Recibí la invitación a presentar la llegada del libro con mucha alegría y agradecimiento, una manera de comenzar con la lengua que nos propone Lou Andreas Salomé. La gratitud es para ella una disponibilidad femenina a que surja lo inesperado. El libro dimensiona la historia de una mujer que fue parte de los comienzos del psicoanálisis, un poco olvidada en ese terreno y muy poco leída en sus copiosas producciones escritas. Lo acentúan desde el inicio, Florencia y Matías quienes han trabajado, por lo tanto, de forma extraordinaria en el campo de la memoria. Entonces sin duda, el libro, es una contribución al psicoanálisis. Un acontecimiento. Florencia y Matías lo titulan al comienzo como “Ensayo”. Se trata de un rastreo tenaz de intertextualidades hecho a dos voces, componiendo una voz escrita, que no se expresa de manera complementaria, sino entretejida y entramada en acuerdos conversados y minuciosas decisiones gestadas. Hay dos sitios a los que me gustaría darle luminosidad y que no son ajenos a la enunciación en juego. Por un lado, brindan un homenaje agradecido a los lugares de donde provienen, desde donde parten: la Universidad Pública, el Conicet, el Hospital Público. Por otro lado, comienzan con una dedicatoria a sus abuelas, Dora y Catalina, dos nombres que hacen a una filiación, además de ser muy freudianos. Dedicatoria con la que Lou acordaría, ya que para ella su abuelo fue una de sus matrices protectoras. Ingresar en las páginas del libro es encontrarse con una manera de haber dado cuerpo a la trayectoria de una lectora incansable… Personalmente, a Lou Andreas Salomé, la pienso como una amiga que me hice hace un tiempo, aunque ella, por obvias razones, no lo sabe. Es una amistad, desde ya, no correspondida por las contingencias de los des-tiempos, pero casi toda amistad tiene esa extraña no reciprocidad. Inclusive ella estaría de acuerdo, en ser ubicada como amiga imaginaria. La infancia es uno de los territorios en los que Florencia y Matías se adentran en el libro a partir del especial interés que reviste para Salomé, la conexión esencial con las primeras huellas del vivir. Son trazas no demasiado exploradas de ese modo, que ella busca de manera inaugural restablecer, resaltar, ahondar, en lo que llama: “ampliar el sentido de lo infantil” y por lo tanto extender sus alcances en la vida y en la creación. Es una consonancia ineludible que tiene con el poeta Rilke para quien la infancia es centro de intimidad y matriz de escritura. En el libro nos participan de manera muy precisa del encuentro transformador que tiene para ella encontrarse con el psicoanálisis y sin duda, con la figura de Freud. Las teorizaciones que elabora navegan en una bisagra pensante, entre su estadía filosófica y su práctica como analista. Transmiten en el libro, acerca de cómo Lou deviene analista. Cuentan desde donde comienza su derrotero y con quienes ha realizado usualmente sus experiencias de transformación. La libertad que le otorga transitar el estudio de literatura, de teatro, de filosofía e incluso su apertura amatoria, la conducen a un puerto de arribo novedoso que se asienta en lo insurrecto y lo no encasillable. Lou escucha al hueso de la palabra de su interlocutor y allí radica uno de sus atractivos, junto con la potencia que tiene su capacidad para hacer hablar, reflexionar, amar. La gratitud también es tomada como una forma de recepcionar la vida sin pesar. Es una gratitud que su amigo Freud sabe reconocer y cuidar de manera muy singular. La fortaleza de confidente y calidez reservada, es resaltada por él. Lo reafirma contundente y conmovido cuando le ofrenda sus palabras de despedida. En el libro nos transportan a un clima de época y a una temporalidad, en la que podemos imaginar, por ejemplo, la espera de la llegada de las cartas a veces retrasadas por la guerra. Epistolario, como una escritura donde lo personal y las teorizaciones se entrelazan sin estorbarse. Entablan un extenso intercambio de lecturas, críticas, conversaciones clínicas y afectos. Apuestan, dicen el autor y la autora, saldar con el libro parte de una deuda que se tiene en el psicoanálisis respecto de la inclusión de las ideas de Lou Andreas Salomé. Se puede agregar que, en cierta medida, inscriben la deuda como tal. El libro se incrusta en una genealogía, ya que plantean, de entrada, al trabajo que han hecho, como rescate de aquello que fue relegado. Se hacen eco de transformar el olvido de una de las mujeres cuya voz quedó muchas veces suprimida a la hora de la cita de su palabra. Un legado retaceado por diversas razones que responden a políticas de época y al lugar postergado de la mujer, en aquellos tiempos, en la causa freudiana. Freud, sin embargo, le ofrece un lugar en la reunión de los miércoles, valora y espera expectante su presencia. Aun así, algunas veces notamos que él saltea en sus teorizaciones la referencia a los aportes de ella, surgidos de la conversación. En alguna ocasión, incluso Lou se mostró irritada, bajo el fondo siempre, de una fidelidad inclaudicable con su maestro. El estilo de escritura de Lou es inclasificable y emancipado, tímidamente desparpajado y en el desvío de lo establecido. ¿Qué le imprime Lou Andreas con su presencia poética al psicoanálisis? la extranjera, la maga, la silenciosa, la intermediaria… Cito: “La obra salomiana tensa la freudiana y le exige que el dolor no sea solo parte integrada sino como ingrediente de una felicidad plena, como instantes de embriaguez ausente el yo, un estado poético de inconsciente creador”. Acuñan lo que llaman una “operación salomiana”. Hacedora de parte la historia, su poetización asume lo fragmentario, lo impreciso, lo imperfecto, lo inacabado, lo efímero en lo eterno. Un compromiso del cuerpo en la escena que presenta su escritura apasionada. Han reunido en una composición inconmensurable, multiplicidad de escritos, ensayos, conversaciones, cartas, lecturas de época, comentarios. Es una acción salomiana en sí, porque en la propuesta misma de ella (que roza una de las diferencias con Freud), se encuentra la importancia de una reunión, bajo la forma de una unidad, a las partículas disgregadas, expandidas y residuales. Es una búsqueda de una unificación no oceánica, pero sí, creativa. Advierten su particular escritura. Ella escribe raro. Tiene una retórica laberíntica probablemente efecto de transfusiones del ruso de su nodriza, de su propio origen, de la lengua alemana y de su cercanía con lo caótico y lo dionisíaco. Tarda en dejarse entender y allí radica quizás, su decir enigmático. Freud entre otras cosas se hace carne de esa dificultad… “no la comprendo, se me adelanta, toca otras octavas a las que mi simple melodía no llega…” En una importante labor de desciframiento y glosado, construyen un lector al que le sea posible ir llegando en forma un poco más directa a las ideas que se abren camino en los textos. Freud le habló como maestro y como amigo, sin temor del parricidio. Tienen una complicidad amorosa de trabajo que en el libro lo pintan con una figura escénica y preciosa: “Lou y Freud cuchichean por lo bajo”. Lou está cautivada por el psicoanálisis, pero no cautiva. Tiene con Freud lo que nombran como “sutiles distancias”. De esa manera va forjando su clínica, durante largas horas del día en su casa de Göttingen. Entre los temas que desarrollan en los diversos artículos del libro encontramos: la disolución del yo como valor, la infancia como magia donde se asienta la máxima creatividad, el narcisismo en su doble vía, el erotismo en la sublimación, la importancia de la concepción del inconsciente aún no afectado por la represión, lo anal en la sexualidad femenina de manera inédita en el “arrendamiento” entre el ano y la vagina, la comunicabilidad de lo incomunicable del goce perdido, la inutilidad valiosa de lo orgásmico, una idea subversiva de lo femenino y su relación paradojal entre lo eterno y lo efímero . Una adelantada a las inquietudes que serán retomadas más adelante dentro del psicoanálisis con Lacan, quien tampoco “reconoce” demasiado sus aportes. “La idea de que en la sexualidad se pone en juego el núcleo más secreto y sagrado del sujeto recorre la obra de Salomé: allí se desgarra el velo para alcanzar lo más preciado, de un modo que no tiene parangón en otros ámbitos”. Florencia Abadi y Matías Trucco proponen la idea de un “Narcisismo Dionisíaco” para pensar la concepción de Lou Andreas Salomé acerca del narcisismo en su doble dirección. Narciso se mira en el espejo para fundirse en la Naturaleza. Se produce una disolución de los límites del espejo, una desposesión del yo, en una rama abierta hacia dos sitios, el arraigo en la tierra, que es madre y tumba y por otro lado, la salida a lo elevado y sobre todo, la importancia de aquello en el narcisismo que no está sostenido en el ideal, por ende para ella, es más auténtico y está, a su vez, atravesado por el dolor de lo perdido. Desde allí, agregaría, pueden escucharse los misterios insondables, la embriaguez creativa, o la extrema vulnerabilidad. “Entre el placer y la pérdida aumenta su intensidad vital”. El libro va derramándose hacia un hermoso epílogo titulado: “El peral que no floreció y la pérdida de la fe”. La inquebrantable fe en la vida que tiene Lou Andreas Salomé, sin embargo, carece de garantías. Cuentan que ella explora en la figura de Freud “una tensión entre el racionalista que descubre lo irracional”. Intuyen en su pasión curiosa cierta idea de “supervivencia de lo paradisíaco, pero en un mundo caído”. Supervivencia pujante que busca las creaciones propiciadas por oscuridades desconocidas. Renuevo el agradecimiento por la posibilidad de contar algunos fragmentos de lectura de este libro naciente, valioso, imprescindible. Nota: Se trata de la transcripción parcial de la presentación realizada del libro en la librería Dain Usina Cultural junto a Diego Singer. Editorial Galerna, 2026 Mary Ellen Mark "Girl Jumping over a Wall" (Niña saltando un muro), tomada en Central Park, Nueva York, 1967

Porque somos instantes en el mundo, porque somos amantes en el cielo. Miguel Abuelo -Miguel Ángel Peralta- se desliza en el horizonte de la música popular argentina mitad historia, mitad leyenda. Nació en Munro, en el Gran Buenos Aires y su mamá, enferma de tuberculosis, tuvo que dejarlo en un orfanato. Desde pequeño irradió un encanto capaz de conseguir que la gente perdonara sus arranques de ira, tan frecuentes como erráticos. De su padre no tuvo ni el apellido, de su madre una lejanía difícil de saldar aun cuando volvió a vivir con ella una década después. Sus raíces flotaron en el aire de la época desde el comienzo: desarraigo y errancia signaron su travesía. Esa fragilidad se hizo fuerza, esa fuerza siempre sería frágil. Durante toda su vida intentó inventar una casa donde cobijarse, la buscó en cada una de las incontables mujeres con las que se acostó, con cada amor al que le declaró eternidad, esas pieles se esfumaron como si no hubieran sido más consistentes que una gota de rocío. Su hijo, Gato Azul, parecía el resto diurno de su ensoñación amorosa. Juntos fueron y vinieron por aventuras y desencuentros. Al final, Gato llevó sus cenizas a orillas del mar para que su padre pudiera seguir viaje. Miguel quiso escribir un libro descomunal, La historia universal de la realidad. La imposibilidad de concretarlo la fue regando con infinitas botellas de vino. Mientras los años pasaban, y tironeaba de ese imposible, se le iban cayendo poemas que aprendió a decir cantando. Menudencias de una ambición desaforada por capturar algo que sospechaba detrás de espesos cortinados de fantasmas. Su voz fue macerándose desde la infancia en los pliegues del folklore nacional: bagualas, chacareras, zambas. Pero haciendo dedo en la ruta 2, ya a los veinte, en medio de los vientos de los años sesenta, conoció a Pipo Lernoud, un tipo que le abriría la puerta de la incipiente bohemia rockera. El sótano de Pueyrredón y Juncal, La Cueva, y la pensión Norte fueron los lugares de la iniciación. Reventar los pétalos, disgregar el átomo encajar las metáforas como clavos en el vino. Pipo y Miguel, escribieron la fórmula en 1966. Se atiborró de drogas y de alcohol, para no doler, para no dormir. El reviente fue un abismo al que se asomó, aquí y en Europa, incontables veces. Acaso el vaivén de una puerta entre sus infiernos y el hambre de amor. Ese insomnio concibió la magia como quintaesencia de la verdad. Yo estuve muy solo, pero solo sin recuerdos, yo estuve muy solo, pero solo y nada más. En las calles de su orfandad la marea lo arrastró con otros náufragos. A la madrugada, cuando las zapadas de La Cueva terminaban, peregrinaban hasta Plaza Once, y se quedaban en el bar La Perla donde los estudiantes de la facultad de Filosofía y Letras leían y discutían, y esa manada -que no siempre terminó el colegio secundario- se atrincheraba en la larga mesa del fondo a intercambiar letras incipientes, a inventar melodías de futuras canciones. Miguel Grimberg, periodista y crítico contracultural, en 1966, habla de ellos así: Porque eran las canciones el