrillo ofuscado–. Son todos revolucionarios... pero tienen razón”. –¿Cómo vivió la dictadura de 1976? –Yo tuve dos mujeres en mi vida. Dora Irma Roge, mi primera mujer, era una mina impresionante, enormemente culta, trabajadora del periodismo, cuidadosa de lo que era nuestra vida. Vivimos desde 1950 con Dora y mi hijo en La Granja, un pueblito cercano a La Plata, hasta que una patota policial me vino a buscar, no me encontró y destruyó mi casa y quemó mis libros en 1976, bajo la dictadura militar. Seis días después mi mujer murió por una crisis cardíaca. Y yo me muero con ella. Me refugié finalmente en Buenos Aires. Estuve tres años en negro, sin leer, sin escribir, sin hacer nada. Luego comienzo a leer de nuevo y me encuentro con esta muchacha. Esta muchacha espectacularmente amiga, compañera, enormemente cordial, afectuosa, me saca de eso y construimos un mundo nuevo. Ella me hizo renacer –dice refiriéndose a Elizabeth, quien acaba de acercar un vaso de agua fresca. –¿Es decir que tuvo un hijo? –Sí, Pedro, y además tengo una hija adoptiva y tres nietos adoptivos. Un bisnieto adoptivo y el 15 de noviembre nacerá mi primer nieto de sangre. –¿En qué consistió el programa Atamdos? (Puesto en marcha en la provincia de Buenos Aires durante su gestión como ministro de Salud a fines de 1987). –Atamdos quiere decir Atención Ambulatoria y Domiciliaria de la Salud y comprende toda la atención de la salud, parte del primer nivel y se integra con el hospital de la zona. Los modelos preventivos de la salud se repiten en la atención primaria de la salud. El programa se desarrolló a lo largo de cuatro meses, que fue el tiempo que estuve a cargo de ese ministerio, en La Plata, Berisso, Ensenada, Florencio Varela, General Rosales, Patagones, Salto, Tandil, Tres Arroyos, Villarino y otras zonas del conurbano bonaerense. Pero no hay ningún lugar del país en que no se recuerde lo que significó, fuera de esa revolución sanitaria que produjo Ramón Carrillo. –¿Cómo estaban formados los equipos? –Cada Atamdos estaba formado por un equipo interdisciplinario: un médico, una enfermera, un psicólogo, una trabajadora social, un bioquímico y un odontólogo cada dos grupos. Ese grupo atendía 300 familias, en un área señalada por ellos. Ganaban lo que ganaba yo como ministro de Salud, creo que cinco mil pesos, pero había una responsabilidad, ninguno podía trabajar en otro lado, había retención de título. Hicimos aproximadamente novecientos nombramientos. Las trescientas familias de cada Atamdos eran quienes manejaban el presupuesto del equipo. Eran los que controlaban y dirigían, discutían y resolvían los problemas de salud en asamblea. La asamblea elegía el Consejo de Administración. Yo iba a las asambleas. En una de ésas me encuentro con un muchacho que dice: “Acá el único quilombo que tenemos es el tema de la basura, yo creo que la solución de esto es que hagamos un cajón muy grande, lo tapemos bien y tiremos ahí la basura y apretemos al intendente para que todos los días vengan a buscar la basura”. Se terminó el problema de la basura, lo había resuelto la comunidad. Esa es la salud que el país necesita. La salud está metida adentro de cada una de las cosas del mundo. Está metida adentro de cada una de las cosas sustanciales en las que están el hombre y la mujer y el amor directamente metido. –¿Por qué razón se sigue recordando esta experiencia? –Por la participación de la gente. Esto no quiere decir que yo disminuya la enorme significación de lo que hizo Carrillo sesenta años antes. El Atamdos fue un agregado fenomenal que rápidamente lo ahogaron, duró de fines de 1987 a abril de 1988. –¿Quién o quiénes ahogaron la experiencia? –Este programa se generó entre un conjunto de compañeros y amigos que empezamos a pensar cómo se transforma la salud. Pero otros colegas no pensaban lo mismo. Recuerdo, una vez me viene a ver un director de un hospital de Tandil al despacho, cuando yo era ministro. “¿Te acordás de mí?”, me dijo. “Cómo no me voy a acordar, entrá.” Y me dice: “¿Vos qué querés hacer, querés fundir a los hospitales? No hay nadie en los hospitales”. Justamente, ésa era la ventaja del programa Atamdos: la gente era atendida primariamente en el barrio, y no llegaba al hospital, que está para los casos más complejos. Eso, a algunos los incomodaba. Y así trasmitían esa opinión a Cafiero. Cafiero estaba asustado. –¿Y Cafiero qué opinaba? –Cafiero me llama un día y me dice: “Vos ¿qué querés hacer en la provincia de Buenos Aires? ¿Un soviet?”. “No –le dije– ¿Por qué, Antonio, vos les tenés miedo a los soviet?” Me respondió: “No. ¡Cómo les voy a tener miedo!”. “¿Entonces?” Que iba demasiado rápido, me dijo. Pero, ¡era la revolución desplegada! Porque, claro, si vos le das participación al pueblo, le estás dando participación en una revolución. La concepción de Carrillo está bien en el medio de en un país que tenía un líder y que ese líder era el poder. La diferencia era que el poder residía en el Estado. Y Eva y yo, con humildad digo esto, percibimos que el poder está en el pueblo. –¿En qué consiste el Instituto Gráfico Nacional de Estudios Sociales y Sanitarios que dirige en el sindicato gráfico? –Un día me dice Ongaro: “¿Usted quiere hacer algo?”. “Sí –le contesto–, quiero hacer un instituto.” “Bueno, métale. ¿Qué necesita?”, me preguntó. “Necesito 20 dirigentes sindicales que no sean ñoquis, que laburen, que no tengan permiso gremial.” “Tengo”, contesta Ongaro. Así creamos el Instituto. Le estoy enseñando a ese grupo de trabajadores a preparar los trabajos con sus propias palabras, a partir de sus búsquedas en Internet y los textos que yo les doy. La consigna es preparar un documento para que sus compañeros entiendan qué es dislipemia (alteración en los niveles normales de lípidos plasmáticos), lo que es el alcoholismo, los biocombustibles. Así hacen textos construidos con sus propias palabras. Es monumental. ¿Por qué? Porque acá viene una frase fundamental de Martín Heidegger, copiándolo a Friedrich Hölderlin, el gran poeta: “Las palabras son la casa del ser”, es decir, el ser se expresa por las palabras, entonces cuando las palabras las utilizan los trabajadores, los que saben cuál es el ser de los trabajadores son los propios trabajadores. Fuente: Entrevista realizada en octubre del 2008 por Beatriz Blanco. https://www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/21-144143-2010-04-19.html

¿Cómo se juega? “El niño es inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un sagrado decir sí. Sí hermanos míos, para el juego de la creación se necesita un sagrado ´decir sí´” Así hablo Zaratustra, De las tres transformaciones. Nietszche. En un manicomio de la ciudad de Bs. As, sábados por la tarde, locas y locos saben que es día de rasqueteo. Vagabundean de aquí para allá. Del pabellón a La colifata, de La colifata a Cooperanza, relojean si las puertas del Frente de artistas están abiertas. Evangelizadores llevan alfajores y yerba para sumar adeptos. Se lee un cartel: ´Hoy, gran kermés, muchos premios´ Lunáticas inventan nuevos juegos. ¿Funcionará? Siempre es lindo comprobar la vigencia. Hay zonas para embocar el aro, voltear palos, tirar el avioncito más lejos. Hay zonas donde te podes teñir el pelo, pintar las uñas, y mirarte al espejo. Hay zonas donde no pasa nada, o se habilita el simple estar. Mirar, reconocer, tantear. Aclimatarse, descongelarse, desrigidizarse. Las ideas se manchan, se tiñen. Los encuentros se enchastran, se escupen. Se compite por nada. Se juega para reír. Las pasiones, aunque sea por segundos y estimuladas, se vuelven verdad. Entusiasmos viran entre instantes. Mutaciones de un día. También festejamos la duración y los años. A los invitados de siempre se le agregan nuevas vidas invitadas. Las potenciales, las virtuales, las semillas, las por venir, las recién venidas, las recién habladas por el lenguaje, las viejas nuevitas, las que parecen repetidas, las que parecen cansadas, las que parecen desilusionadas, las todavía esperanzadas, las todavía asombradas. Las que parecen, las todavía. Percia nos da algunas ideas para seguir jugando: Presencia En un juego, se juega. Te sentís involucradx. No es lindo jugar con alguien a medias. Estar presente en lo que se hace. ¿Podés estar en un juego sin estar presente en lo que está pasando? El juego pone en evidencia la presencia. ¿Otrxs? Una presencia escuchante. Una sensibilidad capaz de escuchar. La promesa de una sensibilidad alojadora. Necesidad de que haya un espectador, una recepción. La promesa de una escucha. Estamos vivos porque confiamos que va a haber una sensibilidad que aloje lo que nos pase. No nacemos si no hay alguien que aloje amorosamente lo que nos pase. ¿A ese alojamiento se lo llama madre, amor, ternura, abrazo, mirada, caricia? ¿Se lo llama deseo? Reglas No va a pasar cualquier cosa aunque las reglas pueden ir cambiando. Un juego tiene que renovar sus reglas cuando corre el riesgo de aburrir. Un juego aburre cuando se vuelve muy previsible. Todo juego con reglas muy rígidas corre el riesgo del tedio. El problema del aburrimiento. Desimplicación y desapasionamiento. A la vez eso da seguridad. Lo previsible es una fortaleza que nos protege de aquello que nos da miedo. Lo imprevisible rescata al juego del aburrimiento. Pichón Riviere contaba que los grupos tienen dos miedos: el miedo a que cambie lo previsible; y el miedo a que lo imprevisible ataque la seguridad que teníamos en lo previsible. Confianza No podes jugar viviendo el juego con la suposición de lo que va a pasar ahí te va a dañar. La ficción como el pasaporte para poder salir de esa situación. Para que haya juego tiene que haber una salida. Hablar de encierro no es solo hablar de manicomios. Cotidianeidad que también tiene que tener una salida. La cotidianeidad también es una ficción que pasa por la realidad. La posibilidad de jugar es volver a ese estado de la vida donde de todas las situaciones se puede salir. La posibilidad que tiene también el juego de los niños de salir de aquello que los atormenta o perturba. Salir del padecimiento a través de una ficción. . El juego también ofrece otro lenguaje, otro modo de hablar, otro modo de codificar. Ofrece la posibilidad de no sentirte afectado al modo del castigo y la persecución por aquello que vaya a pasar. En el juego se hacen cosas y se dicen cosas que no estaban previstas. El juego es un modo de soñar en común. Se necesita de un clima. Un estado donde las censuras caen. Para que haya juego tiene que haber complicidad. O la llamada Transferencia, suponer que lo que va a ocurrir no me va a dañar. Si se propone un juego donde la confianza está frágil, se tiene que incluir la posibilidad de no participar. Disfrute El juego tiene que ser una invitación a la alegría. Lo contrario al aburrimiento. Donde Lo existente no agote lo posible. Se disfruta cuando nos damos cuenta que no estamos destinados a vivir una sola vida. Se disfruta la posibilidad de que la vida que vivimos pueda tener otras versiones. . Hay vidas destinadas a estar excluidas de la fiesta y de una común alegría en el vivir. Vidas destinadas a la privación. Lo público entonces se declara contra la privación de derechos, de felicidad, de vidas limitadas en sus posibilidades. El juego divierte y alegra porque mientras jugamos pensamos que todo puede ser posible. Asistimos a la fiesta de la posibilidad. En el juego hay di-versión. Interversión El problema de la cotidianeidad, del hábito, de los automatismos. El miedo a vivir sin que nos pase nada. Intento de habitar la cotidianeidad de otro modo. La repetición del relato para intervenir en la cotidianeidad. Vaciarlo, romperlo, y al mismo tiempo amplificarlo. En esa amplificación quizás pueda ocurrir una invención. Multiversidad. Interversión, incluir distintas versiones sobre lo mismo. Lo que retorna eternamente no es lo mismo, sino lo diferente. Posibilidad de multiplicar las versiones. El sufrimiento tiene relación con la construcción de una versión que acarreamos como un mal pesar sobre la vida. El yo, la memoria, la historia personal. Una versión. El amante trata de parecerse más a la historia que enamoró que a la versión que acarrea. El amante quiere estar en la ficción del enamorado. El amor: momento propicio para la interversión. A veces, el amor también es la solidifación de una versión. ¿Y cuándo el amor denuncia que no hay otras versiones? Para Pichón Riviere versión era rol o papel que se jugaban en los espacios. Estereotipos. Quienes practican mejor la deshabituación son las prácticas estéticas. El arte que no construye técnicas sino instalaciones de solo una vez. Deshabituación que siempre tiene que renovarse y sorprender. Las técnicas se vuelven previsibles. Antiutilidad. Un porque sí Época que interroga '¿ésto para qué sirve?,´ o ´¿qué sentido tiene?´, o ´¿para qué lo hacen?´. La especulación de si lo que hago me va a dar algún beneficio o no. De si voy a tener mérito en el mercado social o no. Lo decimos alto y fuerte: PENSAR Y JUGAR NO SIRVEN PARA NADA. Pero esa nada es de una afirmación extraordinaria. Tiene lo que el pensamiento y el juego tienen que tener: Un porque sí. Porque queremos, porque lo necesitamos, porque nos gusta, porque sí. Pensamos porque sí. Jugamos porque sí. Porque sí, afirmación del deseo. El deseo encanta la nada, el amor encanta la nada, el pensamiento encanta la nada, el juego encanta la nada. Nosotrxs que sabemos la nada, nos habilitarnos a decir: todo puede ser pensado de otra manera, el mundo puede ser encantado de otra manera. Demasías ¿El juego tiene la posibilidad de aparecer como relevo de demasías? El juego puede ser una de las formas más preciosas de alojar demasías. ¿Pero cómo? ¿¡No sabemos, pero dale que jugamos a buscarlo!? ¿¡Pero dale que seguimos intentando!?

Dentro, fuera. Lleno, vacío. Seguro, tóxico. Masculino, femenino. Blanco, negro. Nacional, extranjero. Cultura, naturaleza. Humano, animal. Público, privado. Orgánico, mecánico. Centro, periferia. Aquí, allí. Analógico, digital. Vivo, muerto. Caen las estatuas de los colonizadores. Ha llegado el otoño del patriarca. El capitalismo colonial se acalora como los polos y sus héroes caen, viejos bloques de hielo que se derrumban en el mar del calentamiento global y se hunden. ¿Dónde están sus monumentos, sus batallas, sus mártires?», pregunta Derek Walcott. ¿Dónde esta su memoria tribal? Señores, en esa bóveda gris. El mar. El mar los ha encerrado. El mar es la Historia.» Jean-Baptiste Colbert, ministre de Luis XIV, secretario de Estado de la Marina francesa, promotor del mercantilismo colonial e iniciador del Código Negroi, amanece con la toga institucional cubierta de pintura roja y la inscripción «Negrofobia de Estado» escrita sobre el pilar que lo soporta; el mismo destino le aguarda en la ciudad de Baltimore a la escultura de Francis Scott Key, dueño de esclavos y autor de la letra del himno nacional de Estados Unidos; el comerciante de esclavos de Bristol Edward Colston acaba hundido en el rio Avon; en La Paz, Bolivia, la cabeza de la estatua de Cristóbal Colón es pintada de negro, la nariz, rota como después de un asalto de boxeo poscolonial; en Madrid, otra escultura del «conquistador» es cubierta primero de agua y luego de pintura roja; en Barcelona, los manifestantes piden pura y simplemente su derribo; en Bruselas se baja a Leopoldo II de Bélgica del caballo; en Palma de Mallorca, la estatua de fray Junipero Serra -que con una mano sujeta un crucifijo, y con la otra, el cuerpo casi desnudo de un joven Indígena- amanece con una bolsa de plástico azul tapándole la cabeza y con la palabra racista escrita sobre su nombre; en Central Park, Nueva York, anticipando la caída, la escultura de J. Marion Sim, fundador de la ginecología que utilizaba esclavas para sus experimentos de vivisección, es cuidadosamente engarzada en un arnés y retirada por una grúa después de que se presentaran veintiséis mil firmas de protesta a las autoridades oficiales de la ciudad... Los creyentes en la iconofilia nacional y republicana, tanto de derechas como de izquierdas, ponen el grito en el cielo. Hablan de «vandalismo» y de «terrorismo cultural». Que venga la policía a proteger las estatuas. La misma policía que en las calles apalea y mutila los cuerpos de migrantes, de personas racializadas, sexualizadas, a los cuerpos obreros que protestan, que venga ahora y proteja los cuerpos de piedra y metal de los colonizadores; quizás esa sea la función última de toda policía: proteger las estatuas del poder. En su primera declaración solemne del 14 de junio, el presidente francés Emmanuel Macron advierte que Francia «no derribará ninguna estatua». Parece haber olvidado la primera ley de la gravedad democrática. Todas las estatuas que se construyen con la sangre de otros, tarde o temprano, caen. Todas las estatuas del poder están hechas para ser derribadas. Hay una oculta pero determinante supremacía del gesto iconoclasta sobre cualquier decreto escultórico gubernamental. Como nos recuerda W. G. Sebald al analizar la relación entre arquitectura y fascismo en la obra de Albert Speer, los monumentos que inscriben el poder en el espacio de la ciudad contienen en su propio estilo violento y grandilocuente el paradójico germen de su propia destrucción.ii Y cuanto más grandes son las estatuas, mejores son los escombros. Pero ¿por qué tanto revuelo por unos cuantos kilos de piedra y metal? ¿Qué cae cuando cae una estatua? ¿Qué es una estatua cuando está situada en un espacio reconocido como público? Y ¿qué indica su calda o derribo? Las estatuas que ahora atacan los activistas descoloniales no son «la memoria», ni «la historia»; las estatuas son simplemente la representación escultórica y monumentalizada de un cuerpo humano, a veces acompañado de cuerpos animales, especialmente de caballos y excepcionalmente de bueyes, perros, osos, ocas, gatos o incluso elefantes o camellos. Como cuerpos monumentalizados, las estatuas que nos rodean encarnan una suerte de necrobiopolítica esculpida: es necesario reconocer la fuerza performativa del acto de dar forma a un cuerpo (y no a otro), de representarlo victorioso o vencido, armado o desarmado, sobre un caballo o a pie, vestido o desnudo, en simple busto o de cuerpo entero, y de inscribirlo en el espacio físico de la ciudad a través de materias como la piedra o el metal, que desafían la erosión o el cambio. «Obra de escultura labrada a imitación del natural», con el objetivo de «ponderar y engrandecer» las «acciones» de alguien, las estatuas son fantasmas del pasado que vuelven petrificados para infundir adoración o respeto, reverencia o miedo, exaltación u obediencia. Las estatuas son, como ha señalado Arianne Shahvisi, «actos de había» esculpidos en piedra y metal, exvotos colectivos de escala sobredimensionada, prótesis de la memoria histórica que recuerdan las vidas «que importan»iii, que fijan en el espacio los cuerpos que merecen ser «estatificados»iv. El cuerpo en la ciudad petrosexorracial Lo que se ha puesto en duda en los últimos meses, a través de las manifestaciones contra la violencia policial racista y, ahora, a través de los ataques y derribos de estatuas, es la ficción burguesa del «espacio público» como espacio neutro e igualitario. Las calles no son nuestras, nunca lo han sido. Los cuerpos que importan, los que fueron «estratificados», tampoco son los nuestros. En las sociedades patriarcales y de herencia colonial, el espacio público no existe; por una parte, se trata, como bien ha analizado David Harvey, de un espacio altamente jerarquizado y comercializado;v y por