germen del mundo anhelado. Algunos han vislumbrado una forma de crecer sin hacer concesiones a la barbarie cotidiana (…) es posible detectar el germen de una nueva sensibilidad: la de los trovadores. Contemporáneos de unos escombros llamados Vida Social y herederos de unas enormes ganas de vivir. Miguel Abuelo supo imaginar cual vívida realidad ideas irrealizables y se arrojó, insaciable, en busca de lo fraterno: músicos, dibujantes, actores, productores, escritores, fotógrafos, artesanos que oficiaran la liturgia de sus visiones. Las predicaba con una verborragia de efectos paradojales, ora cautivaba ora espantaba a quien caía en el hervor de esa pócima. Su voz de tenor cantaba melodiosa o aullaba desgarrada según la hora del día en cuestión. La calle se abría como una hembra eterna, que jamás lo abandonaría, con su promesa de horizonte itinerante, de milagroso amanecer. La calle, umbral ardiente donde buscó exorcismos a lo insoportable. Su estrella, revolcada en el asfalto de lo cotidiano, se rompía en mil pedazos una y otra vez, y a cada rato renacía con los bríos de lo inaugural. Así la música, los viajes, las mujeres, el poema. Se acercan tiempos difíciles amar es urgente Extraño pez de reflejos dorados, buscó y encontró una troupe de artistas que tejieron la marea donde su poética se sostuvo y desovó. Calamaro, Sbarra, Cachorro López, Kubero Diaz, Pomo, Pappo, Melingo, Bazterrica, Polo Corbella, como si no le alcanzara un solo cuerpo, impropio, tan impropio como las palabras, y tuviera desde el comienzo que aparear fragmentos de otros vuelos para hacerse al aire. Como se roban mandarinas en la siesta, darse a existir entre las rítmicas de lo inhallado. Miguel insistió en cierto apego a la quimera, como si la vida le debiera algo a lo que no estaba dispuesto a renunciar. Algo que jamás comprendió del todo. Mientras tanto escribió poemas propios de un predicador enfático. Miguel, juglar afiebrado, pez hambriento en ese laberinto donde extendió la mano y mendigó lo innombrable en bares a punto de cerrar, plazas, pensiones, casas ajenas, para acunar el misterio de vivir. Ellos, sus compañeros de insomnio, le dieron su elixir de a ratos, y a veces miró alrededor y no vio a nadie. Como sea nunca dejó de insistir con una fe tozuda en lo inexplicable. Miguel Abuelo, peregrino de la nada, supo arroparse de extrañas visiones que dejó desperdigadas en discos y cuadernos cuando se fue. No sin antes decir: un beso en el culo del perro. Carolina Nicora, Gusanos de seda. 2021

“Para romper con el consenso del miedo y la obediencia, hay que romper los pactos de escritura y escucha.” val flores. analfabeta del ahora (2025) Un debate que vuelve a volver Hace casi 15 años el debate en torno al No matarás, se paseaba inusualmente un sábado a la hora de la siesta, por algunas aulas desiertas de la facultad de Psicología UBA de la mano de una conversación entre Marcelo Percia y Juan Carlos De Brasi, que supo sacudir letargos. Sigue resonando hoy aquella discusión-herida reabierta en 2004 a través de la publicación de un grito-carta escrita por el pensador Oscar Del Barco en la revista La Intemperie, casi como un acto de contrición teológico-político en torno a su compromiso con la experiencia guerrillera guevarista en Salta en 1966. Para aquel entonces este debate en torno a la lucha armada en los 70 me envolvió y me llevó directamente a darle una vuelta más al pensar las violencias, “las prácticas profesionales cotidianas y la interpelación sobre algunas intervenciones llamadas progresistas respecto de las diferencias”. Es decir, la búsqueda de situar una y otra vez cómo operan violencias y muertes en las prácticas cotidianas, tantas veces descentradas del prisma género-raza-clase del que nos alertara Angela Davis. Creo que siguen sin desempolvarse el porteñocentrismo y el clasemediocentrismo de muchos de los análisis que hacemos y leemos. Análisis que emparentan la violencia con “poner el cuerpo a la muerte” en alguna primera línea (imaginaria), que se distancia de aquella que acontece miércoles tras miércoles con lxs Jubiladxs Insurgentes en plaza Congreso. Análisis que se nublan hablando de “quiénes ponen los muertos” ante decisiones de avanzadas llamadas violentas contra la yuta. Análisis que dejan de considerar los cuerpos ya puestos para la muerte. El enunciado “quiénes ponen los muertos” acusa de infiltradxs y de violentxs a esxs que deciden poner los cuerpos. El enunciado “quiénes ponen los muertos” invisibiliza las muertes evitables que ya vienen aconteciendo. Muertes desnudas de épica y heroísmo. Escribía hacia 2013: “Un novio de 13 años muerto por efectos de la gripe A. Una tuberculosis sin atender. Una ambulancia que no llegó a un abuelo de 50 años. Cromañón. Demasiados gatillo fácil. El paco. La injusticia por mano propia. Un bebé que cayó de un tercer piso. Una golpiza machista con olor a alcohol. Un suicidio de 15 años. Una madre y una sobredosis. Un accidente de auto en la puerta de una escuela. Una confusión narco que ajusta cuentas en un cuerpo joven abierto volquete escuela. El frío. Un incendio. Otro mensaje narco enclavado en la reja de otra escuela. Una patología cardíaca desclasada. Un tornado. Un secuestromuerte por las redes de trata. Otra confusión narco que se desangró en un patio de los monoblocks de un barrio. Un chico caído en un pozo-cloaca y otra ambulancia que no entró en un barrio.” Esta serie se armó a partir de situaciones reales vividas en prácticas profesionales psi desacolchonadas de consultorio. Todavía no habían irrumpido el Ni una menos ni la pandemia. Ya pasaba Palestina. Resultaría insoportable detenernos en todos los agregados posibles con la ilusión de completar la serie. Podríamos pensar muertes evitables no como juego tortuoso que lleva a repasar ilusoriamente “qué hubiera pasado si” sino a aquellas muertes acontecidas por no haber sido tocadas por políticas que garantizaran el acceso oportuno a asistencia o a condiciones materiales de existencia centradas en los cuidados de la vida. A esa prácticas no podemos llamarlas estado. La acusación “estado ausente” invisibiliza y naturaliza tanto las necropolíticas como el régimen farmacopolítico de gobierno. Leemos “En epidemiología se distinguen las muertes prevenibles, que dependen de acciones colectivas como vacunación, seguridad vial o reducción de la violencia, y las tratables, que se evitan con atención médica temprana y de calidad frente a enfermedades como hipertensión, diabetes o ciertos cánceres. Este concepto es clave porque funciona como indicador de desigualdad sanitaria: muestra las fallas en el sistema de salud y en las políticas sociales, y revela cómo los sectores más vulnerables —como los barrios populares— concentran la mayor proporción de muertes evitables.” Decía León Rozitchner en aquel debate del No matarás: “¿Sólo es asesinato la violencia de muerte inmediata, a donde quedaría restringido el imperativo del “no matarás”, y no la violencia morosa que carcome día a día, hora a hora, la vida de los hombres y los aniquila?” La indiferenciación ha avanzado Si seguimos centrando los análisis de estos momentos desde los anteojos de la clase media blanca heterocis académica, el extractivismo seguirá avanzando también con el dolor. La idea de “lo roto” no funciona igual filtrada por las lentes-alerta de Angela Davis. Ignacio Lewkowicz planteaba, hace ya más de 20 años, que las prácticas sociales del neoliberalismo producen insensatez inlocalizable. Sin sentidos dispersos en circulación. Se refería a esto respecto de pensar las prácticas institucionales (y los sufrimientos) en tiempos regidos por cambios de condiciones con reinado de la lógica de mercado y las dificultades de pensar y moverse mientras estaban sucediendo. Escribía: "No nos abruma el enclaustramiento, sino que nos desmentaliza la dispersión. No padecemos una topología esquemática, sino otra cosa que topología. No lidiamos contra la imposición de un sentido fijo, sino contra —la preposición es abusiva— una insensatez inlocalizable." Ligaba también la insensatez inlocalizable como correlato de la estupidez. Recuerdo el asombro y la sensación de hallazgo al escucharlo plantear, tan certeramente, que el neoliberalismo funciona como una maquinaria productora de estupidez, una maquinaria estupidizante. Lewkowicz también la ligaba a la dispersión como la "velocidad real" del capital financiero, en tanto aquello que liquida tiempo y espacio, quitando materialidad a la permanencia de marcas y sentidos. Escribía “"En definitiva, no lidiamos con nuestro venerable fascismo —que obligaba a pensar de una manera—, sino con la estupidez —que nos impide pensar de cualquier manera—." Todo un mundo seguir discutiendo a qué llamamos pensar. Creemos que pensar, en la que estamos hoy, ya no remitiría como hace 20 años, a la búsqueda de producir cohesión o articular sentidos en medio de “sin sentidos dispersos en circulación” sino que se aproximaría más a “pararse en el aire”i. Parpadeos que logran hacer foco. Flotaciones que, cada tanto y en medio de turbulencias, logran hacer pie para poder seguir. Ya sucedía, en aquel debate del No matarás, la homogeneización de las violencias. León Rozitchner escribía: “Esta reducción que homogeneiza a la violencia olvida que la violencia de los que se rebelan contra quienes los someten es una acción violenta contra la violencia instalada como sistema en las relaciones sociales: que es una contra-violencia cuya lógica y cualidad es radicalmente diferente a la otra: la de quienes primero la habían impuesto. Donde en una, la de quienes se defienden, domina y prevalece siempre el valor de la vida y de la población mayoritaria, mientras que en la otra concepción, la de quienes la ejercen para dominar socialmente, la vida individual y colectiva es desdeñada y utilizada para el objetivo primero de su ambición devastadora.” Preocupaciones Me preocupan los microfascismos. Vuelvo a citar la cita ya citada de Guattari (1977): “la cuestión no es decir que no soy microfascista sino saber hasta qué punto lo soy, porque lo soy como todos; lo importante es saber dónde se detiene esto, como se agencia, como se revierte. (…) hay un límite, no a nivel de las leyes morales universales, de imperativos categóricos, sino al nivel de leyes contingentes: hasta cierto punto va bien, más allá no. Y no es una ley la que debe negociar el límite, sino un agenciamiento colectivo de vida.” Me preocupa, en esta época mileísta y en ámbitos que podemos englobar con el nombre de progresistas, el riesgo de cierta indiferenciación de fronteras en el dolor en nombre de la llamada empatía. Me preocupa que se crea saber cómo se siente hambre y frío. Me preocupa que se obligue a denunciar o a hablar del dolor. O que se crea saber qué hacer ante el dolor. Me preocupa que se clasemediatice el dolor. Que se clasemediatice el miedo. Me preocupa que dé vergüenza pedir ayuda mientras se proclama y pregona la red de amigas. Me preocupa que siga sin reconocerse todo el saber de cómo vivir y toda la solidaridad y toda la alegría que hay en los barrios, donde las muertes evitables existen hace rato. Me preocupa que se siga apuntando como problema central a “esos jóvenes que votaron a Milei” y se perpetúen las prácticas de militancias políticas partidarias con los millones de microfascismos en ellas. Me preocupa que no se logre destronar esos mircofascismos que habitan en casi todo movimiento y orga que denuncian el odio y la crueldad y se levantan contra el fascismo visto sólo en la derecha. Ya no sé si cierto retorno de aquel debate resulta una discusión no saldada porque algo sigue alejando la posibilidad de discutir más de cerca así como pensar decisiones y estrategias. No sé cómo vivir con todo esto. Mucho menos cómo pensar o escribir. Apenas varios refunfuneos, algunos balbuceos y la cercanía de amistades con las que conversar libres de amenaza de señalamientos que juzgan, libres de gluten y libres de carne. Al final val flores que conmueve y conmociona en analfabeta del ahora, me presta estas palabras como compañía: la analfabeta del ahora atiza las brasas de lo furtivo como refugio. acción de huir hacia atrás, predica el latín de refugium. también es el lugar protegido para retirarse huyendo en retroceso. huir también es otra forma de estar. Al final del capítulo Darse al fuego del libro Darse al pensar, Marcelo Percia escribe: Una historia fantástica que Borges y Bioy recuperan en El libro del cielo y del infierno a partir de un relato de Jeremy Taylor (1667). Un obispo encuentra en el camino a una vieja mujer con una antorcha en una mano y un cántaro en la otra. Por curiosidad, ante la actitud decidida e irrefrenable de la extraña, le pregunta qué se propone hacer con el fuego y el agua. A lo que la mujer responde: “El agua es para apagar el Infierno: y el fuego, para incendiar el Paraíso”. Algo así intentamos en cada juntada de un común pensar. i Darse al pensar, Marcelo Perica. Ediciones La cebra 2025 Stik A Couple Hold Hands in the Street" (Una pareja se toma de la mano en la calle). 2018 Londres.