la otra, como señala la urbanista Itziar González Virés, la calle no es un espacio público, sino administrativo, regulado por fuertes restricciones urbanísticas, estatales y policiales. Lo que hasta ahora se ha denominado «espacio público» es en realidad un espacio segmentado por lineas divisorias de clase, raza, sexo, sexualidad y discapacidad, en el que solo el cuerpo blanco, masculino, heterosexual, válido y nacional puede circular como sujeto político de pleno derecho. Los cuerpos migrantes, racializados, femeninos o afeminados, no heterosexuales, no binarios, trans, los cuerpos con diversidad funcional, los «cuerpos abyectos»... se ven constantemente sometidos a diversas formas de restricción, violencia, exclusión, vigilancia, guetizaciônn y muerte. Estas formas de gobierno se inscriben en el espacio de muy diversas maneras, a través de divisiones arquitectónicas, de barreras urbanísticas, de encierros institucionales, de controles administrativos, militares, policiales o políticos. Pero quizás, la más soft y estetizada (y, sin embargo, no la menos brutal) de todas estas técnicas de gobierno sea la fabricación de una señalización monumental que inscribe en cl espacio urbano una narrativa cultural dominante a través de la reproducción escultórica de ciertos cuerpos, y no de otros. «La soberanía funciona como un signo», dice Michel Foucault, «una marca hueca en el metal, la piedra o la cera.»vi El poder de las estatuas deriva precisamente del hecho de ser representaciones de cuerpos humanos, figuras que se parecen (o no) a nosotros, con las que podemos compararnos (o no) por extrañas que sean su escala o su atuendo. Cualquiera de nosotros podríamos ser una estatua. Pero para ello es preciso que nuestro cuerpo «importe». Cada estatua es siempre, en su proceso de producción, un híbrido político, una ficción que oculta su historicidad. Las vírgenes de Caravaggio tenían la cara de las prostitutas que el pintor podía pagar como modelos, y los cuerpos de las estatuas de los colonizadores fueron seguramente modelados sobre los cuerpos de las clases trabajadoras, y especialmente de las y de los trabajadores pobres y de las trabajadoras sexuales, aunque los rostros de las estatuas modernas han sido tomados de los personajes históricos a los que debían representan.vii Los cuerpos abyectos fueron literalmente modelados, copiados y, al mismo tiempo, borrados para servir de soporte a otros rostros políticos que importaban. Por eso todas las estatuas son mentira, porque solo representan un aspecto del cuerpo (el rostro) que ensalzan. Más aún, las estatuas no encarnan el cuerpo físico que dicen representar, sino el cuerpo político normativo, los valores de virilidad, pureza racial, riqueza, poder y Victoria del discurso petrosexorracial que las encarga e instala. Ninguna estatua representa a Colbert haciéndose una paja mientras mira un mapa de Africa, ni a fray Junipero follándose a un indígena, ni a Edward Colston mientras una esclava negra le hace una felación. Todas las estatuas son mentira. Todas las estatuas están hechas para ser un día derribadas. En la ciudad moderna patriarcal y de herencia colonial, las estatuas, como cuerpos normativos monumentalizados, funcionan como signes compartidos de una estética de la dominación que generan identificación o distanciamiento, cohesión o exclusión social. Las esculturas «públicas» no representan al pueblo, sino que lo construyen: designan un cuerpo puro, nacional, determinan un ideal de ciudadanía colonial y sexual. Habitamos colectivamente un paisaje icónico altamente saturado de signos del poder que, avalados por narrativas históricas y épicas, acaban siendo estetizados y naturalizados hasta que dejamos de percibir su violencia cognitiva. De ahí que algunos consideren la estatua de Colon, por ejemplo, no solo bella (?!), sino además «propia» del paisaje de Barcelona. Sin embargo, un paseante catalán y un migrante no ven la estatua de Colon de la misma manera, una persona racializada y una blanca no son interpeladas del mismo modo por una escultura de fray Junipero, alguien a quien le ha sido asignado género femenino no ve igual que alguien que ha sido educado como hombre la ingente cantidad de estatuas femeninas desnudas en parques o jardines, frente a los numerosos cuerpos varoniles portadores de sables o escopetas. Dicho de otro modo, el ensalzamiento público de los valores de la supremacía blanca, masculina, heterosexual y binaria a través de las estatuas eclesiásticas, militares, gubernamentales... hace de la ciudad moderna un parque de atracciones petrosexorracial, donde las estatuas funcionan como avatares que sirven para construir narrativas de dominación, pertenencia y reconocimiento; o de sumisión, de exclusión y de invisibilización. Por eso, todas las estatuas tienen que caer. Modalidades de la caída de una estatua A juzgar por las fuerzas que las desestabilizan, las estatuas caen de tres maneras: por decrepitud, por retirada (desde arriba) y por derribo (desde abajo). En el primer caso, las estatuas se vuelven objetos sin significados: son olvidadas, se dejan erosionar por el tiempo hasta quedar desfiguradas, se convierten en piedras sin rostro, se desgastan y no se reparan, incluso la placa con el nombre puede estar borrada, o sobre ellas crecen cl moho o la enredadera; después, desconocidas y anónimas, son retiradas en silencio para construir en su lugar un edificio o un parking y son simplemente abandonadas o fundidas para fabricar tornillos. En el segundo caso, son retiradas pomposamente desde arriba, con grúa y por decreto gubernamental, como gesto grandilocuente que señala un cambio de régimen en el espacio de la ciudad. Los procesos de desovietización del Este implicaron cientos de derribos de estatuas desde arriba. Muchas veces, cuando se trata de este procedimiento, se produce lo que podríamos denominar «cambiazo»: por la mañana se derriban los monumentos comunistas, como en Ucrania en 2015, para sustituirlos por la tarde por los de los héroes del nuevo régimen. Este proceso de retirada y recambio es más productivo cuando en lugar de la simple sustitución de figuras o emblemas es posible mantener los símbolos del pasado y al mismo tiempo releerlos de manera critica, como cuando en Odessa, Ucrania, el artista Alexander Milovtuneô la escultura de Lenin transformándola en Darth Vader, jefe de las fuerzas oscuras, y escribió en su placa: «Al padre de la nación, de sus hijos e hijastros agradecidos.» El tercer tipo de derribo es el más imprevisible, pero el más interesante políticamente. Se trata de gestos colectivos que, a través del uso de cuerdas, martillos, picos, palas, bolsas, papeles, pinturas, flores y otras técnicas manuales transforman, desfiguran, desmontan o desmiembran algunas partes de la escultura o la hacen caer ilegalmente y desde abajo. La Revolución francesa, la campana anticlerical y anarquista española de principios del siglo XX o el presente derribo de estatuas coloniales de los años veinte del siglo XXI son algunos de los ejemplos de esta tercera y más dramática forma de «caer». Despetrificar la gramática urbana Como Gilles Deleuze y Félix Guattari anunciaron «estamos en la edad de los objetos parciales, de los ladrillos y de los restes o residuos. Ya no creemos en estos falsos fragmentes que, como los pedazos de la estatua antigua, esperan ser completados y vueltos a pegar para componer una unidad que además es la unidad de origen. Ya no creemos en una totalidad original ni en una totalidad de destine. Ya no creemos en la grisalla de una insulsa dialéctica evolutiva, que pretender pacificar los pedazos limando sus bordes».viii Los actuales ataques a las estatuas, que vienen a sumarse a los miles de grafitis y tags feministas, queer, trans y antirracistas que han cubierto poco a poco las ciudades, son, por decirlo con el lenguaje de Umberto Eco, una «guerrilla semiológica»: se están poniendo en cuestión los discursos dominantes acerca de los privilegios raciales, sexuales y de género por medios que no son únicamente la argumentación o la agitación. Lo que es atacado ahora son los signos materiales de la gramática cultural y su inscripción en el espacio de la ciudad. Se trata de romper la falsa coherencia del entramado semiótico de la razón petrosexorracial para abrir los discursos cerrados («la unidad del origen» de la que habían Deleuze y Guattari, el relato histórico nacional o civilizatorio) y devolver los significados que habían quedado reificados, literalmente «petrifica- dos», a la plaza pública, ponerlos de nuevo en circulación, extraerlos de la sacralización del poder, para que puedan ser repensados colectivamente. Cuando cae una estatua se abre un espacio posible de resignificación en el denso y saturado paisaje de signos del poder. Por eso todas las estatuas tienen que caer. Existe una analogía tectónica entre el derribo de las estatuas que hasta ahora han servido como emblemas culturales de una civilización y el necesario desmonte de la infraestructura petrosexorracial de la modernidad capitalista. Del mismo modo que se habló de la «restitución» de las obras robadas durante la colonización a sus países de origen, ahora hemos comenzado un proceso, tan necesario como el anterior, que podríamos llamar de «destitución» de los símbolos públicos que en Europa monumentalizan y conmemoran la razón colonial. Si la primera era una tarea que implicaba el desplazamiento físico de los objetos robados desde Europa a las excolonias, en el segundo caso se trata de poner en marcha, en suelo europeo, prácticas de resignificación cognitiva de la historia. Contrariamente a lo que opinan los «universalistas» problancos (permítanme la escandalosa y evidente contradicción: no me refiero aquí únicamente al color de la piel, sino a la protección de una cultura dominante), el anacronismo de los que derriban las estatuas no puede ser «un pecado contra la inteligibilidad de la historia», porque la historia es, por definición, anacrónica. Las esculturas de Colbert o de Colon eran desde siempre anacrónicas, o, por decirlo con la bella expresión del artista Robert Smithson, siempre fueron «ruinas invertidas», «huellas de un futuro abandonado»ix -por ejemplo, Colon fue instalado en Barcelona por primera vez en 1888 (y no en 1492), y Colbert en 1830 (y no en 1650). Los procesos de subjetivación antipatriarcal y anticolonial pasan por estas prácticas de «destitución» y de «restitución» de signos y de relatos. La pregunta no es si las estatuas deben caer o no, sino más bien si los poderes públicos y las élites culturales quieren participar- o no en el «devenir sujeto político» de aquellos que hasta ahora éramos únicamente subalternes, o si nos prefieren aún víctimas calladas, cuerpos dóciles, objetos silenciosos del poder, mientras ellos preservan la integridad de sus privilegios petrificados. Ese proceso de resignificación material del espacio urbano genera, no vamos a negarlo, situaciones momentáneamente caóticas, susceptibles de cuestionar las reglas del juego. Una revolución no es únicamente una suplantación de modos de gobierno, sino, y sobre todo, un colapso de los modos de representación, una sacudida del universo semiótico, una reordenación de cuerpos y voces, una redistribución de espacios y de gestos. Es importante que esos momentos de intervención, critica y derribo no sean criminalizados, sino saludados como gestos de subjetivación política de aquellos que hasta ahora habían sido objeto de las técnicas de gobierno patriarcales y coloniales. Porque lo que caracteriza a una sociedad no diré democrática sino en vías de democratización es su capacidad para entender la relectura critica de su propia historia como una fuente de creatividad y de emancipación colectiva, no su apresuramiento en homogeneizar las voces y en detener los gestos de resignificación disidente a través de argumentes de autoridad. Por un Monumento a la Necropolítica Colonial Moderna Cuando las estatuas son derribadas es como si una mano colectiva entrara en el reloj de la historia y se pusiera a mover rápidamente las mallas. Y las manillas están bailando ahora como maracas. La pregunta ya no es si las estatuas tienen o no que caer. Sintiéndolo por los iconofílicos nacionalistas, las estatuas patriarcales y coloniales o han caído, o están cayendo, o caerán. Ahora de lo que se trata es de saber que hacer con los escombros de Colbert o de Colon, de Napoleón o Josefina, de Francis Scott Key o de Jefferson Davis. En la mayoría de los casos, las acciones oficiales sobre los símbolos manchados, resignificados, desfigurados o derribados se limitan a limpiarlos, restaurarlos y protegerlos del acceso público. En Baltimore, después de haber sido cubierta de inscripciones antirracistas, la escultura de Francis Scott Key fue impecablemente limpiada y protegida por una valla de los posibles asaltos de sus críticos. En otros casos, el monumento resignificado se convierte en objeto de una negociación entre los así llamados «preservacionistas» y los «retiracionistas».x Asi, por ejemplo, la escultura de Edward Colston que fue abatida y arrojada al puerto cerca de Pero's Bridge en Bristol durante las protestas del colectivo Black Lives Matter el 7 de junio de 2020 fue cuidadosamente rescatada unos meses más tarde para ser expuesta en el museo M. Shed de la ciudad. Colston es mostrado ahora tumbado boca arriba sobre una estructura de madera como un herido de una batalla semiótica poscolonial, con sus grafitis antirracistas rojos y azules brillantes fijados sobre el metal como si fueran una obra de arte. La exposición incluye una encuesta a los visitantes en la que se pregunta acerca de la pertinencia de mostrar o no la escultura de Colston en el espacio público o en el museo. Evitando tomar partido por los que apuestan por mantener los monumentos como único modo de preservar la historia o por los que solicitan retirarlos para evitar la violencia semiótica que los «pedestales despectivos»xi producen en las victimas del racismo sistémico, el museo se presenta como un terreno neutral y neutralizante en el que el discurso dominante y el contradiscurso se tocan y a veces incluso se superponen. Esta museificación de la crítica (o del «vandalismo político», dirían los «preservacionistas») podría ser una de las estrategias institucionales más interesantes si no fuera por la tendencia inevitable a resituar el monumento derribado junto con otros fragmentas de la historia (a veces símbolos incuestionados de un relata hegemónico) en un conjunto que se presenta erróneamente como pasado, muerto o inofensivamente inerte. Sería posible imaginar otras estrategias de resignificación, como remplazar la estatua de Colon al final de las Ramblas de Barcelona por la escultura «Not Dressed for Conquering / Haute Couture 04 Transport» de Inés Doujak -que conozco y admiro por razones personales evidentes- en la que algunos creen ver una representación del ex rey de España Juan Carlos I en abrazo sexual con la activista anticolonial boliviana Domitila Barrios y con el lobo del fascismo. Pero quizás esta fuera un reclamo demasiado turístico, y Barcelona necesita no solo descolonización, sino también desturistificación. Mejor sería jubilar a Colón y no remplazarlo sino por un espacio vacío que invite al debate público y a la critica más que a la conmemoración, dejar el horizonte despejado y que la calle más universal de Barcelona se abra de verdad al Mediterráneo en signo de hospitalidad y no de conquista. Porque con la iconoclastía hay que tener tanto cuidado como con las dietas rápidas: se quitan tres estatuas hoy para poner una docena mañana. Nos hace falta una iconoclastía lenta y profunda, que no sea un simple preámbulo a un remplazo de figuras. Habría que desmontar todas las estatuas monumentales conmemorativas de la modernidad petrosexorracial, absolutamente todas, las políticas, las militares y las eclesiásticas, que son la mayoría, los comerciantes de esclavos, los médicos y los gobernantes, los solemnes violadores y los eminentes genocidas; pero también las figuras científicas, que participaron en esa empresa como elaboradores de los lenguajes y las representaciones del poder, y crear con todas ellas, de Colbert a Colón, de San Martín de Porres a fray Junipero Serra, de Leopoldo 11 a Edward Colston, de Jefferson Davis a J. Marion Sim... -y esta para consuelo de los iconofílicos, que se inquietan por el destino de sus ídolos-, el Monumento a la Necropolítica Colonial Moderna. Saquemos también para la ocasión las esculturas escondidas, las decenas de Francos y Mussolinis guardados en los museos de la «memoria histórica». Y que los pedestales y los museos queden vacíos. Que no se instale nada sobre ellos. Es necesario dejar sitio para la utopía. Es necesario hacer sitio a los cuerpos vivos que llegan cada día. Poner menos metal y más voz, menos piedra y más carne. Que todas, absolutamente todas las estatuas desmontadas sean colocadas en un mismo lugar, en el suelo, de pie, cara a cara, codo con codo, pero a un metro y medio unas de otras, como si tuvieran que guardar entre ellas una distancia semejante a la que preserva de la contaminación vírica -la violencia, el terror, el odio contaminan más que un virus-, de tal manera que los visitantes, las visitantes, les visitantes de ese silencioso Mausoleo del Terror Historien Moderno pudieran pasar entre ellas, tocarlas, conocerlas, mirarlas a los ojos, quizás, algún día, perdonarlas. De aquellas estatuas que hayan sido decapitadas, puesto que se cuentan ya decenas de cabezas caídas (y esto no es nuevo; por ejemplo, en Fort-de-France, Martinica, la estatua sin cabeza de la emperatriz Josefina ha estado expuesta desde que fue decapitada en 1991 por activistas que denunciaban su participación en el restablecimiento de la esclavitud por parte de Napoleón seis años después de su abolición); de aquellas estatuas decapitadas podrían recuperarse los miembros que faltan para que también fueran colocados junto a las otras de cuerpo entero. Asi se haría palpable que, como sucede con la memoria en el trabajo del inconsciente, un fragmente puede ser a veces más poderoso que un cuerpo completo, una ausencia más significativa que una presencia. Podríamos abrir un debate acerca de cuál sería el mejor lugar para colocar ese reciclado y gigantesco Monumento a la Necropolítica Mundial Moderna. Podríamos instalarlo en la plaza Mayor de Burgos, a dos pasos de la Casa del Cordón, donde se dice que Colón firmó el acuerdo con los Reyes Católicos para emprender el viaje transatlántico, o entre las Ramblas y el paseo marítimo de Barcelona; podría ser colocado en cl puerto de Liverpool, o en la plaza de la Concordia de Paris, o frente a la Bolsa Marítima en Burdeos, o en los jardines del Palacio Real de Bruselas..., lugares no faltan, pero ninguno de ellos sería suficientemente grande para acoger todas las estatuas caídas y derribadas, todos los fragmentes mutilados. Por eso se me ocurre que el mejor lugar para acoger todas las esculturas y miembros es sobre una linea que dibuje exactamente la frontera de Europa y de Estados Unidos, tal como dichas lineas divisorias son definidas hoy por sus respectivos órganos de gobierno. Esa Muralla Perforada de la Infamia remplazaría las barreras y las zanjas, los muros y alambrados, la policía de fronteras y las aduanas. Todas esas estatuas, colocadas a un metro y medio de distancia una de otra, a veces incluso más, quedarían allí, indicando que el territorio que ahora se define como Europa o Estados Unidos es el resultado de sus