Sé que en la sombra hay Otro, cuya suerte es fatigar las largas soledades que tejen y destejen este Hades y ansiar mi sangre y devorar mi muerte. Nos buscamos los dos. Ojalá fuere éste el último día de la espera Borges, “Laberinto” A Quién prefija omnipotentes normas y una secreta y rígida medida a las sombras, los sueños y las formas que tejen y destejen esta vida Borges, “Límites” Anne Dufourmantelle -psicoanalista y Doctora en Filosofía- en su libro Elogio del riesgo nos cuenta un encuentro con un paciente que había perdido la memoria en un accidente. Él no recordaba ni a su mujer, muerta unos años antes, ni tampoco su profesión: era “arquitecto de jardines”, algo cercano a lo que conocemos como “paisajista”. ¿Es el objetivo del análisis que él recupere su memoria? Pero, ¿si esto resulta imposible? En efecto, él no recordaba nada de su pasado y hasta le parecía asombrosamente ridículo que hubiese elegido dicha profesión. Con el tiempo, su paciente empezó a tomar otras decisiones y terminó convirtiéndose en guía de buceo, actividad que era de su agrado. ¿Cuán importante es olvidar para gestar nuevos rumbos? ¿Es necesario tener amnesia para poder tejer una nueva trama narrativa? En las sociedades actuales mucha es la insistencia en la noción/concepto de memoria, a tal punto que se estableció un imperativo: no debemos olvidar. Pero es claro que, para poder prestar atención, algo debe ser olvidado: nadie puede seguir atentamente una obra de teatro o una película si no olvida sus preocupaciones cotidianas que, a decir de Benjamin en Capitalismo como religión, son la enfermedad de nuestra época. En la era digital en la que nos toca vivir, las palabras de Paul Valéry vienen a mi mente: pareciera que “el ser humano de hoy no trabaja en lo que no es susceptible de ser abreviado/acortado”. El shock de la información, de los reels y las imágenes que consumimos a diario, pareciera no dejar lugar al olvido de sí mismo necesario para dar lugar a lo nuevo, a la creación. La abeja, bordado de Marie Monnier. 13 x 19 cm (marco 21 x 26 cm) Se encontraba en el estudio de Paul Valéry. Paul Valéry, según Benjamin en El narrador (2016), es quien en mejor medida ha podido dar cuenta de los cambios acontecidos en la imagen espiritual del artesanado (además de los producidos en la misma physis del ser humano). Para dar cuenta de dichos cambios, Benjamin se basa principalmente en un comentario que Valéry escribió para abrir el catálogo de la exposición de la bordadora Marie Monnier en la Galería Eugene Druet, en 1924. El texto de Valéry, titulado “Los bordados de Marie Monnier” (1999), indica algunas cuestiones que ilustran sobre la relación entre la temporalidad y el bordado. “Ya pasó el tiempo en el que el tiempo no contaba. El hombre de hoy ya no trabaja en lo que no es susceptible de ser acortado”. Por el contrario, los bordados de Marie Monnier y, en particular, el cuadro “La abeja”, que es comentado por el autor francés, alude a “la preciosa obra de una larga cadena de causas sucesivas y semejantes” que solo tiene “su límite temporal en la perfección”. Aquí el tiempo no cuenta: Marie Monnier se olvida de sí cuando borda, la abeja se olvida de sí cuando hace su colmena, el pájaro de sueño que empolla el huevo de la experiencia se olvida de sí cuando lo hace, el oyente sólo retiene las narraciones, para luego poder volver a narrarlas, sólo si se olvida de sí mismo. En la bordadora Marie Monnier, dice Valéry, “la terquedad del insecto y la ambición fija del místico se aúnan en el olvido de sí mismo y de todo lo que no sea lo que se quiere” (Valéry 1999: 93). Olvidarse de lo que no se quiere, “apartar la mirada”, diría Nietzsche en la Gaya ciencia, de los mandatos y los imperativos de la hiper productividad, y de la conectividad, del siempre estar disponible, nos invita a pensar que dicho olvido posee una “fuerza plástica”, así como la muerte. En la práctica del tejer, para que algo pueda bordarse, es necesario que haya un soporte agujereado y desgarrado y, por supuesto, tiene que haber una disponibilidad a ser atravesado. En ese olvido de sí hay, por paradójico que suene, una escucha de sí y del otro que en nosotros habita. La escucha implica abrirse a una llamada y empezar a concebirse como el que no se posee a sí mismo. Para poder prestar atención a lo que se quiere, mucho es lo que hay que olvidar. Benjamin observa que en el libro de Proust En búsqueda del tiempo perdido se puede constatar el proceso mismo en que el recuerdo se teje, “ese largo trabajo de Penélope que es el recordar”. A renglón seguido, hace una importante observación que cambia el sentido: “¿O sería mejor hablar aquí del difícil trabajo de Penélope que es el olvido? ¿No se halla la memoria involuntaria más cerca del olvido que de lo que se suele denominar “recuerdo”?” El recuerdo equivale a la trama y el olvido a la urdimbre. Es el olvido el que sostiene al recuerdo y, a diferencia de lo que en el mito de Penélope se sugiere, es “el día el que desteje lo que se tejió de noche”. Es el olvido mismo el que “va tejiendo en nosotros los flecos del tapiz” de lo que hemos vivido en la vigilia. Cada día “deshace con sus actos instrumentales lo que es el tejido, es decir, los ornamentos mismos del olvido” (Benjamin 2007: 318). Para dormirse y poder soñar, mucho es lo que hay que olvidar. Y cuántas veces, quien a sí se escucha, en sueños encuentra pistas para enmendar la red que parece deshacerse hoy por todos sus cabos. Qué acontecimiento, si no es el del amor (de pareja, de amistad o hacia una actividad), implica en mayor medida una experiencia con un pasado que creíamos olvidado: un imprevisto, una sorpresa que nos hace olvidarnos un poco de nosotros mismos y abre la posibilidad de que la trama pueda dar nacimiento a una nueva dirección narrativa. El bordado “La abeja”1 fue realizado por Marie Monnier ilustrando un poema de Paul Valéry con el mismo nombre. La abeja 1 Por muy fina, por muy mortal que sea tu punta, rubia abeja, no he echado en mi cesta tierna sino un sueño de encaje. Pica del seno la curva bella donde el Amor muere o sestea, ¡que un poco de mi luz roja llegue a la carne redonda y rebelde! Tengo gran necesidad de un pronto tormento: ¡un mal vivo y bien acabado vale más que un suplicio dormido! ¡Sea, pues, mi sentido iluminado por esa ínfima alerta de oro sin la cual el Amor muere o se duerme! Quelle, et si fine, et si mortelle, Que soit ta pointe, blonde abeille, Je n’ai, sur ma tendre corbeille, Jeté qu’un songe de dentelle. Pique du sein la gourde belle Sur qui l’Amour meurt ou sommeille, Qu’un peu de moi même vermeille Vienne à la chair ronde et rebelle! J’ai grand besoin d’un prompt tourment: Un mal vif et bien terminé Vaut mieux qu’un supplice dormant! Soit donc mon sens illuminé Par cette infime alerte d’or Sans qui l’Amour meurt ou s’endort! En este proceso la abeja, con su aguijón, representa el deseo amoroso, que duele, hiere y, al mismo tiempo, despierta. Es interesante la sonoridad del poema en francés, sobre todo la similitud en la pronunciación de las palabras abeja (abeille) y aguja (aiguille). Por otra parte, se puede establecer una asociación entre el pinchazo de una abeja y el que se suele realizar una bordadora en el seno con la aguja al bordar. El amor, como pinchazo, es un “mal breve pero vivo”, preferible a un “supplice dormant” (un suplicio que duerme, un suplicio adormecido). La abeja, por otra parte, simboliza el trabajo minucioso, la lenta capitalización de capas traslúcidas al hacer su panal, su colmena. Su miel es dulce pero su picadura es punzante. El amor provoca ese sobresalto de la picadura, que es necesario para sentirse vivo. El amor, en este sentido, es como un tejido: encaje, delicadeza, pero también punzada. El aguijón/aguja es una miniatura de la eternidad: un instante de dolor intenso que da sentido a la vida, que irrumpe el tiempo homogéneo y vacío para animarse al riesgo, para cortar con el suplicio de lo vacuo y maquinal. En tanto que irrupción y detención de la temporalidad lineal, de la continuidad de la vigilia, puede compararse la picadura amorosa con la memoria involuntaria de Proust, que también implica un salto, un susto, un estímulo que hiere al yo, que lo descoloca al sorprender la imagen del recuerdo. En este vaciamiento del yo, en esta irrupción del souvenir, la identidad estable se desgarra, como la tela, se abre una grieta por la que entra lo inesperado y permite entretejer las experiencias actuales con las remotas. Lo interesante aquí es, como plantea Valéry, uno no puede hacerse cosquillas a sí mismo y “volverse loco por las cosquillas”. En esto, y en no otra cosa, reside la sorpresa: uno no puede sorprenderse voluntariamente ni saber de qué o de quién se va a asombrar o enamorar el día de mañana. Las historias hacen espacio porque no hay un pasado caduco. Las historias, como los sueños, ponen en movimiento y crean sentidos que nos desvían. Siendo el olvido el soporte (la urdiembre), el recuerdo nos indica cómo tejer, por donde ir, pispear. Venus y Cupido con un panal, 1531 Cranach Lucas el Viejo Roma: Galleria Borghese. 169 x 67 cm Como la picadura de la abeja puede asaltarnos en cualquier momento, como la historia de una vida se nutre, por suerte, de lo imprevisto, el poema de Valéry (que luego Monnier bordará) se opone a los discursos extremadamente cautelosos o morales respecto del encuentro amoroso. Para escribir el poema “La abeja” observó atentamente un cuadro de Cranach el Viejo, titulado “Venus y cupido con un panal de abejas”, también llamado “Cupido ladrón de miel”, con fecha aproximada de realización en 1531. El significado moral de la obra se resume en dos estrofas legibles en la pintura de Cranach el Viejo (quien era amigo de Lutero) que son del poeta helenístico Teócrito: “Del mismo modo que el niño cupido roba miel del panal y la abeja pica al ladrón en la punta del dedo, así el breve y fugaz placer de nuestros anhelos amorosos es dañino y trae tristeza y dolor”2. Como plantea el catálogo de la Galería Borghese en la cual se encuentra la pintura, en este panel la picadura de las abejas se compara con las heridas causadas por las afiladas flechas del dios del amor: tras extraer la miel del panal, gime de dolor y busca la ayuda de su madre. Si lo propio de lo humano fue pensado por la metafísica de la presencia como aquello que remite a lo racional y al dominio de sí, en la experiencia amorosa salimos del cálculo y de la lógica de la apropiación. En la sorpresa que un encuentro amoroso puede implicar lo insuficiente se convierte en acontecimiento. El olvido de sí es un acontecimiento que habilita una escucha inédita y que nos permite entrar en relación con pasados que creíamos olvidados. Si para Valéry el yo es una ficción, en el ser humano hay también un “trabajo elemental que se opone a lo humano (…) una cosa más fuerte que nosotros que siempre está enredándose, desgarrándose, durmiendo, bordando, y a la que, personificada, los poetas han acordado crueldad, bondad y muchas otras intenciones” (Valéry 1961: 186). Bibliografía Borges, Jorge Luis (1983), Obra poética 1923-1977, Buenos Aires, Alianza Benjamin, W. (2006) “El capitalismo como religión”, en Obras completas VI, Madrid, Abada Benjamin, W. (2007), “Hacia una imagen de Proust”, en Obras completas II/1, Madrid, Abada Benjamin, W. (2016), El narrador, trad. Pablo Oyarzún, Buenos Aires, Metales pesados Dufourmantelle, A. (2019), Elogio del riesgo, Buenos Aires, Nocturna Editora Dufourmantelle,A. (2018) En caso de amor, Buenos Aires, Nocturna Editora Löwith, K. (2017), Paul Valéry. Rasgos centrales de su pensamiento filosófico, Buenos Aires, Katz Valéry, Paul (1961), “Introducción al método de Leonardo Da Vinci”, en Política del Espíritu, Buenos Aires, Losada Valéry, P. (2005) El cementerio marino y otros poemas, Bogotá, Editorial Panamericana Valéry, P. (1999), “Los bordados de Marie Monnier”, en Piezas sobre arte, Madrid, Ed. Visor 1 Traducción de Andrés Holguín en Paul Valéry. El cementerio marino y otros poemas. Editorial panamericana. Bogotá. 2005 2 Le agradecemos a la artista y gran bordadora Paula Roldán (UNA) por haber detectado estas dos estrofas en la pintura. Nota: Lau(ra) Herrera es graduada en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Es investigadora en formación del Instituto de Investigaciones Gino Germani, docente universitaria en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y profesora en el colegio Paideia. Imparte talleres virtuales y presenciales desde su Instagram @filogaiamus.