prácticas y discursos. Y allí estarían, como la última frontera del espanto, recordándonos de donde venimos, hasta que un día cayeran empujadas por el viento, o sacudidas por los pasantes (a los que ya no habría que llamar migrantes), o se deshicieran bajo el envite de la lluvia. Entretanto, mientras las estatuas derribadas y recolocadas se derriten, que los pedestales vacíos de todas las ciudades se usen como plataformas performativas a las que puedan subir otros cuerpos vivos. No sufrimos de un olvido de la historia normativa, sino de un borrado sistemático de la historia de la opresión y de la resistencia. No necesitamos más estatuas. No pidamos mármol ni metal para llenar los pedestales. Subamos a ellos para hablar y contar nuestra propia historia de supervivencia y de liberación. ORACIÓN FÚNEBRE Nuestra Señora del Expolio Colonial, ruega por nosotros. Nuestra Señora del Patrimonio Nacional Robado, ruega por nosotros. Nuestra Señora del Saqueo Militar, ruega por nosotros. Nuestra Señora de las Antigüedades Egipcias del Museo del Louvre, ruega por nosotros. Nuestra Señora del Arte del Islam del Louvre, ruega por nosotros. Nuestra Señora de las Antigüedades Griegas, Etruscas y Romanas del Museo Británico, ruega por nosotros. Nuestra Señora del Friso Robado del Partenón, ruega por nosotros. Nuestra Señora del Archivo de Indias, ruega por nosotros. Nuestra Señora de las 20.000 Antigüedades de Africa, Asia y Oceanía del Forum Humboldt, ruega por nosotros. Nuestra Señora de la Colección Colonial de la Familia Hohenzollern, ruega por nosotros. Nuestra Señora de las Colecciones de Mascaras y Esculturas Rituales del Museo Quai Branly, ruega por nosotros. Nuestra Señora de los Restos Humanos que Nutren los Museos de Historia Natural, ruega por nosotros. Nuestra Señora de la Colección Gurlitt Constituida por las Obras de Arte Expoliadas a los Judíos durante la Segunda Guerra Mundial, ruega por nosotros. Tú que saqueas, robas y matas y nos muestras el objeto del crimen como la más bella de tus propiedades, ten piedad de nosotros. i Código Negro es la ordenación mercantil que reguló el comercio de esc la vos en las islas de la América francesa entre los siglos XVIII y XIX. Colbert padre empezó a redactar la primera versión, y su hijo la completó y publicó en 1685. ii Se habla, aludiendo a una cita de Elías Canetti sobre la arquitectura del fascismo alemán, dice. «La arquitectura de Speer. a pesar de su tendencia a la eternidad y de su enormidad, había contenido en su disposición la idea de un estilo arquitectónico que solo desarrolla toda su grandeza en un estado de destrucción», W. G. Sebald, Campo Sunto, trad. de Miguel Sáenz, Anagrama, Barcelona, 2010, p 71. iii Arianne Shahvisi, «Colonial monuments as shirring speech acts». Journal of Philusophy of Education, vol. 55. n.n 3 (junio de 2021), pp. 453-468. iv Me refiero aquí a la noción ético-política acunada por le filósofe Judith Butler, Cuerpos que importan, Paidós. Buenos Aires, 2010. Butler busca entender a través de qué acuerdos normativos se produce la diferencia entre los «cuerpos que importan» y los «cuerpos abyectos» que quedan excluidos del contrato democrático. v David Harvey. «The Political Economy of Public Space», en The Politics of Public Space. Setha Low y Neil Smith (cds.), Routledge, Nueva York, 2(X)5. vi Michel Foucault. «IÆS têtes de la politique», en Dit et Écrits, tomn III, texte n* 167, 1976. vii Sobre los modelos en la pintura barroca. véase, por ejemplo, T P Oison, «Caravaggio’s Coroner: Forcnsic Mcdicinc in Giulio Mancini's An Criticism». Oxford An Journal, vol 28. n ” I (2005), pp 83-98. viii Félix Guattari y Gilles Dclcuzc. £7 Anti-Edipo, trad. de Francisco Monge. Paidôs, Barcelona. p. 47. ix Véase Robert Smithson, «A Tour of the Monuments of Passaic. New Jersey (1967)». en Robert Smithson: The Collected Writings, Jack Flam (ed.). Universily of California Press. Berkeley, pp 68-74. x Este debut se conoce en el contexto anglosajón como la controversia entre los preservationistas y los renovalistas. Sobre este debate en Estados Unidos acerca de los monumentos confederados. véase Timothy J. Barezak y Winston C Thompson, «Monumental changes; The civic hann argument foi the removal of Confédérale monuments». Journal of Philosophy of Education, vol 55, n ’ .3 (2021 ). pp 439-452. xi Como Arianne Shahvisi, Ten Herng l4ii considéra los monumentos como actos de habla violentos y denomma «pedestales despectivos» (dervgatory pedcstaling) a la imposiciôn discursiva de un relate de poder en el espacio público a través de una escultura monumentalizada. Véase Ten-Herng Lai. «Politic.il vandalism as counter- speech: A defense of defacing and destroying tainted monuments», European Journal of Philosophy, vol. 28, n.° 3 (2020), pp. 602-616.

… ningún Estado, por democráticas que sean sus formas, incluso la república política más roja, popular solo en el sentido mentiroso conocido con el nombre de representación del pueblo, no tendrá fuerza para dar al pueblo lo que desea Mijaíl Bakunin, Estatismo y anarquía … todo el mundo estaba decidido a impedir la Revolución en España; en especial el Partido Comunista, respaldado por la Rusia Soviética, que lanzó su máxima energía contra la Revolución. Según la tesis comunista una Revolución en esa etapa resultaría fatal y en España no debía aspirarse al control ejercido por los trabajadores, sino a la democracia burguesa George Orwell, Homenaje a Cataluña El sistema de propaganda y de educación de la multitud como elemento eficaz para la transmisión de consignas a todos los rincones del territorio en disputa durante la Guerra Civil española fue un procedimiento sustentado por diversos soportes: el oral –poemas, canciones, discursos, radiofonía–; el escrito –prensa, crónicas, literatura–; y el visual –cine, documentales de guerra, fotografía, cartelismo–. Este último se convirtió en una expresión del arte popular que estuvo ligada a un proceso de creación donde no hubo lugar para el concepto de “obra única”, sino que la construcción del diseño original fue solo una fase que transmutó en expresión icónica del combate colectivo. La política del cartelismo como paisaje de papel, paisaje en movimiento, efímero, toma las calles para destronar al tradicional binomio cuadro-museo y satura de imágenes la vida de los habitantes de ciudades y pueblos. Estas imágenes, a su vez, traducen el conflicto político, ético, económico y social de la Guerra Civil española, la cual no se reduce a una división tajante y binaria: República contra el fascismo. Para profundizar el análisis de este hecho histórico, se observa que dentro del sector republicano, además de acuerdos y reclamos de unidad, también existieron disputas, enfrentamientos y posiciones políticas irreconciliables. En este texto se abordarán algunas de estas posiciones divergentes desde la expresión política-artística del cartelismo, centrándose fundamentalmente en las tensiones entre Guerra y Revolución y cómo esta expresión icónica se convierte en un soporte pertinente para visibilizar dichas tensiones. Entre la iconografía revolucionaria y la institucionalizada Con la llegada de la Primera Guerra Mundial y la posterior Revolución rusa, el cartelismo se adentra en la propaganda política, destacando el cartelismo aliado y el revolucionario ruso. Además, el comercial se desarrolla enormemente en este periodo de entreguerras. En las tres primeras décadas del siglo XX, entonces, representa de manera general uno de los soportes para la propaganda política y comercial. La Revolución rusa, la ascensión del nazismo, las nuevas tendencias artísticas, el desarrollo y la producción de bienes de consumo y finalmente la Guerra Civil española marcan la cumbre del cartelismo como forma anunciadora de ideas, actos y mercancías, emparejándose con la ascensión de la radio y el cine como medios de propaganda comercial y política. El cartelismo se desarrolla como potencia creadora en el marco de la Guerra Civil española. Este soporte artístico anuncia, desde los comienzos de la sublevación fascista y de la respuesta del pueblo en armas, lo que iba a acontecer en el transcurrir de la contienda. Mike Blacksmith, en su artículo “Arte y propaganda política en la Guerra Civil española”, sostiene que en los comienzos del conflicto, lo predominante no era la Guerra sino la Revolución, “... la cotidianidad que la marea de acontecimientos arrojaba a las masas”, todo ello dentro del voluntarismo y la emergencia que reinaron en la República Española en los primeros meses: Con el correr de la Guerra, nace el cartel institucional, que ganó en calidad y arte pero perdió en imaginación y espontaneidad, perdió la fuerza del simbolismo más inmediato, para tomar la calidad artística, pero también la repetición y la falta de energía de una creciente desmoralización. Al cartelismo le pasó lo mismo que a la Revolución española, nació libre y multitudinario, fue posteriormente controlado y sometido al gobierno, y murió lentamente al ritmo de la derrota y la desmoralización. Esta lectura de Mike Blacksmith coincide con la que Carles Fontseré desarrolla en “Consideraciones sobre el cartel de la Guerra Civil”. Fontseré, dibujante, impulsor del Sindicato de Dibujantes Profesionales de Barcelona y combatiente en la Brigadas Internacionales, sostiene: … aquellos primeros carteles fueron, en cierta manera, el “certificado” multicolor de la Revolución en Cataluña. Los generalmente llamados “Carteles de la Guerra Civil española” vinieron después. Carteles que yo califico de “institucionales”, por decirlo de alguna manera, y ser obra de encargo de las oficinas de propaganda, en distinción de los carteles de las primeras semanas que fueron la obra espontánea y directa de los artistas que desde el primer momento quisieron participar con su labor en la lucha contra la reacción y el fascismo levantado en armas. Fontseré afirma que no atenerse al orden cronológico de los carteles genera una pérdida en la dinámica interna que la propia Guerra Civil fue generando a través de las necesidades que la Revolución plantearon: “Dinámica histórica que en una ordenación racional de los carteles quedaría reflejada. Pues, a través del universo expresivo de los carteles pueden seguirse las vicisitudes de la Revolución y de la Guerra”. Precisamente esa dinámica que menciona el dibujante es la que se puede observar en estos tres carteles. El primero, anónimo y del año 1936, reclama el ingreso a la milicias; en este caso particular, al Batallón Toledo. El segundo, “Las milicias os necesitan”, de Cristóbal Arteche, también de 1936, sigue en la misma línea. Interpela al interlocutor y advierte la necesidad de las milicias de abastecerse de combatientes. Además, continúa la intención de una unidad entre todas las fuerzas antifascistas ya que detrás de la miliciana se observa la bandera republicana, la anarquista y la socialista. Por último, el tercero, ya del año 1937, “Todas las milicias fundidas en el Ejército Popular”, de Melendreras, da cuenta de la unión de todas las banderas que se condensan en un solo combatiente: el Ejército Popular y su Estado Mayor Central. El pueblo en armas y las columnas milicianas salvaron a la República en la primera hora. Más adelante, cuando el gobierno consiguió armas suficientes, las milicias fueron militar y políticamente controladas bajo la intromisión de la URSS, acabando, de esta manera, con toda expectativa revolucionaria que tuvo su desenlace en los Sucesos de Mayo de 1937 en Barcelona, en los cuales se disputa la central telefónica. En esta etapa de la Guerra Civil, el PCE (Partido Comunista Español) y el PSUC (Partido Socialista Unificado de Cataluña) –apoyados por la URSS– vencen sobre la CNT-FAI (Confederación Nacional del Trabajo – Federación Anarquista Ibérica) y el POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista). Este suceso fue uno de los puntos de inflexión en los cuales se sepultó toda perspectiva revolucionaria. La iconografía revolucionaria que con prontitud llenaron las paredes de la agitada Barcelona apareció, a los ojos de todos, burgueses atemorizados y luchadores revolucionarios, como signo inequívoco de una mayoritaria voluntad de lucha antifascista. La explosión cartelista de julio de 1936 fue un fenómeno que configuró la imagen heroica de la Revolución española que alumbró una gran esperanza del proletariado internacional: “Revolución roja y negra que se prolongó hasta las sangrientas jornadas de mayo del año siguiente en las que triunfó el gobierno de Negrín y se consolidó la influencia del Partido Comunista en toda la zona republicana”, sostiene Fontseré. Para el dibujante, es a través del universo expresivo de los carteles que pueden seguirse las dinámicas de la Revolución y de la Guerra: Una aplicación crítica a la lectura del cartel podría ser hoy la llave que abriera el trasfondo sociológico en el que se movía el corpuscular mosaico de comités, partidos y organismos diversos, gubernamentales y militares, que en los primeros meses de la contienda se disputaban el poder: la dirección de la Revolución, la Guerra y las relaciones de España con las demás naciones y con el proletariado internacional. Intentar la unidad proletaria Pueden observarse diversas consignas dentro de ese trasfondo sociológico de los carteles que menciona Fontseré. De manera esquemática, se podría armar una serie con algunos de los carteles que reclaman por la unidad de todo el bando republicano. En este sentido, se puede hacer referencia a los dos carteles de Vicente Ballester Marco, “Unidad sindical” y “La Unión del proletariado”; y a los dos de Luis García Gallo, “Campos y fábricas para los sindicatos” y “Hacia la unidad de acción de la clase trabajadora”. En los dos primeros carteles, la sinécdoque compuesta por los dos hombres de diferentes sindicatos –el interlocutor interpretaría por el contexto que uno es de la CNT y el otro de la UGT–, entablan una relación de unidad y respeto para defender los intereses del pueblo trabajador. La diferencia radica en que en el primero prima una unión fraternal, pasiva y de cierta calma, mediado por un fondo en el cual se observan elementos representativos del campo y de la ciudad –la tierra y la máquina, respectivamente–; y, en el segundo, la postura de los dos hombres hermanados toma otra lógica, ofensiva y violenta contra los elementos característicos del bando sublevado: la espada, el oro y la Iglesia, claros conceptos que remiten a la Conquista, al Imperio español y a la salvación de la “civilización cristiana y occidental” por la cual el fascismo combatió. Es interesante detenerse en el elemento metonímico del pañuelo; en ambos carteles funciona como un lazo de unidad entre ambos sindicatos y entre ambas posturas políticas o posiciones de mundo. En los dos siguientes de Luis García Gallo, también se observa de fondo la conjunción entre el campo y la ciudad; sigue presente la figura retórica de la sinécdoque, pero, en este caso, por medio de las banderas de los sindicatos en particular, o de las corrientes políticas en general. Es decir, el rojo de la UGT y del socialismo de Estado, y el rojo y negro de la CNT y del anarquismo. A diferencia de los dos primeros carteles mencionados, estos introducen, a pesar del llamado de unidad, una consigna conflictiva en torno a la defensa de la República. Por un lado, “Campos y fábricas para los sindicatos” da lugar a una definición política, según qué central sindical la pronuncie, que puede estar hablando tanto de estatización (UGT) como de colectivización (CNT). La práctica de las colectivizaciones pudo confrontar con la teoría del socialismo estatal. La distribución de la tierra y de los medios de producción entre la misma población, designada por los teóricos del socialismo de Estado como última fase de su programa político y condición previa para el comunismo, ha sido llevada a la práctica por medio de la colectivización. En este sentido, ejemplo de lo mencionado eran las posiciones generales que tenían los sindicatos mencionados: Mientras la CNT quiere la socialización a base de una colectivización general, prefiere la UGT la nacionalización. Esta se limita a las grandes propiedades. Significa la expropiación de los grandes terratenientes, de los grandes latifundios, y su traspaso al Estado. Esto es estatización. La forma de producción y consumo dentro de los pueblos queda sin arreglo, se sigue hasta ahora con el desorden capitalista. La pequeña propiedad privada y el culto individual de la tierra continúan. (Souchy Bauer, 2007, p. 11) Por otro lado, en el último cartel de esta serie, también se lee “Por la victoria de la Guerra y de la Revolución, trabajadores de España, ¡Uníos!”. Proclamar una consigna de esas características, reclamando la unión proletaria conlleva a detenerse sobre una disputa crucial en el acontecer de la República: ¿Primero se gana la Guerra y luego se hace la Revolución? ¿O Guerra y Revolución son indivisibles? ¿Lo primero es ganar la Guerra? En el seno del complejo proceso social ibérico se dieron experiencias inéditas de realizaciones concretas llevadas adelante por mujeres y hombres decididos a no claudicar frente al fascismo en versión falangista y al estalinismo. Cuando Stalin proporcionó algunas armas a los antifascistas, también envió un ejército de agentes “comunistas” que tuvieron apoyo en las embajadas rusas de Madrid, Valencia y Barcelona, e intentaron manejar desde allí al Gobierno español, mediante la presión del transporte de armas: Mientras la prensa comunista de todos los países publicaba que la URSS era la única que proporcionaba desinteresadamente armas a los antifascistas españoles, se olvidaba de advertir que Stalin hacía pagar cada cartucho por el gobierno de Valencia de antemano y en oro. (Rocker, 1975, p. 53) La Revolución española había adquirido desde el comienzo un carácter que no podía ser grato para los gobernantes del Kremlin. Refutó el mito de la necesidad del socialismo de Estado como etapa de transición hacia el comunismo y demostró que la autoorganización del pueblo podía prosperar sin tutelas burocráticas. Una victoria de la Revolución española no solo hubiera golpeado fuerte al fascismo sino que desalojaría de su posición a su hermano gemelo: el bolchevismo. Habría demostrado que la supuesta transición solo servía para que los nuevos gobernantes consoliden sus nuevas formas de tiranía. Esta tesis de Rocker, de difícil aceptación para los socialistas de Estado, coincide con la que George Orwell desarrolló en Homenaje a Cataluña. A pesar de que Orwell participó de las milicias del POUM, este declara que “de acuerdo con mis preferencias puramente personales, me hubiera gustado unirme a los anarquistas” (Orwell, 2008, p. 129). Las tácticas de los socialistas autoritarios, a pesar de los recelos entre anarquistas y el POUM, hacían coincidir a estas últimas tendencias. Es decir, la CNT-FAI y el POUM propugnaban el control total de la tierra, fábricas y talleres por los trabajadores mismos y no separaban la Guerra de la Revolución, querían una España revolucionaria y no una España democrática con un gobierno centralizado. Orwell, como periodista, escritor y combatiente, tenía la impresión “de que España sufría una plaga de siglas”. Cuando llega a Barcelona y se une a las milicias revolucionarias, un compañero le afirma “aquellos son los socialistas”. Orwell, desconcertado se pregunta: “¿Acaso no somos todos socialistas? Me pareció tonto que hombres que luchaban por su vida tuvieran partidos distintos; mi actitud siempre fue: ‘¿Por