te vas volviendo en más de un sentido no como Stearns te vas volviendo joven peludo (llenalo vos) y podés convencerte y divulgar "Yo soy Yo y mis Periféricos" (si no te gusta calmate PODÉS ELEGIR TODAVÍA pues siendo el año que es nos encontramos en lo que erá cierta fase de una era inominada en su primer segmento: evo de las opciones protoinútiles) si no te gust "y mis Periféricos" podés elegir entre estos saldos: "y mis Kits" "y mis Gadgets" "y mis Accesorios" "y mis Caireles" "y mis Repuestos" "y mis Abalorios" "y mis Irebejos" "y mis Agorofabios" que es lo que no le ocurría a Sócrates pero no hay por qué parecerse a Sócrates ni por qué creer que no sabía nada salvo que era un cabal idiota (véase el griego idiótes "ciudadano") te vas volviendo miedo valor confuso abatatada conservador inédita injustamente olvidado o recordada hasta revolucionario te vas volviendo según el camino según el canon según el según del año que fluye según el según del krato concreto según el gran según de los relevos de martirio y revancha Fuente: La morada imposible, Susana Thénon. Ediciones Corregidor 2019 Fotografía de Susana Thénon incluida en Acerca de Iris Scaccheri.

IV.- DE GATOS Y CAJAS. (oh, lo sé. Había dicho que eran 3 posdatas 3, pero…¿no eran 4 los Tres Mosqueteros? … ok, ok, ok, mentí: no son 3, son …) Una paradoja de la paradoja de Schrödinger Erwin Schrödinger (Austria-Irlanda. 1887-1966), quien parece que no era muy afecto a los felinos caseros, propuso un ejercicio teórico para la física cuántica. El planteamiento es sencillo, aunque sus implicaciones son muy complejas. Dentro de una caja han metido un gato. La caja tiene un dispositivo que, sin tiempo definido, libera una suerte de mecanismo letal y el gato morirá. Como la caja es hermética, no se sabe si el gato está vivo aún o ya pereció. Hasta que la caja se abre, se confirma una posibilidad o la otra. El momento previo, cuando no sabemos si está vivo o muerto, supone que hay dos mundos o dos universos simultáneos. En uno el gato está ya muerto, en el otro está vivo aún. Un mecanismo mortal activado y sin activar; un gato vivo y muerto a la vez; una superposición de estados según la física cuántica. Dejemos, por ahora, de lado las referencias a los multiversos de los comics y las consecuencias en la física cuántica. Dejemos de lado también la animadversión de don Schördinger respecto a los gatos, y que es obvio que no conocía mucho de esos felinos (cualquiera que haya lidiado con ellos sabe que no se dejarían atrapar, y mucho menos permitir que los encierren, sin protestar y sin defenderse -más aún si se trata de un… gato-perro -). Tampoco nos fijemos mucho en que el gato está preso y condenado a muerte, a menos que alguien tenga a bien abrir la caja cuando el mecanismo mortal no se ha activado, y el gato salte y se libere de la prisión. Se supone que este ejercicio teórico, sería una base para mostrar que son posibles mundos en varios universos, es decir, en un multiverso (aunque también es para mostrar que las leyes de física cuántica no aplican en lo cotidiano). Hasta donde mi limitado conocimiento de los comics me permite, entiendo que, en esos mundos diversos, sigue prevaleciendo el individuo, pero en diferentes versiones. En un mundo, Sheldon Cooper (serie televisiva “The Big Bang Theory”), es un científico con problemas para relacionarse socialmente. En otro es un mujeriego irredento. En uno más es un juez “popular” del sistema judicial en México (oh, lo sé, mi perversidad es sublime). Y esta digresión que, eso espero, desconcierta, viene al caso, o cosa, según, de que aún con la capacidad imaginativa para plantear la existencia simultánea del gato vivo y el gato muerto, no se plantea la posibilidad (o el universo) de que haya uno o varios gatos que se nieguen a entrar a la caja. Y tal vez con el agravante de que el supuesto gato en realidad sea un gato-perro. Al señalar unas posibilidades, se omiten otras. Cuando se habla del sistema capitalista, las diferentes propuestas se refieren a lo que pueden hacer para mejorar las condiciones del gato encerrado en la trampa, para alargar su vida (o sus posibilidades de vida), o para “humanizar” el dispositivo mortal. Es, digamos, lo que plantea el progresismo. ¿Definición de progresismo? Bueno, quienes son de izquierda hasta la víspera de convertirse en gobierno y tener un puesto, cargo, paga pues. Entonces dejan de ser de izquierda, se convierten en oficialismo, y disfrazan su pragmatismo (que los lleva a aliarse y hermanarse con sus enemigos de la víspera -y a distanciarse de su pasado social-), de “realismo político”. Es, entonces, una izquierda agradable al capital. Es decir, una derecha “cool”, bonita, recatada y ruborosa. En este caso, el progresismo promete, en la víspera, liberar al gato de su prisión. Luego, como no puede o no quiere hacerlo, “cambia” su propuesta: “voy a hacer que estés más cómodo”; “voy a conseguir mejores condiciones para tu muerte”; “voy a luchar para que el mecanismo mortal no se active muy rápido”. O, puede, en cambio, exhortar al prisionero a aguantar, ya que tiene el 50% de probabilidades de sobrevivir temporalmente. Preso, sí, pero vivo. -*- El sistema capitalista es esa caja. Dentro de ella, multitudes esperan, sin saberlo, que se active el mecanismo asesino. Guerras, hambrunas, catástrofes “naturales”, asaltos violentos, asesinatos, arbitrariedades gubernamentales, destrucciones que habrán de solucionar el enigma: “¿vivir o morir?”. En la caja hay quien tiene el delito de ser mujer, niño o niña, joven, anciana, otroa, de piel oscura, de modo originario, con lengua extranjera en su propia tierra, etcétera. No importa su condición, género, raza, ideología, religión, modo, estatura, complexión física: esa persona está dentro de la caja y está sujeta a esas leyes mortales. No sólo sin posibilidad de salir, también sin imaginar siquiera que otro mundo exista allá afuera. La opción para retrasar la muerte o mejorar las condiciones de la condena, es la sumisión y la aceptación a ser parte del escaparate de “cosas raras” que el sistema exhibe para esparcimiento de sí mismo. Mujer, Otroa, Originario, Raza, Barrio, Nacionalidad, cada “rareza” tiene su lugar en la tienda de curiosidades si se porta “bien». Si no, bueno, la “mano invisible del mercado” accionará la palanca exterminadora. Ejemplo: el delito de nacer, crecer y luchar en tierras palestinas es no aceptar ser parte de la vitrina del capital. Y resistir y rebelarse contra la máquina. La máquina quiere un centro recreativo en Gaza y le estorba la civilización palestina, el pueblo palestino lucha por un territorio para vivir. Palestina es el mejor ejemplo de la crisis terminal de los llamados “Estados Nacionales” y sus gobiernos. No ellos mandan, sólo obedecen a conveniencia. Son incapaces de presentar una política exterior independiente, digna y consecuente. Y en al asesinato masivo en marcha, la complicidad y omisión de los gobiernos del planeta (salvo algunas excepciones), es patética. Las policías de los distintos gobiernos europeos y americanos reprimiendo las manifestaciones por el cese al genocidio en Palestina, son el mejor discurso sobre el “humanismo” occidental. En el mundo de arriba, los gobiernos europeos son la corte ociosa e inútil del rey en turno. Rusia y China son los condes y duques conspirando para el regicidio, y ofrecen un monarca alterno. El resto de los gobiernos nacionales en el mundo, salvo quienes se han manifestado claramente en contra, son los pajes afanosos, estresados por las continuas demandas y hostigamientos de la familia real. ¿Quiénes contemplan, operan, se divierten y hacen apuestas sobre lo que ocurre en la caja? Los grandes capitales financieros, comerciales, industriales y, ahora, digitales y aeroespaciales. Los gobiernos del mundo, en su mayoría, sólo son los boleteros de las apuestas, los “brokers” en las bolsas de valores donde las guerras siempre están al alza, y la vida de abajo… a la baja. Y, como los Mileis que en el mundo son y serán, son a quienes se manda a comprar y servir el vino que presidirá los banquetes monárquicos (la motosierra es un detalle autóctono). -*- Sin embargo, hay quien o quienes se plantean otra posibilidad: no entrar a la caja o salirse de ella. Más aún, hay quienes cuestionan la caja misma, su existencia eterna y omnipotente; y su pretensión de ser el único universo que tolera la existencia, dentro suyo, de la diversidad, de varios universos o multiversos… domesticados. Esas personas que se plantean eso son lo que los zapatistas llamamos “resistencia y rebeldía”. Resistencia para entrar a la caja o, si se está adentro, Rebeldía para luchar por salir. Resistencia y Rebeldía que se plantea la destrucción de la caja, de la lógica que la creó y de la creencia de que no es posible “otra cosa”. Desde las montañas del Sureste Mexicano. El Capitán Julio 2025 Fuente: Enlace Zapatista Ranin Alzeriei

No soy Pasolini pidiendo explicaciones No soy Ginsberg expulsado de Cuba No soy un marica disfrazado de poeta No necesito disfraz Aquí está mi cara Hablo por mi diferencia Defiendo lo que soy Y no soy tan raro Me apesta la justicia Y sospecho de esta cueca democrática Pero no me hable del proletariado Porque ser pobre y maricón es peor Hay que ser ácido para soportarlo Es darle un rodeo a los machitos de la esquina Es un padre que te odia Porque al hijo se le dobla la patita Es tener una madre de manos tajeadas por el cloro Envejecidas de limpieza Acunándote de enfermo Por malas costumbres Por mala suerte Como la dictadura Peor que la dictadura Porque la dictadura pasa Y viene la democracia Y detrasito el socialismo ¿Y entonces? ¿Qué harán con nosotros compañero? ¿Nos amarrarán de las trenzas en fardos con destino a un sidario cubano? Nos meterán en algún tren de ninguna parte Como en el barco del general Ibáñez Donde aprendimos a nadar Pero ninguno llegó a la costa Por eso Valparíso apagó sus luces rojas Por eso las casas de caramba Le brindaron una lágrima negra A los colizas comidos por las jaibas Ese año que la Comisión de Derechos Humanos no recuerda Por eso compañero le pregunto ¿Existe aún el tren siberiano de la propaganda reaccionaria? Ese tren que pasa por sus pupilas Cuando mi voz se pone demasiado dulce ¿Y usted? ¿Qué hará con ese recuerdo de niños Pajeándonos y otras cosas En las vacaciones de Cartagena? ¿El futuro será en blanco y negro? ¿El tiempo en noche y día laboral sin ambigüedades? ¿No habrá un maricón en alguna esquina desequilibrando el futuro de su hombre nuevo? ¿Van a dejarnos bordar de pájaros las banderas de la patria libre? El fusil se lo dejo a usted Que tiene la sangre fría Y no es miedo El miedo se me fue pasando De atajar cuchillos En los sótanos sexuales donde anduve Y no se sienta agredido Si le hablo de estas cosas Y le miro el bulto No soy hipócrita ¿Acaso las tetas de una mujer no lo hacen bajar la vista? ¿No cree usted que solos en la sierra algo se nos iba a ocurrir? Aunque después me odio Por corromper su moral revolucionaria ¿Tiene miedo que se homosexualice la vida? Y no hablo de meterlo y sacarlo Y sacarlo y meterlo solamente Hablo de ternura compañero Usted no sabe Cómo cuesta encontrar el amor En esas condiciones Usted no sabe Qué es cargar con esta lepra La gente guarda las distancias La gente comprende y dice: Es marica pero escribe bien Es marica pero es un buen amigo Súper-buena-onda Yo no soy buena onda Yo acepto al mundo Sin pedirle esa buena onda Pero igual se ríen Tengo cicatrices de risas en la espalda Usted cree que pienso en el poto Y que al primer parrillazo de la CNI Lo iba a soltar todo No sabe que la hombría Nunca la aprendí en los cuarteles Mi hombría me la enseñó la noche Detrás de un poste Esa hombría de la que usted se jacta Se la metieron en el regimiento Un milico asesino De esos que aún están en el poder Mi hombría no la recibí del partido Porque me rechazaron con risitas Muchas veces Mi hombría la aprendí participando En la dura de esos años Y se rieron de mi voz amariconada Gritando: Y ya va a caer, y ya va a caer Y aunque usted grita como hombre No ha conseguido que se vaya Mi hombría fue la mordaza No fue ir al estadio Y agarrarme a combos por el Colo Colo El fútbol es otra homosexualidad tapada Como el box, la política y el vino Mi hombría fue morderme las burlas Comer rabia para no matar a todo el mundo Mi hombría es aceptarme diferente Ser cobarde es mucho más duro Yo no pongo la otra mejilla Pongo el culo compañero Y ésa es mi venganza Mi hombría espera paciente Que los machos se hagan viejos Porque a esta altura del partido La izquierda tranza su culo lacio En el parlamento Mi hombría fue difícil Por eso a este tren no me subo Sin saber dónde va Yo no voy a cambiar por el marxismo Que me rechazó tantas veces No necesito cambiar Soy más subversivo que usted No voy a cambiar solamente Porque los pobres y los ricos A otro perro con ese huevo Tampoco porque el capitalismo es injusto En Nueva York los maricas se besan en la calle Pero esa parte se la dejo a usted Que tanto le interesa Que la revolución no se pudra del todo A usted le doy este mensaje Y no es por mí Yo estoy viejo Y su utopía es para las generaciones futuras Hay tantos niños que van a nacer Con una alita rota Y yo quiero que vuelen compañero Que su revolución Les dé un pedazo de cielo rojo Para que puedan volar. Nota: El presente texto fue leído como intervención en un acto político de la izquierda en septiembre de 1986, en Santiago de Chile. Fuente: Publicado en Loco afán, crónicas de sidario. 1996 LOM Ediciones, Santiago de Chile. Christopher Street Liberation Day, 1973, Sylvia y Bebe Power Salute. Richard C. Wandel, 1973.

“El aburrimiento es el pájaro que empolla el huevo de la experiencia” Walter Benjamin I Un balón despega de una lánguida mano en algún hogar asfixiante de Buenos Aires. Su destino: ninguno. Tan solo recorrer el mismo aire una y otra vez, mientras gira sobre sí mismo a la espera de alguna idea intrusa que tuerza su destino. De tanto en tanto roza el techo dejando testimonio de su velocidad rotacional y, precipitándose a un vacío desolador, es amortiguado por alguna presencia incandescente. El lanzador observa la marca de su esfera y piensa, mientras se prepara para un nuevo lanzamiento. Piensa que no puede parar de pensar en que está aburrido, en loop y sin salida. Es que el aburrimiento abate, enturbia, discontinúa y detiene. Vuelve concreto el magma, pastosa el agua y petróleo el azúcar. Su carácter indisimulable, lo vuelve inescondible, espeso e insorteable. Se lo supone pesado y carcelario, tanto que estampilla toda ilusión de escapatoria. Las imágenes se arrebatan como emboscada frente a sus ojos, desfilan rápido y sin darle respiro. Tan pronto como hace foco en alguna, se le escurre en el siguiente parpadeo. Sin planificarlo y con los ojos lagrimeando para no dejar ir la imagen, se deja atrapar por el trampolín de un recuerdo que lo sumerge en un trance efímero pero fuera del tiempo. Recuerda que… Ella se desespera ante lo que ve. Su hijo adolescente, una y otra vez adoptando la forma del sillón, con la mirada extraviada en la pantalla de su celular. Decide, en un acto de valentía y convicciones, confiscar el aparato y aguantar las represalias. El muchacho se muestra odioso, siente haber sido empujado al más desconocido de los desenlaces, por fuera de todo menos de sí mismo. Declama, como lo haría Rafael Alberti: ¡Me aburro! ¡Me aburro! ¡Me aburro! ¿Hay acaso denuncia en semejante protesta? ¿Un pedido de auxilio? ¿Un grito de ahogo?¿De liberación? Otro recuerdo asoma, tímido, entre las las sombras del enjambre palabrero. Relajado bosteza como signo de cansancio. El día fue largo, sin embargo el adormecimiento ha sido constante. La escuela ha perdido sentido, principalmente porque es un no-lugar. Le cuesta hacerse amigos que se interesen en él y no en sus cosas. La soledad se le hace presente una y otra vez como recordatorio de lo difícil que es el mundo real. Aún así, dice que su problema es el aburrimiento. ¡No quiero ir más a la escuela, me aburro! Abundan los cuerpos que se derriten sobre los pupitres áulicos, tomados, seteados, formateados por la estupidizante necesidad de entretenerse. De sostener deseos angostos, sin vuelos ni despegues. Sin ser despertados por el contagio de algún fuego que disipe el humo, y encienda el motor de la curiosidad perdida por la abundancia de respuestas cibernéticas y su inexistente ausencia de latencia. Dormidos, taciturnos, defendidos ante la posible sorpresa de algún encuentro con otro, con el saber, con la diferencia. Paradojal resulta el encuentro virtual. Una forma de verse sin hacerlo, de hablarse sin decir, de jugar sin cuerpo presente, de sostener aún la ilusión sin causa. La dificultad es evidente y siempre ha sido la misma, estar con otros siempre supone que la cosa cojee. La gran novedad es que la aparatología virtualizante permite sortear más o menos bien el asunto. La vida sigue, evitativa, virtual y sin perturbaciones, aunque no sin a/e-fectos. La quejadumbre se hace oír. Hace saber de la imposibilidad en la discontinuidad del tiempo y el hacer. Deja entrever que no solo el acto despoja a la angustia de su certeza, también la estupidizante anestesia del scrolling. Sin embargo… Escandir el infinito rompe el hechizo que esta hipnosis induce, revelando la naturaleza misma de su existencia. Al aburrirse se eludirá, entonces, la germinación de una angustia sin deseo. Proclamándose como una de las formas de la espera en tiempos de inmediatez. Espera de nada, claro, porque el horizonte se ha pegado en la punta de la nariz. Su exclamación es un signo de esperanza, mas no el abatimiento sin llamado. Supone un poder, una alternativa a la angustia desoladora del encuentro con el vacío del tiempo agonizante. Presentifica una mecánica pre-potente que aún esconde entre sus ramas una promesa. Algo de esto late ante el encuentro impenetrable con quien se aburre. Particularidad inquietante que recita como el título de aquel libro infantil “No me molesten que estoy muy aburrido”. Algo se cocina allí entre rendijas, cuando se hace lugar, cuando el tic-tac no pesa, cuando la pausa encuentra su cadencia, cuando la adicción cibernética es sorprendida por un tolerable silencio, cuando la soledad se deja acariciar por la inquietante presencia de un otro. Allí descansa, al acecho, su potencia: el hallazgo de una experiencia creativa. El sobresalto de la imaginación, de la idea, de la ocurrencia. Acto de moldeado performativo que evitará incurrir en la caída ilimitada que la extinción del deseo supone. Aburrirse será también una forma de desear. Y en consecuencia una compañía; o su más íntimo anhelo. Alguien golpea insistente tras la puerta. El lanzador pestañea y vuelve en sí. Interceptado por un suspiro omnisciente, observa el esférico que ahora reposa en sus vigorosas manos a la espera de reanudar su vuelo. Un alumbramiento fugaz lo ha despertado del letargo y propulsado más allá del mero deseo de desear. Liliana PorterThe Man with an Axe and Other Brief Situations – Detail, Venice Biennale, 2017

A propósito de la derrota de Italia a manos de Brasil en la final del Mundial 1970 en México, este artículo fue publicado en el periódico "Il Giorno" el 3 de enero de 1971 bajo el título de "Il calcio 'è' un linguaggio con i suoi poeti e prosatori". Un amable periodista del Europeo me hizo algunas preguntas relativas al debate sobre los problemas lingüísticos que separan artificialmente a los literatos de los periodistas y a los periodistas de los futbolistas. Sin embargo, mis preguntas han sido recortadas en la rotativa (¡debido a las exigencias periodísticas!) y han perdido sustancia. Como el tema me interesa, me gustaría retomarlo con un poco de calma y con plena responsabilidad sobre mis palabras. ¿Qué es una lengua? "Un sistema de signos", responde hoy, con toda exactitud, el semiólogo. Pero ese "sistema de signos" no es sólo ni necesariamente una lengua escrita-hablada (ésta que usamos aquí y ahora, yo escribiendo y tú, lector, leyendo). Los "sistemas de signos" pueden ser muchos. Pongamos un ejemplo: tú, lector, y yo nos encontramos en una habitación donde están presentes también Ghirelli y Brera (N.de laR.: periodistas deportivos italianos), y tú quieres decirme de Ghirelli algo que Brera no debe escuchar. Entonces no puedes hablarme por medio del sistema de signos verbales, debes adoptar forzosamente otro sistema de signos, por ejemplo, el de la mímica. Entonces empiezas a gesticular con los ojos y la boca, a agitar las manos, a hacer movimientos con los pies, etc. Eres el "codificador" de un discurso "mímico" que yo descifro: eso significa que tenemos en común un código "italiano" de un sistema de signos mímico. Otro sistema de signos no verbal es el de la pintura; o el del cine; o el de la moda (objeto de estudio de un maestro en este campo, Roland Barthes), etc. El juego del fútbol es un "sistema de signos", una lengua no verbal. ¿A qué viene todo esto (sobre lo que volveré esquemáticamente más adelante)? La querelle (controversia) que enfrenta el lenguaje de los literatos con el de los periodistas es falsa. Y el problema es otro. Veamos. Cada lengua (sistema de signos escritos-hablados) posee un código general. Pensemos en el italiano: tú, lector, y yo al usar este sistema de signos nos comprendemos porque el italiano es nuestro patrimonio común, "una moneda de cambio". Sin embargo, cada lengua se articula a través de varias sublenguas cada una de las cuales tiene un subcódigo: así pues, los italianos médicos se comprenden entre sí –cuando hablan su jerga especializada– porque cada uno de ellos conoce el subcódigo de la lengua médica; los italianos teólogos se comprenden entre ellos porque poseen el subcódigo de la jerga teológica, etc. También la lengua literaria es una lengua jergal que posee un subcódigo (en poesía, por ejemplo, en vez de decir "speranza" se puede decir "speme" (N.de la R.: las dos se traducen como esperanza en español), pero ninguno de nosotros se sorprende de esta cosa extraña, porque todos sabemos que el subcódigo de la lengua literaria italiana requiere y admite que en poesía se usen latinismos, arcaísmos, apócopes, etc.). El periodismo no es más que una rama menor de la lengua literaria, para entenderlo nos valemos de una especie de subcódigo. En breve, los periodistas no son más que escritores que, para vulgarizar y simplificar conceptos y representaciones, se valen de un código literario, digamos –sin salir del ámbito deportivo– de segunda división. También el lenguaje de Brera es de segunda división respecto al lenguaje de Carlo Emilio Gadda y de Gianfranco Contini (N.de la R. Escritores italianos). Y el de Brera es, quizá, el caso más noblemente cualificado del periodismo deportivo italiano. Por lo tanto, no existe conflicto "real" entre escritura literaria y escritura periodística: es esta segunda la que, tan servil como siempre y enaltecida ahora por su empleo en la cultura de masas (¡no popular!), tiene pretensiones un poco soberbias, de parvenu (entrometido). Pero pasemos al fútbol. El fútbol es un sistema de signos, o sea, un lenguaje. Tiene todas las características fundamentales del lenguaje por excelencia, al que nosotros nos hemos remitido como término de comparación, esto es, el lenguaje escrito-hablado. De hecho, las "palabras" del lenguaje del fútbol se forman exactamente igual que las palabras del lenguaje escrito-hablado. Ahora bien, ¿cómo se forman estas últimas? Se forman a través de lo que se denomina "doble articulación", o sea, a través de las infinitas combinaciones de los "fonemas" que, en italiano, son las veintiuna letras del alfabeto. Los "fonemas", por tanto, son las "unidades mínimas" de la lengua escrito-hablada. ¿Queremos divertirnos definiendo la unidad mínima de la lengua del fútbol? Veamos: "Un hombre que usa los pies para chutar un balón" es la unidad mínima: el "podema" (por continuar la broma). Las infinitas posibilidades de combinación de los "podemas" forman las "palabras futbolísticas" y el conjunto de las "palabras futbolísticas" forma un discurso, regulado por auténticas normas sintácticas. Los "podemas" son veintidós (casi igual que los fonemas): las "palabras futbolísticas" son potencialmente infinitas, porque infinitas son las posibilidades de combinación de los "podemas" (en la práctica, los pases de balón entre jugador y jugador); la sintaxis se expresa en el "partido", que es un auténtico discurso dramático. Los codificadores de este lenguaje son los jugadores, nosotros, en las gradas, somos los descodificadores y, por lo tanto, compartimos un mismo código. Quien no conoce el código del fútbol no entiende el "significado" de sus palabras (los pases) ni el sentido de su discurso (un conjunto de pases). No soy ni Roland Barthes ni Greimas, pero como aficionado, si quisiera, podría escribir un ensayo mucho más convincente que esta nota sobre la "lengua del fútbol". Pienso, además, que se podría escribir también un bonito ensayo titulado Propp aplicado al fútbol: porque, naturalmente, como toda lengua, el fútbol tiene su momento puramente "instrumental", rigurosa y abstractamente regulado por el código y su momento "expresivo". En efecto, toda lengua se articula en varias sublenguas, cada una de las cuales posee un subcódigo. Pues bien, en la lengua del fútbol se pueden hacer también distinciones de este tipo: el fútbol adquiere subcódigos desde el momento en que deja de ser puramente instrumental y se hace expresivo. Puede haber un fútbol como lenguaje fundamentalmente prosístico y un fútbol como lenguaje fundamentalmente poético. Para explicarme, pondré –anticipando las conclusiones- algunos ejemplos: Bulgarelli (mediocampista del Bologna) juega al fútbol en prosa: es un "prosista realista". Riva (“Gigi” célebre artillero del Cagliari) juega un fútbol poético: es un poeta "realista". Corso (histórico wing izquierdo del Inter) juega un fútbol poético, pero no es un "poeta realista": es un poeta un poco maudit (maldito), extravagante. Rivera (Gianni del Milán, para muchos el mejor jugador italiano de la historia) juega un fútbol en prosa: pero la suya es una prosa poética, de "elzevir" (Editorial