qué no dejamos de lado todas esas tonterías políticas y seguimos adelante con la guerra?’” (Orwell, 2008, p. 60). Sin embargo, los hechos demostraron que no eran posiciones políticas conciliables. El socialismo autoritario fue contrario a las ideas y prácticas de la autoorganización proletaria y campesina: Los anarquistas (único movimiento revolucionario que ejercía gran influencia), fueron obligados a ceder en un punto tras otro. Se frenó el proceso de colectivización, se eliminaron los comités locales, se disolvieron las patrullas de trabajadores y se restablecieron, reforzadas y muy bien armadas, las fuerzas policiales de la preguerra; el gobierno se hizo cargo de varias industrias claves que habían estado bajo el control de los gremios. (Orwell, 2008, p. 68) Para Orwell, el hecho central en este acontecimiento histórico fue omitido: la Revolución la estaba realizando el mismo pueblo. Desde la prensa hegemónica, toda la lucha fue reducida a una cuestión de “fascismo versus democracia”: … los comunistas no estuvieron en la extrema izquierda, sino en la extrema derecha. En realidad no debería resultar sorprendente, pues las tácticas del Partido Comunista en otros países han puesto en evidencia que es necesario considerar al comunismo oficial, al menos por el momento, como una fuerza contrarrevolucionaria. (Orwell, 2008, p. 69) Esta contextualización permite abordar el cartelismo de la Guerra Civil española desde un análisis que visibiliza la tensión tanto entre Guerra y Revolución como entre las diferentes posiciones éticas, políticas, económicas y sociales. En estos tres carteles, “Lo primero es ganar la guerra”, de Cantos; “1° Ganar la guerra, ¡Menos palabras vanas!, de Parrilla; y “La única preocupación por encima de todo, ¡ganar la guerra!”, de Vicente Canet, explícitamente se proclama por focalizar las fuerzas en la Guerra, lo que da lugar a un mensaje claro: no es tiempo para la Revolución. A pesar de la idea de unidad construida en los dos primeros carteles con la conjunción de las diversas banderas y en la necesidad transmitida en la bandera blanca del tercer cartel, sería pertinente analizar cómo estas consignas anulan eso que no mencionan: a la par de ganar la Guerra, profundizar la Revolución. Por lo tanto, más que una reivindicación general por poner en primer plano el conflicto bélico, estos tres carteles serían una ofensiva de la visión estatista y centralista contra el Consejo de Aragón y las colectividades rurales que llevan adelante la organización popular en las zonas de Aragón, Barcelona y Levante. Se está, entonces, ante una propaganda que representa las tensiones en la zona antifascista, dentro del campo republicano, que persigue el fin de centralizar el poder en el Estado y frenar el empuje revolucionario que avanza desde la autoorganización de las colectividades agrarias y su epítome fundamental que fue el Consejo de Aragón. La Guerra y la Revolución son indivisibles Durante 1936 y 1937, Agustín Souchy Bauer recorrió los pueblos de Aragón que, pocos días después del 19 de julio, empezaron a vivir la experiencia del comunismo libertario. Según Bauer (2007), pese a los ataques combinados de fascistas e imperialistas, a la no intervención de las democracias y a la oposición de los enemigos de la Revolución española en el mismo frente antifascista, la construcción del anarquismo en España se demostraba, no en teoría abstracta, sino en la práctica, en la vida: La distribución de la tierra, del trabajo y del ganado fue lo primero que se hizo. La colectividad hubo de ocuparse, ante todo, de asegurar la existencia material de sus miembros. Los productos del campo fueron llevados a un almacén común; los alimentos más importantes, repartidos por igual entre todos. Los productos sobrantes se emplean para el intercambio con otras comunas o con las colectividades de las ciudades. Los productos propios se reparten gratuitamente. (Souchy Bauer, 2007, p. 7) Por otra parte, además de acompañar con cifras, Frank Mintz, en su obra Autogestión y anarcosindicalismo en la España revolucionaria, ofrece una postura similar a la de Souchy Bauer en relación con los enemigos de la Revolución española: 758.000 colectivistas en la agricultura y 1.080.000 en la industria. Tenemos, por lo tanto, 1.838.000, cifras mínimas que nos permiten sacar porcentajes globales […]. La autogestión fue el puntual de la economía y un símbolo revolucionario, a pesar de los pasares, desde el principio hasta el final de la guerra, que ganaron los antiautogestionarios (con etiqueta franquista y los variopintos saboteadores, con el PC y los soviéticos a la cabeza). (Mintz, 2008, p. 102) La obra cultural y la Revolución son inseparables de la Guerra. Y pudo realizarse gracias a la posibilidad de autogestión y a la lucha contra el Capital: “Así, en la mente del colectivista todo coexistía en un mismo plano: autogestionar el pueblo, alistarse en las milicias, crear una escuela de tipo Ferrer i Guardia y dar clases sobre anticoncepción” (Mintz, 2008, p. 89). Los tres primeros carteles de Gallo y el cuarto de Ángel Martí, “Camarada, trabaja y lucha por la revolución”, dan cuenta de esta coexistencia que menciona Mintz. Consignas como “La guerra y la revolución son indivisibles. La línea de fuego y la producción socializada, clave de la victoria final sobre el fascismo”; “Campesinos, la revolución ha puesto la tierra en vuestras manos, ¡no os la dejéis arrebatar!”; y “Camarada, trabaja y lucha por la revolución”, ponen en el primer plano la autogestión, la colectivización, el diálogo entre la cultura y las armas, entre el campo y la ciudad, la conjunción entre el combate y la defensa de la tierra y la coexistencia indivisible entre Guerra y Revolución. Formas de habitar el mundo Se abordaron diversas expresiones del cartelismo como expresión combativa y parte del sistema de propaganda del pueblo en armas. Expresiones que transmutan en elementos eficaces para la transmisión de consignas de resistencia y lucha de la Guerra Civil y de la Revolución española. El cartelismo funcionó como soporte político y artístico en el cual la construcción del diseño original fue solo una fase que se convirtió en expresión del combate colectivo. La explosión iconográfica, la estética y las consignas de los carteles funcionaron como elementos recurrentes del sistema propagandístico antifascista. Estos artificios tuvieron sus objetivos claros: motivar a milicianos y soldados del frente, educar al pueblo, levantar la moral de población civil, convencer a los neutrales, aminorar la moral enemiga. La Guerra Civil española, como una de las últimas guerras en las que se intentó transformar las maneras de habitar el mundo, se enmarca en un momento histórico en el cual existía una convicción de vencer, de derrotar al fascismo. Quizás, dicha convicción estuvo oxigenada por el inmenso trabajo cultural y educativo. Los enemigos declarados y no declarados de la Revolución española, cualquiera sea la índole de sus narrativas, terminaron de sepultar ese sueño que por momentos se materializó: Estoy profundamente persuadida, segurísima, que si la CNT-FAI, teniendo todo en sus manos y bajo sus dependencia, hubiese bloqueado los bancos, disuelto y eliminado guardias de asalto y guardias civiles, puesto candado a la Generalitat en vez de entrar en ella para colaborar, dado un golpe mortal a toda la vieja burocracia, barrido a los adversarios vecinos y lejanos, hoy, se puede estar seguro, no sufriríamos la situación que nos humilla y nos hiere, porque la revolución hubiera tenido para consolidarse lógicos desarrollos. Dicho esto, no entiendo afirmar que los compañeros hubieran podido realizar la anarquía, pero sí encaminarla, aproximarse lo más posible a ese comunismo libertario del que se habla aquí. (Citado en Mintz, 2006, p. 160) Estas palabras de Emma Goldman nos ofrecen una posible respuesta al complejo desarrollo de la Guerra Civil y Revolución española. El problema de fondo sigue siendo, de manera general, las diferentes maneras de habitar el mundo, de relacionarse y de organizarse: verticalistas y autoritarias que organizan la vida de las diferentes poblaciones u otras horizontales que intentan profundizar la participación directa de los individuos en la organización colectiva, a la vez que niega el principio de autoridad y recupera la vida. Referencias bibliográficas Bakunin, M. (2013). Estatismo y anarquía. Libros de Anarres: Buenos Aires. Bauer, A. S. (2005). Entre los campesinos de Aragón: el comunismo libertario en las comarcas liberadas. Editorial Tierra del sur: Buenos Aires. Blacksmith, M. (s/f). “Arte y propaganda política en la Guerra Civil española” en Sociedad Benéfica de Historiadores Aficionados y Creadores. Disponible en: http://www.arte.sbhac.net/Carteles/Carteles.htm. Fontseré, C. (s/f). “Consideraciones sobre el cartel de la Guerra Civil” en Sociedad Benéfica de Historiadores Aficionados y Creadores. Disponible en: http://www.arte.sbhac.net/Carteles/Carteles.htm. Fundación Pablo Iglesias (2004). Carteles de la guerra: 1936-1939. Madrid: Agencia Española de Cooperación Internacional/Fundación Pablo Iglesias/Lunwerg. Kropotkin, P. (2005). La conquista del pan. Libros de Anarres: Buenos Aires. Mintz, F. (2008). Autogestión y anarcosindicalismo en la España revolucionaria. Libros de Anarres: Buenos Aires. Orwell, G. (2008). Homenaje a Cataluña. Editorial Tierra del sur: Buenos Aires. Pérez Segura, J. (2015). “Imágenes en guerra. Las muchas vidas del cartel político republicano español de 1936 a 1939” en Artigrama, Nº 30: 79-97. Rocker, R. (1975). “La guerra civil española y la traición de Stalin” en Reconstruir: Buenos Aires. Tomás, F. (2006). “Guerra Civil española y carteles de propaganda: El arte y las masas” en Olivar, Vol. 7, Nº 8: 63-85.