antigua holandesa). También Mazzola (tres veces mundialista con Italia) es un elzeviriano que podría escribir en el Corriere della Sera, pero es más poeta que Rivera: de vez en cuando interrumpe la prosa e inventa enseguida dos versos fulgurantes. Quiero aclarar que no hago distinción de valor entre la prosa y la poesía, se trata de una división puramente técnica. Sin embargo, entendámonos, la literatura italiana, sobre todo la reciente, es la literatura de los "elzevirios" elegantes y extremadamente estetizantes. Su fondo es casi siempre conservador y un poco provinciano... en fin, democristiano. Todos los lenguajes que se hablan en un país, incluso las jergas más arcanas, comparten un terreno común: la "cultura" de ese país, su actualidad histórica. Por razones de cultura y de historia, el fútbol de algunos pueblos es fundamentalmente prosaico: prosa realista o prosa estetizante (este último es el caso de Italia), mientras que el fútbol de otros pueblos es fundamentalmente poético. En el fútbol hay momentos que son exclusivamente poéticos: los momentos del "gol". Cada gol es siempre una invención, es siempre una perturbación del código: todo gol es "ineluctabilidad", fulguración, estupor, irreversibilidad. Precisamente como la palabra poética. El máximo goleador de un campeonato es siempre el mejor poeta del año. En este momento lo es Savoldi. El fútbol que expresa más goles es el fútbol más poético. También el regate es de suyo poético (aunque no "siempre" como la acción del gol). De hecho, el sueño de todo jugador (que todo espectador comparte) es arrancar del centro del campo, driblar a todos y marcar. Si, dentro de los límites permitidos, cabe imaginar algo sublime en el fútbol es precisamente esto. Pero no sucede jamás. Es un sueño (que sólo he visto realizar en Maghi del pallone, de Franco Franchi, que, aunque sea a un nivel rústico, ha conseguido resultar perfectamente onírico). ¿Quiénes son los mejores regateadores del mundo y los mejores goleadores? Los brasileños. Por lo tanto, su fútbol es un fútbol poético: de hecho, en él todo está basado en el regate y en el gol. El catenaccio y la triangulación (que Brera llama geometría) es un fútbol de prosa: se basa en la sintaxis, en el juego colectivo y organizado, esto es, en la ejecución razonada del código. Su único momento poético es el contraataque que culmina en un "gol" (que, como hemos visto, no puede más que ser poético). En definitiva, el momento poético del fútbol parece ser (como siempre) el momento individualista (regate y gol; o pase inspirado). El fútbol en prosa es el del sistema (el fútbol europeo): su esquema es el siguiente: El "gol" se encomienda a la "conclusión" de la que, a ser posible, se encarga un "poeta realista" como Riva, pero debe derivar de una organización de juego colectivo, basado en una serie de pases "geométricos" ejecutados según las reglas del código (Rivera en esto es perfecto; a Brera no le gusta porque se trata de una perfección un poco estetizante y no realista, como ocurre con los centrocampistas ingleses o alemanes). El fútbol poético es el del fútbol latinoamericano. Su esquema es el siguiente: La realización de este esquema requiere una capacidad monstruosa de driblar (algo que en Europa se repudia en nombre de la "prosa colectiva") y cualquiera puede inventar el gol desde cualquier posición. El regate y el gol son los momentos individualistas-poéticos del fútbol; por eso el fútbol brasileño es un fútbol de poesía. Sin hacer juicios de valor, en un sentido puramente técnico, en México la poesía brasileña ha ganado a la prosa estetizante italiana. Fuente: Ensayo publicado en el periódico Il Giorno en enero de 1971 videoinstalación Stadium VIII del artista Antoni Muntadas 1992. IVAM Centre Julio González

Entre los años 1987 y 1993 las Yeguas del Apocalipsis, el dúo conformado por Pedro Lemebel y Francisco Casas, realizaron una serie de acciones de arte/política que movilizaron el VIH-sida como signo. En un contexto en que el VIH-Sida se convertía en una enfermedad fuera de control en Chile, generando fuertes reacciones homofóbicas que buscaban ordenar los roces y desplazamientos de los cuerpos, las acciones de las Yeguas del Apocalipsis, propusieron una serie contra-imágenes en torno a la prevención y al duelo, en torno a la inmunidad y la vulnerabilidad de los cuerpos. El modo en que las Yeguas del Apocalipsis produjeron imágenes y enunciaron un discurso en torno al VIH-sida a fines de los años ochenta en Chile, es llamativamente afín a la lectura política que Néstor Perlongher hizo de la expansión del virus en textos como El fantasma del sida (1988) y La desaparición de la homosexualidad (1991). No he podido verificar que Lemebel y Casas leyeran los textos de Perlongher en el momento de su publicación, sin embargo, quisiera destacar algunos puntos de contacto, que permiten comprender mejor el accionar de las Yeguas. Perlongher leía la irrupción del sida como un dispositivo de desaparición de la homosexualidad, a través de políticas de higienización y conyugalización, que la depuraban de sus placeres perversos, nómades. Y planteaba la necesidad de “concebir una política sexual diferente, que no desconociese la multiplicidad de los deseos eróticos ni intentase disciplinar pedagógicamente a los perversos y sus gozos. Se trata de ofrecer la mejor información posible, pero afirmando simultáneamente el derecho a disponer del propio cuerpo y de la propia vida” (Perlongher, 1988:98). Hay al menos dos puntos que quisiera recoger de esta breve alusión a Perlongher. Por un lado, la figura de la desaparición, del fantasma, que espectraliza el deseo homosexual, y que fue retomada por las Yeguas del Apocalipsis al generar una gramática estético-política que buscaba producir zonas de contacto entre las víctimas de la dictadura y las víctimas del VIH-sida. Por otro, al igual que Perlongher, Casas y Lemebel desconfiaban de la medicalización de la sexualidad que, como respuesta al pánico sexual y moral, traía consigo la expansión del virus. En efecto las Yeguas del Apocalipsis parodiaron las retóricas de la prevención y trabajaron –a veces de forma provocativa, escandalosa y directa, otras veces de modo más sutil— con imágenes de contaminación, promiscuidad y riesgo. 1. Porque la revolución sexual hoy reenmarcada al estatus conservador fue eyaculación precoz en estos callejones del tercer mundo y la paranoia sidática echó por tierra los avances de la emancipación homosexual. Ese loco afán por reivindicarse en el movimiento político que nunca fue, quedó atrapado entre las gasas de la precaución y la economía de gestos dedicados a los enfermos. Pedro Lemebel, 1992 El VIH-sida irrumpió en Chile a mediados de los años ochenta, en un contexto dictatorial en el que no había un activismo lésbico-homosexual o trans públicamente organizado. Las primeras agrupaciones homosexuales y lésbicas que surgieron en este período, como el grupo Integración (1979) y el colectivo lésbico-feminista Ayuquelén (1984) funcionaban como grupos privados o preservaban el anonimato de sus integrantes. En efecto, en Chile no hubo movimientos de liberación homosexual organizados públicamente -como el FLH argentino por ejemplo- ni antes ni durante la dictadura. En 1987, hicieron su irrupción las Yeguas del Apocalipsis, que sin embargo, no han entrado del todo en las categorías del activismo LGTB porque su gesto, se dice, era cultural. Sin embargo Lemebel y Casas, se involucraron a su manera, con los modos de desobedecer, trazar alianzas y disputar espacios que ensayaban grupos homosexuales y lésbicos en un tiempo marcado por la expansión del VIH, la vigencia de leyes que criminalizaban a las desobediencias sexo-genéricas y los amarres autoritarios que sellaron el umbral entre dictadura y postdictadura en Chile. Aunque durante buena parte del período dictatorial no hubo organizaciones LGTB visibles, que pudieran disputar otras formas de vivir el deseo y el género -cuestión siempre compleja durante los regímenes dictatoriales- si permaneció activa una cultura sexual en torno a prácticas homosexuales anónimas en diferentes espacios públicos o semipúblicos. En Santiago los lugares más recurrentes eran los parques, en especial el Parque Forestal y los saunas de las calles Catedral y Matte Pérez o en el barrio Ñuñoa. En 1978 se creó también la discoteca Fausto, la primera disco gay conformada en Chile, iniciando así un pequeño mercado gay nocturno, expuesto a permanente redadas policiales. Fue en este contexto que se detectaron los primeros contagios de VIH-Sida en Chile a mediados de la década de los ochenta. En 1984 se notificaron cinco casos y cobró estado público la historia de la primera persona que falleció a causa del virus. Ese mismo año, el régimen de Augusto Pinochet modificó el artículo 2 del decreto 362 sobre Enfermedades de Transmisión Sexual, incorporando el síndrome de inmunodeficiencia adquirida. Si bien con este acto, el Ministerio de Salud incorporaba el VIH-Sida como enfermedad en el Sistema de Salud Pública, el decreto exponía a las personas portadoras del virus a ser retenidas por la autoridad sanitaria y policial [1], dejaba en manos de la justicia a las personas notificadas con VIH [2], consideraba la homosexualidad y el trabajo sexual como patologías y prohibía el comercio sexual en prostíbulos [3]. Otro aspecto que no estaba estipulado en el decreto, si no que fue un efecto del mismo, fue el cese de la discreta línea biomédica abierta en algunos establecimientos públicos de salud, para las operaciones de modificación genital de personas transexuales, pues las personas trans eran consideradas una población de riesgo (Carvajal, 2020). De esta manera, las medidas de la dictadura ante la expansión del VIH re-patologizaron y reforzaron las formas de criminalización de la homosexualidad, el travestismo y la transexualidad. Los controles policiales y sanitarios implementados desde el Ministerio de Salud y dirigidos hacia trabajadorxs sexuales y personas lgtb, se sumaron a la aplicación del artículo 373 del código penal que persigue los atentados a la moral y las buenas costumbres, como parte de la política represiva sobre las disidencias sexo-genéricas que el Estado implementó en este período. La respuesta al VIH-sida en Chile [4] fue muy distinta a la que se dio, por ejemplo, en el contexto norteamericano. El gobierno de Reagan le dio la espalda al problema de la expansión del virus durante casi una década porque los homosexuales no eran parte de su sector de apoyo electoral, lo que llevó a las organizaciones homosexuales a buscar formas de autoorganización social y de apoyo de parte del sector médico “logrando hacer mucho sin el Estado” (Frasca en Donoso y Robles, 2015:35). En Chile, el contexto dictatorial y la ausencia de agrupaciones homosexuales organizadas públicamente, hicieron que el VIH-sida fuera incorporado rápidamente al sistema de salud desde un fuerte control biopolítico. Sin embargo, fue justamente en respuesta a esa política autoritaria e insuficiente que se conformó la Corporación Chilena Contra el Sida (más tarde Corporación por la Prevención del Sida) en 1987 y el Centro de Educación y Prevención en Salud Social y Sida de la ciudad de Concepción en 1989. Estas fueron las primeras agrupaciones integradas o dirigidas por homosexuales, que tuvieron por objetivo cubrir las urgencias que el Estado no estaba atendiendo, es decir, para comenzar a desarrollar una política de prevención. Estas primeras iniciativas se anticiparon a la conformación del Primer Movimiento de Integración y Liberación Homosexual (MOVILH) en julio de 1991. En efecto el MOVILH va a marcar un punto de diferenciación con esas primeras agrupaciones de activismo por el VIH-sida, ya que en sus inicios no quería mezclar sida y política porque consideraba que su conexión con la homosexualidad reforzaba un estigma. En julio de 1987 un grupo de 12 homosexuales conformaron la Corporación Chilena Contra el Sida, nombrada coloquialmente como la Corpo. Comenzaron por trazar alianzas con algunos médicos y agentes del mundo de la salud para recabar información. Como cuentan Donoso y Robles, los primeros integrantes de la Corpo devinieron, de manera no planificada, monitores de pares y agentes de salud. Comenzaron a difundir preservativos y elaboraron un tríptico con información que comenzaron a repartir en las discotecas de la época como Fausto, Quázar y la Palomera. En julio de 1988, gracias al aporte económico de los cuáqueros, lograron arrendar un local propio. Esta primera etapa de la organización estuvo marcada por la realización diaria de reuniones y talleres, instalaron una línea telefónica para responder consultas sobre sida y sexualidad, organizaron actividades de apoyo a personas viviendo con VIH e impulsaron las primeras discusiones sobre los derechos homosexuales. Algunos años más tarde, en noviembre de 1989 luego del plebiscito que derrocó, al menos en los hechos, la dictadura de Augusto Pinochet, Christian Rodríguez, estudiante de sociología que volvía del exilio en Francia, con el apoyo de SIDA-OMS de Ginebra, impulsó la creación del Centro de Educación y Prevención en Salud Social y Sida en Concepción. Durante los primeros años de la postdictadura el CEPSS trabajó capacitando monitores para que educaran a la población sobre el plan nacional médico y social de prevención de VIH, promovió campañas de consciencia y compromiso, desarrolló investigaciones para detectar problemas sociales en la región y ofreció orientación social y psicológica para portadores y sus grupos familiares, a modo de acompañamiento del proceso de enfermedad. El CEPSS trabajó con homosexuales y lesbianas, trabajadoras sexuales, comunidades mapuche, jóvenes, mujeres, pobladores, sindicatos y sectores dedicados a la salud y la educación (Rodríguez, 1992) y llegó a tener sedes en las ciudades de Valparaíso y Santiago. El CEPPS fue a su vez la organización que convocó el Primer Encuentro de Homosexuales y Lesbianas, que tuvo lugar en la ciudad de Coronel en noviembre de 1991, que podría considerarse el primer evento político del activismo LGTB a nivel nacional. Ahí se reunieron las agrupaciones que comenzaban a conformarse y asistieron entre otrxs, las Yeguas del Apocalipsis y MOVILH. A partir de 1990, ya en postdictadura, las políticas en relación con la homosexualidad y el VIH-Sida estuvieron atravesadas por diferentes posturas. Por un lado, estaban las retóricas laicas que adherían a la modernización democrática neoliberal, en las que el VIH-sida y la homosexualidad comenzaban a ser vistos “como asuntos que una sociedad democrática tendría que asumir” (Donoso y Robles, 2015:35). Por otro lado, se produjo una renovada avanzada moral-conservadora de la Iglesia que en esos años marcó una férrea oposición al uso del preservativo, a la homosexualidad, al divorcio y al aborto. En ese campo de tensiones, el organismo creado por el gobierno demócrata cristiano de Patricio Aylwin, CONASIDA, trabajó con las organizaciones de la sociedad civil que se habían formado en dictadura. Como recuerda Juan Pablo Sutherland, “el movimiento comunitario y homosexual enseñó a CONASIDA y al Estado a trabajar con la población homo y bisexual” (Donoso y Robles, 2015:73). Esta articulación entre las ONGs y CONASIDA, marcarían la política en torno al VIH-sida durante los años noventa. En este artículo quisiera detenerme en algunas acciones de las Yeguas del Apocalipsis que, junto con trabajar con el VIH-Sida como signo, nos informan de sus vínculos con el incipiente activismo homosexual local, en concreto con la Corporación Chilena Contra el Sida de Santiago y el Centro de Educación y Prevención en Salud Social y Sida de la ciudad de Concepción. Planteo que las Yeguas del Apocalipsis, propusieron una vía minoritaria y refractaria de politizar el VIH-Sida, que no calzaba con el binomio prohibición/prevención que, con distintos énfasis, marcaron los discursos y políticas promovidas tanto desde la oficialidad dictatorial, posdictatorial y eclesial, como por el primer activismo homosexual, que bajo la figura de las ONG, se dedicaban la prevención y esclarecimiento de la transmisión del virus. Busco notar cómo en esa irrupción refractaria las Yeguas del Apocalipsis pusieron en juego un modo de temporalidad y un modo de concebir la sexualidad que desafiaba al “progresismo médico” (Perlongher, 2008:87) que promovía la práctica de una sexualidad limpia, sin riesgos, desinfectada y transparente. La historia de las disidencias sexogenéricas, tiende a ser leída desde un esquema temporal lineal, en términos del paso de un tiempo de invisibilidad, sufrimiento e ilegalidad a un tiempo de integración y derechos que prometerían una vida mejor. Así, por ejemplo, como respuesta a una larga historia de marginación, negación y silencio, el naciente MOVILH necesitó rechazar las formas de estigma, dolor e impotencia que quedaban adheridas al imaginario del VIH-sida, para obtener una noción propia de dignidad, independencia y acceso a espacios de poder, que les permitiera encausar su trabajo político hacia la descriminalización de la homosexualidad y la desclandestinización de la vida. Antes que criticar o cuestionar esta posición, una pregunta que me gustaría dejar planteada, dice relación con cuáles son los costos de estas retóricas de la superación. Propongo notar cómo la irrupción refractaria de las acciones de las Yeguas del Apocalipsis, invocaban historias políticas desautorizadas que interrumpieron y ofrecieron puntos de resistencia a ese orden temporal lineal-progresivo. En tiempos de expansión del virus, las Yeguas del Apocalipsis abrieron un espacio de enunciación que proponía un registro de experiencia difractario, que no buscaba adherirse a imágenes aliviantes de normalidad. Sus acciones plantearon otras formas de entender la relación entre presencia y ausencia, entre tragedia y humor, entre duelo y estigma pero también, entre pasado, presente y futuro. 2. Fíjate como las regias vienen de vuelta de su propia condición después de haberse visto retratadas en la pose travesti. Nelly Richard, La Separata, 1982 En el año 2011, Pedo Lemebel escribió un texto sobre la serie de fotografías producida en 1989 bajo el título Lo que el sida se llevó, en las que el fotógrafo Mario Vivado los retrató a él y Francisco Casas con diferentes vestuarios, en diferentes personajes. En ese breve texto, Lemebel recordaba el repertorio de poses que las Yeguas del Apocalipsis armaban y desarmaban con ropa de segunda mano, erotizando una feminidad obsoleta, acechada por el espíritu de la madre: “trapos de mujer antigua recolectada en los mercados persas. Ropas de los años cuarenta, cincuenta, sesenta; trapos tristes heredados del esplendor materno, de una juventud materna, de un duelo materno, de alguna niñez materna (…). Todas las madres en el aura vaporosa de esas fotos parecen actrices de cine” (Lemebel, 2011:9). Lemebel recalcaba cómo sus poses citaban modelos obsoletos del género femenino, de mujeres de los años 40, 50, 60, que entregaban una imagen de la madre antes de ser madre, una suerte de juventud envejecida. Lemebel recordaba como esa serie de fotografías investían esa feminidad antigua un modo de anhelo (la nostalgia), del brillo del duelo, produciendo un montaje entre posiciones de sujeto presentes y aquellas que se consideraban perdidas. El acecho de la muerte, el luto como maquillaje, como atractivo perverso, erotizaba un modelo femenino agotado. Como señala Nelly Richard, en distintas acciones las Yeguas del Apocalipsis no posaban como mujeres, sino que posaban de travestis (Richard, 2018:47). El travestismo prostibular, tal como aparecía en los años ochenta en Chile, era codificado por las yeguas como la cita a la diva hollywoodense desde el barrio popular latinoamericano. La fastuosidad, a falta de vestidos finos y accesorios lujosos, era reemplazada por la pose, montada desde una producción precaria; ahí donde no había collar de perlas, estaba el gesto de ponerse la mano en el cuello. El lujo se producía a partir del gesto, que generaba “esa aura de distancia, de lejanía y de pérdida también. Una diva no se toca” (Lemebel en Carvajal, 2010). En la serie Lo que el sida se llevó [5], la “flacura proletaria” de las Yeguas del Apocalipsis, “embellecida por el fantasma del sida”, multiplicaba las poses femeninas superponiendo distintas espacialidades e imaginarios. Tal vez una de las más sugerentes, aquella entre el “estudio de aquel fotógrafo que nos prometía fama Monroe cuando apretaba el obturador” (Lemebel, 2011: 9), con el escenario carcelario, penitencial. La serie de imágenes de Lo que el sida se llevó, invocaban así la nostalgia por una sexualidad promiscua y no reproductiva, social y legalmente sancionada, que se extinguía. Las diferentes poses escenificadas por las Yeguas del Apocalipsis pueden ser pensadas como huellas o espectros de una comunidad sexual que se tornaba anacrónica sin haber tocado su momento de actualidad en la superficie social. Esta política de la pose que quedó plasmada en la serie Lo que el sida se llevó, tenía ya un antecedente en otra acción que Pedro Lemebel y Francisco Casas realizaron juntos en diciembre de 1987, casi un año antes del plebiscito que puso fin, al menos en los hechos, a la dictadura. Se trató de una intervención de la que no hay imágenes disponibles, que sólo dejó registro en relatos y que tuvo lugar en la Feria del libro que se realizaba anualmente en el Parque Forestal de Santiago, junto al Museo de Arte Contemporáneo. Según los testimonios, sabemos que las Yeguas del Apocalipsis, vestidas con trajes de mujer antiguos, se instalaron con folletería y preservativos para la prevención del VIH-sida en el stand de Lila, la librería feminista que Jimena Pizarro impulsaba desde el año 1984. Como señalamos arriba, una de las primeras acciones de la Corporación Chilena Contra el Sida conformada en julio de 1987, fue poner a circular un tríptico artesanal y doméstico que reunía información recolectada entre activistas y profesionales de la salud, sobre lo que se sabía del VIH-sida hasta ese momento. Como señalamos arriba, los integrantes de la Corpo repartían ese material en diferentes lugares del ambiente como locales nocturnos o espacios de reunión (Donoso y Robles, 2015:37), en un tiempo en que la prevención no estaba incorporada ni en el sistema de salud ni entre la comunidad homosexual. Según los testimonios, Lemebel y Casas repartieron ese tríptico junto con preservativos en la feria del libro. A fines de 1987, la promoción del uso del preservativo de látex, estaba bloqueada por el discurso oficial de la iglesia y la dictadura, y encendía el pánico moral en una sociedad moralmente conservadora como la chilena. En ese contexto, Lemebel y Casas sacaban de los “circuitos del ambiente” elementos que remitían a una sexualidad activa, no procreativa y no heterosexual para exhibirlos a plena luz del día. Nelly Richard recuerda que las Yeguas del Apocalipsis “se disfrazaron” de mujer funcionaria con traje de dos piezas haciendo campaña de prevención del sida, produciendo “un roce afilado entre el sida, el CEMA-Chile [6] [Centros de Madre] de Lucía Pinochet, el feminismo de la Librería” (Richard en Carvajal y De la Fuente, 2017). Efectivamente, en una entrevista publicada en la Revista Cauce en el año 1989, Lemebel y Casas señalaban, refiriéndose a sus acciones en solidaridad con las víctimas del sida “Nosotros hicimos cosas, repartimos propaganda vestidos de CEMA-Chile, lavamos los pies de un enfermo, y el resto SIDA-DA, ¿te fijas?” (Yeguas del Apocalipsis en Salas, 1989: 29). Al mismo tiempo, esta acción también aparece en otro relato, el de la escritora Diamela Eltit, que cuenta de otra manera esa misma historia: Las Yeguas andaban dándose vueltas como Gabriela Mistral, diciendo que eran Gabriela Mistral mientras miraban libros, paseándose por todo un campo minado. Eran disruptivos, sin ser escandalosas. No alcanzaba a ser escandaloso porque, como era la Gabriela Mistral, era muy neutro. Eran dos señoras con trajes de sastre, con medias y a lo mejor las tenían rotas, con hoyos en las medias. Era anti-glamour. Y para traspasarlo a la cuestión literaria de la Gabriela Mistral, era el otro gay, el gay mistraliano (Eltit en Carvajal y De la Fuente, 2017a). Esta acción sin nombre, sin título, de las Yeguas del Apocalipsis, aparece en el archivo atravesada por esta composición de referencias, como una cita simultánea a la mujer CEMA-Chile y a Gabriela Mistral. A diferencia de lo que sucedía en la serie Lo que el sida se llevó, donde Lemebel y Casas citaban el glamour desgastado, el aura de la feminidad vintage de la diva, en este caso citan figuras maternas reclamadas por el imaginario moral y estético de la dictadura, una Gabriela Mistral instituida como madre espiritual de Chile y las mujeres de los centros de madres comandados por Lucía Hiriart, que en su mayoría eran dirigidas por mujeres de clase media y alta, integrantes de la denominada “familia militar” (esposas de miembros de las