El escritor decidió crear una fundación para resguardar su trabajo en «Las Yeguas del Apocalipsis». "No quiero que ocurra lo que pasó con la familia de Lemebel (...) que no se puedan publicar sus textos sin pasar por el cajero automático", dice. En medio de una borrachera con un amigo, el escritor y artista Francisco Casas decidió comprarse una combi para hacer el viaje del Che Guevara al revés: "La Combi la estampamos con un desnudo mío sobre la bandera del Partido Comunista, bordada en lentejuelas fucsia. Es bonito como trabajo, como performance". La bandera, en la que Casas sale posando como Marilyn Monroe sobre las letras del PC, es un trabajo que hizo para tributar la memoria de su amigo Pedro Lemebel, fallecido en 2015. "Me tomé esta foto y es una denuncia frente a la homofobia comunista", cuenta desde su casa en Lima. El 15 de septiembre inició el viaje desde Lima hasta Buenos Aires que será filmado por la cineasta Joanne Reposi. El cofundador de «Las Yeguas del Apocalipsis» (el colectivo performático que integró junto a Lemebel), cuenta que publicará la novela "Hitos de Frontera" y que el 10 de abril de 2023 se exhibirá en el MoMA de Nueva York la foto "Las dos Fridas" de «Las Yeguas». Entre 1988 y 1999, el dúo hizo decenas de acciones de arte que pasaron a la historia. Una de las más famosas se desarrolló en 1989, durante el encuentro de intelectuales con Patricio Aylwin. Casas y Lemebel se subieron al escenario y desplegaron un cartel que decía: "Homosexuales por el cambio". Frente a la primera línea de la exConcertación, Francisco Casas le estampó un beso en la boca a Ricardo Lagos. Un año antes, construyeron con sus cuerpos a través de la vestimenta, una bandera de Chile. —En Chile fue noticia la performance que hicieron «Las Indetectables» con una bandera chilena. ¿Cuál es tu opinión sobre aquello? —Me encantó. O sea, por qué no. Imagínate que, en la mayor cantidad de asesinatos y femicidios travestis, jamás se han encontrado a los responsables. Las travestis están lejos de cualquier protección social y económica. La mayoría de ellas vive en la extrema pobreza. Una de las «lndetectables» reclamaba porque no le habían pagado las 30 lucas del show. Entonces, por qué no. Además, sabemos que todos estos patriotismos son fascistas y nos llevaron a un golpe de Estado. Por lo tanto, la bandera, y yo lo digo en un poema mío, carece de símbolos. La bandera es un trapo. —Se discutió mucho el valor de esa performance. Han surgido voces que se preguntaron: ¿Cómo pasamos de «Las Yeguas del Apocalipsis» a «Las indetectables»? ¿Cómo pasamos de acciones de arte a las performances genitales? —Mira, es bastante complejo. Una de las primeras performances que hicimos con Pedro Lemebel fue en la Feria Chilena del Libro y nos vestimos de bandera chilena. —Esa acción de arte se llamó "A media asta". —Claro. En esa época tú no podías ocupar la bandera. Y menos en dictadura. Pedro iba entero de rojo, yo de polo azul y pantalón blanco con la estrella. Nos tomamos de la mano y éramos una bandera chilena. Cuando llegó la policía dijimos: ¿qué bandera? Fue un pequeño simulacro, una pequeña trampa. —Las performances con la bandera chilena han sido recurrentes en el arte chileno moderno. Pienso en la acción que hizo Patricia Rivadeneira en 1992. Esa performance tenía como objetivo reivindicar a las minorías sexuales. ¿Por qué piensas que estas performances provocan tanto revuelo? —Yo estuve ahí, en el Museo de Bellas Artes. La única gente que se escandaliza con esto de la bandera es la gente militarizada. Tenga o no tenga el uniforme. Es la militarización que siempre se quiere hacer de Chile. Esta idea de que ellos son los únicos que dan la vida por la bandera. A mí me parece regio que la sociedad sepa que existen travestis en Chile, que se ganan la vida, que hacen arte y que son los cuerpos más vulnerables de la sociedad chilena. Son la homosexualidad proletaria, como decía Pedro Lemebel. Son las que masacran a 20 puñaladas, las que no tienen trabajo, las que no tienen ninguna oportunidad en este sistema neoliberal que vive Chile. —Algunos intelectuales dijeron que el trabajo de «Las Indetectables» banalizaba el arte performático. —Banalizar es el escándalo que hace la derecha. Y bueno, si se banaliza el arte, por qué no. —¿Crees que esto abre una discusión sobre qué es el buen gusto en el arte? —El buen gusto siempre es burgués. Siempre. —¿Por qué? —Ni siquiera te lo voy a explicar. Tampoco hay que explicar todo. Hay que dejar que las metáforas queden en el aire. "Yo he sido nadie toda mi vida" —Tú eres de Pudahuel. En el estallido social la gente de la periferia se tomó el centro y la Plaza Italia. Lemebel apareció en las paredes de la ciudad. ¿Cómo viste ese fenómeno? —Todas las revoluciones; las revoluciones del cuerpo, las revoluciones del deseo, para mí el deseo es todo, son de la periferia al centro. No del centro hacia la periferia. La periferia es la que tiene que ocupar los centros, colonizarlos y después salir. No para quedarse, sino que para decir: "ya me vieron, saben que existo". Pedro y yo veníamos desde la periferia. Él vino desde el Zanjón de la Aguada para transformarse en uno de los escritores más importantes de América Latina. —Se dice que desde 2011 vivimos un culto a la juventud en Chile. ¿A qué lo atribuyes? —Como diría Deleuze, estos agenciamientos colectivos han sido capaces de cambiar el mundo. Empezando por el primero que fue Mayo del 68 en París. En esa época no había intemet ni redes sociales. Pero los estudiantes lograron levantarse pidiendo derechos. Lo mismo ocurrió con el movimiento hippie y los pacifistas contra la guerra de Vietnam. Y, en el caso de Chile, ocurrió lo mismo. Bastó que un puñado de jilgueros y jilgueras, saltaran la barrera del metro negándose a pagar para que provocaran un estallido social increíble. Y ese estallido fue propiciado por la brutalidad con que reaccionó la policía en contra de las y los estudiantes. Una represión no vista desde la época de la dictadura. Y mientras más se reprimía a la juventud, más salían otros jóvenes. Se armaba una primera línea; una barrera de deseos. Cada uno de esos jóvenes iba con su propio deseo. El derecho al cuerpo, el derecho a la educación, el derecho al trabajo, el derecho a drogarse. Todos son derechos porque son deseos. Y todo deseo es válido. —Pero si todos los deseos son válidos, ¿qué pasa con las responsabilidades? —La responsabilidad política parte por culpar de avaricia desmedida al Presidente anterior. Pero esto viene desde la época en que Patricio Aylwin, a través de su ministro, Enrique Correa, quiso transar con la dictadura. O sea, no íbamos a esclarecer nada. Ese fue el primer gran error. Con Pedro Lemebel, hicimos una performance que se llamaba "Ni perdón ni olvido" en la Universidad de Chile y leímos los nombres de los detenidos desaparecidos. Ese fue un primer grave caso de omisión que produjo furia y malestar entre las víctimas. Y el Presidente llamó a perdonar y olvidar. El malestar hay que entenderlo desde esos errores. La derecha coludida con la izquierda y la Democracia Cristiana. Después vino Lagos negociando con el empresariado: ahí nos quitaron el mar, y un grupo de familias se adjudicó el territorio. Privatizaron todas las carreteras de Chile y empezó el descontento. Luego la señora Michelle Bachelet no pudo implementar su programa porque se enfrentó a un país donde todos los nudos estaban amarrados. Y en el segundo mandato, trató de desenredarlos, pero no le alcanzó el tiempo por el desprestigio que sufrió debido a los escándalos de su familia. Ahí aprovecharon de hundirla. Entonces el estallido social hay que entenderlo desde unos adolescentes que fueron heredando un rencor, un odio, hasta que vino una generación que dijo: se acabó. Y, por fuerza, por insistencia, por masacre, por sangre, se tuvo que llamar a una Asamblea Constituyente. —Lo que se votó en el plebiscito fue la calidad de la propuesta. ¿Qué opinas cuando se dice que el texto no estaba bien escrito? —Siempre existirá un texto mejorable. Te lo digo como escritor. Cuando empiezas a escribir un libro, se demora años, porque es corregible. La carta magna no es una cosa que va a permanecer eterna. Esto en manos de la derecha podría ser fatal. No solamente para el escenario chileno, sino que para el escenario latinoamericano. Nuestro sur se tiñó, no sé si de rojo, pero sé tiñó de disidencias políticas como en Colombia. En un discurso la vicepresidenta colombiana dijo: acá estamos los nadie. —¿Eso te emociona? —Me hizo llorar a gritos porque yo he sido nadie toda mi vida. Pertenezco a la nación de los nadie. "Estuve súper enfermo, casi me muero" —¿Si le tuvieras que dar un mensaje a Gabriel Boric, cuál sería? —Todavía me limpio la boca del beso de Lagos. Quiero un beso tuyo para limpiarlo. —¿Por qué piensas que la población decidió rechazar la propuesta de la Convención Constitucional? —Me llama la atención que el mayor número de votantes que rechazó fueran jóvenes entre treinta y dieciocho años, gente que no ve noticieros y menos lee prensa. Ellos se comunican por redes sociales y piensan en lo que ahí se comparte, como desacato a lo mandado oficialmente, tanto de derechas como de izquierdas. Fue un voto desde otro espacio, anárquico. Ante la obligatoriedad de la propuesta de la izquierda y sus representantes, rostros televisivos, gastados de tantos años en teleseries y prensa de espectáculo, la gente optó por rechazarlos a ellos; simbolizados por la escritura de la nueva Constitución. —¿Qué opinas de Cristián Warnken y de los Amarillos? —Yo estudié literatura en la Universidad Arcis y llevaba un ramo con Cristián Warnken sobre Octavio Paz. Así que lo conozco desde hace muchos años. Más de una vez nos hemos sentado en un escaño a conversar. Y siempre sospeché de él. A mí me parece absurdo que jamás haya invitado a Pedro Lemebel o a mí a su programa "La belleza de pensar". La palabra belleza ya me provoca problemas. La belleza también es burguesa. Cristián Warnken está acostumbrado a entrevistar gente que le responde de acuerdo a su clase social y de acuerdo a lo que él quiere escuchar, y esto se fue convirtiendo en una especie de oda al buen gusto. Tampoco entrevistó a Diamela Eltit: una de las escritoras latinoamericanas más importantes. Todos sus entrevistados fueron fáciles. Casas cuenta que tuvo Covid tres veces durante la pandemia: "Estuve súper enfermo, casi me muero". Urgido por la inminencia del fin, decidió crear una fundación con todo el trabajo de «Las Yeguas del Apocalipsis». "A mi muerte todo eso va a ser de dominio público. No hay herederos. Y a cargo de esa fundación van estar el abogado Esteban Ovalle y Pedro Montes. No quiero que aparezca nadie. Ya doné, hice los archivos; está todo. No quiero que ocurra lo que ocunió con la familia de Pedro Lemebel. Que se estén disputando, que aparezca una sobrina, que no se puedan publicar textos de Lemebel sin pasar por el cajero automático. Es lamentable. —Algo similar pasó con Nicanor Parra. Los herederos son un tema en Chile. —Yo tengo hermanos, hermanas, y sobrinos que no he visto nunca en mi vida, o que los veo muy poco. Mis padres ya murieron. Quiero que el material de «Las Yeguas» sea de dominio público, gratuito. Por eso hice un testamento. Le dejo todo al pueblo de Chile. Fuente: Publicado en La Segunda, Chile, martes 25 octubre 2022.