Fuerzas Armadas). Figuras utilizadas por el régimen para construir una imagen austera, antiglamorosa, y deserotizada de la feminidad doméstica y que las Yeguas del Apocalipsis interceptaron con la entrega de preservativos e información para prevenir el contagio de VIH. En un texto escrito en 1982, dedicado a dos fotografías de Paz Errázuriz, Nelly Richard había advertido la afinidad bastarda entre los retratos de “las regias” (mujeres de clase alta adherentes al régimen) y la pose travesti. Richard advertía cómo el deseo de las regias de pertenecer a un linaje puro e incontaminado, resguardado entre los límites de su propia clase, de pronto era arruinado al verificar su parentesco fisionómico con los retratos de travestis: “fíjate en cómo se conmociona la foto de las regias por el trauma que le significa verse retratadas en la desfachatez de la pose travesti” (Richard, 1982:3). Este parentesco bastardo advertido en el paralelo entre dos fotografías de Paz Errázuriz, podría ser llevado un paso más allá en la cita que las Yeguas del Apocalipsis hicieron de las mujeres de CEMA-Chile, haciéndolas perder la compostura, o usurpando su compostura, para hacerlas hacer lo que la dictadura desde su matriz católico- integrista no iba hacer (entregar preservativos e información para prevenir el contagio de VIH.). Pero también, para develar el propio límite de ese gesto preventivo (contener el desborde sexual en una suerte cálculo profiláctico). Por otra parte, en el recuerdo de Diamela Eltit, tamizado por códigos literarios, la acción de Casas y Lemebel aparece bajo la figura de “el gay mistraliano” poniendo a jugar la acción en la intersección artístico-literaria en que operaban las Yeguas. [7] Sylvia Molloy (2012), ha leído a Gabriela Mistral como la lesbiana que posa de madre y maestra. La pose mistraliana manifestaba lo reprimido de la heterosexualidad obligatoria, requisito del Estado moderno. Eltit va un paso más allá cuando elige hablar de “el gay” en lugar de “la lesbiana”, para referirse a Mistral, ya que apunta una cierta extranjería de Mistral respecto a la feminidad, y sugiere su adhesión a una masculinidad no hegemónica. Cuando Eltit dice que las Yeguas del Apocalipsis hacen aparecer “el otro gay, el gay mistraliano”, está apuntando a Mistral como hablante erótica. Es decir, cómo la eroticidad proscrita de la poeta (que algunos años más tarde se hizo pública a través de su correspondencia íntima)8 podría también ser leída a través de su elección de enunciación masculina, como modo de habitar la relación amorosa [9]. La figura de Mistral había sido tomada por la dictadura como símbolo del orden social y de la sumisión a la autoridad, como ícono de sus políticas culturales. La editorial Quimantú creada durante el gobierno de la Unidad Popular fue rebautizada Gabriela Mistral en los primeros años de la dictadura, que también, en 1981 creó el billete de 5000 pesos con su imagen. Alejándola del mundo indo-mestizo de Latinoamérica que reivindicó en sus ensayos y escritos, el billete presentaba una imagen severa, clasicista-europeizante y blanqueada de Mistral [10]. Las Yeguas del Apocalipsis citaban esa imagen inmunizada, de la madre blanqueada, asexuada, políticamente neutralizada por la dictadura. Y al provocar un roce entre Mistral y la expansión del VIH-sida, tocan la eroticidad en las sombras de la poeta. Lemebel y Casas ponían en juego una política de la pose que citaba una feminidad des-erotizada, aseñorada, facha, recurriendo al humor, a lo camp (Halperin, 2016), como algo más que un estilo o una estética. Lo camp aparece en las Yeguas como una estrategia cultural que opera hacia adentro y hacia afuera. Hacia adentro, como una forma de inscribir un código común, un registro sensible, que permitía lidiar y transmutar la impotencia, el miedo y el dolor que implicaba entre las personas LGTB la expansión del virus, a través de la transgresión del límite entre tragedia y comedia. En palabras de Lemebel “esa familiaridad compinche que frivoliza el drama (…) era el mejor antídoto contra la depresión y la soledad que en última instancia es lo que termina por destruir al infectado” (Lemebel, 2013:178). Pero también, lo camp era una estrategia de autodefensa hacia afuera frente a las formas mayoritarias de inteligibilidad social que distribuyen diferencialmente a aquellos cuyos sentimientos merecen ser tomados en serio, de aquellos cuyo padecimiento es devaluado o desrealizado. Las Yeguas del Apocalipsis recurrían al código de lo camp, pero a la vez, su política de la pose no sólo alteraba las coordenadas del género sino que también provocaba una perturbación temporal. Elisabeth Freeman (2010) ha advertido la dimensión temporal que se pone en juego en la performatividad del género, tal como la propuso Judith Butler (2007). Su noción de drag temporal, es difícil de traducir porque refiere simultáneamente a la operación de transformismo y a la idea de un arrastre o rezago temporal. La drag temporal implica un acto de vestir el cuerpo con accesorios anticuados más que meramente de otro género, exponiendo en la superficie corporal la co-presencia de diferentes registros históricos, referencias culturales y políticas. La repetición propia de la performatividad drag visualiza los distintos modos en que el presente arrastra el pasado y descoloca la dicotomía entre presencia y ausencia. Las citas al pasado visibilizan modos de vida marcados como obsoletos, desactualizados o inexistentes, y sacan a superficie huellas de otros modos de vivir el género y la sexualidad, que desgajan la actualidad del presente. Al invocar la figura de Gabriela Mistral para repartir preservativos e información para la prevención del sida, las Yeguas del Apocalipsis no sólo citaban una Mistral apropiada por el régimen, sino también a “el gay mistraliano”. Es decir, citaban una forma de vivir el deseo lésbico en las sombras, durante la primera mitad del siglo XX. Me interesa pensar cómo, en una de sus primeras apariciones públicas, lejos de estrenar una imagen supuestamente inédita de la sexualidad o el género fuera de la norma, las Yeguas pudieron haber invocado una figura del pasado, el lesbianismo negado de Mistral. Es decir, algo que siempre estuvo ahí. Mistral fue una figura atravesada de contradicciones y disociaciones, que en sus escritos prescribía la domesticidad y sus extensiones en la escuela como el lugar más relevante para que las mujeres ejercieran la ciudadanía, a pesar de que ella misma llevaba la vida de una mujer moderna, de una intelectual pública, escritora, viajera, diplomática y representante del Estado en la arena de la política internacional (Glaser, 2018). Una Mistral que en sus escritos, opuso la intelectualidad a la “vanidad” de la mujer, que construyó su propia imagen pública a partir de la austeridad de su catolicismo de maestra rural y nunca hizo parte de la construcción de su persona pública su deseo lésbico ni las variaciones de género que ensayó en su escritura íntima. Me interesa entonces como Lemebel y Casas citan y disputan esa figura del pasado como una forma de visibilizar vidas que se vivían de otra manera en su presente (aquél de los últimos años ochenta todavía bajo dictadura). Como otras acciones de las Yeguas, esta intervención fue una forma de aparecer que miraba hacia atrás, que conjuga pasado y presente, presencia y ausencia, al yuxtaponer el gesto profiláctico de la prevención ante la expansión del virus del sida, con la sexualidad perversa, proscrita, rezagada de “el gay mistraliano”. Los relatos de esta acción de Lemebel y Casas, producen imágenes precarias e inapropiables, impugnables como huella fidedigna del pasado, pero que producen un montaje entre posiciones subjetivas socialmente marcadas como inmunes o vulnerables al VIH. Antes que como una acción de prevención, funciona de modo ambivalente, como una parodia de la prevención. Los relatos que registraron este episodio, tienen la capacidad de injertar en la escena del paseo de domingo en dictadura, la imagen de dos cuerpos maricas que confrontan el silencio y el pánico moral y sexual frente al sida identificándose con la figura de la mujer funcionaria del régimen (tensionando a su vez la política feminista heterosexual de la librería). A la vez, incitan a ver a las yeguas como una pareja de lesbianas, estresando el aliviante hábitat de la excursión literaria familiar, al producir una versión disparatada del lesbianismo mistraliano, sexualizando la figura de la poeta de la infancia, de la gran educadora. Y lo hacen en medio del Parque Forestal, señalizando ese mismo espacio de paseo familiar como uno de los escenarios tomados por las prácticas sexuales anónimas de la cultura homosexual bajo dictadura. 3. Alguien en la noche va a tomar un carbón encendido para trazar círculos de fuego que lo proteja de todo mal. Jorge Teiller Una mezcla de cadáveres y sueños yacen bajo los andamios de la pirámide neoliberal. Pedro Lemebel Dentro de la serie Lo que el sida se llevó, imágenes como Homenaje a García Lorca, o La Casa de Bernarda Alba, hacían una cita a las viudas de Lorca. Posar de viudas introducía, de alguna manera, la pregunta por la inteligibilidad de la experiencia del duelo entre la comunidad homosexual en los tiempos del sida. En una sociedad donde la experiencia de la homosexualidad aún estaba clandestinizada, el luto por los amigos o amantes quedaba también sujeto a una suerte de ilegalidad, relegado a lo incoherente, a lo excesivo o incluso a lo falso. Esta era una pregunta tensa, en un contexto en que la expansión del VIH convivió con el Terrorismo de Estado y la figura de la viuda, se había construido, entre los movimientos de derechos humanos en Chile, en un lugar de dignidad y legitimidad ética y política. Desde el contexto norteamericano, David Halperin ha advertido sobre los usos de la parodia como una respuesta frente a la desrealización del sufrimiento homosexual por las pérdidas del sida. Como señala este autor, la viudez masculina homosexual, nunca iba a ocupar el mismo espacio que la viudez femenina, “en parte porque el amor gay es una obscenidad para la sociedad, de manera que el sufrimiento de los amantes genera al menos tantas sonrisas de superioridad como lágrimas de compasión” (2016: 212). De ahí el recurso a la parodia. No como una forma de eludir o evitar el sufrimiento, sino como un modo de abrir otro registro de experiencia, donde atravesar el duelo era experimentar un dolor que es real y paródico al mismo tiempo. Las poses de viuda que las Yeguas del Apocalipsis construyen en Lo que el sida se llevó, de alguna manera hablan de las formas de habitar el duelo de una comunidad que se reconoce en registros de experiencia en los que la parodia y el dolor pueden cohabitar. Sin embargo, esta no fue la única estrategia que utilizaron. La afinidad política de Lemebel y Casas con los movimientos antidictatoriales de derechos humanos, los impulsaron también a interrogar esas formas diferenciales de distribuir el dolor. En diferentes acciones, las Yeguas del Apocalipsis intentaron apelar al dolor como una fuerza contaminante, como una forma de traspasar límites. Como señala Butler, el dolor, el duelo, apelan a “aquello que nos arranca de nosotros mismos, nos liga a otros, nos transporta, nos desintegra, nos involucra en vidas que no son las nuestras” (Butler, 2006: 51). De cierta forma, las Yeguas del Apocalipsis intentaron producir una zona de dolor común entre las víctimas del sida y las víctimas de la dictadura, ahí donde el ordenamiento social establecía territorios políticos y afectivos inconciliables. El 1 de diciembre de 1991, Día Internacional de la Acción Contra el Sida, el Centro de Educación y Prevención en Salud Social y Sida (CEPSS), dirigido por Christian Rodríguez en la ciudad de Concepción, en la zona sur de Chile, organizó una serie de actividades en torno al VIH. En ese marco el CEPSS invitó a las Yeguas del Apocalipsis a realizar una acción. Lemebel y Casas habían conocido a Christian Rodriguez y Miguel Parra, su pareja, en el Primer Encuentro de Homosexuales y Lesbianas, realizado algunas semanas antes en Coronel. Es importante señalar este vínculo, porque aunque su rol en los primeros años de la postdictadura ha quedado desdibujado en la historiografía del activiso lgtb local, el CEPSS marcó un importante precedente para las políticas sexo-disidentes locales. Las Yeguas del Apocalipsis viajaron a Concepción con varios días de anticipación. Participaron de las actividades organizadas por el CEPSS, entre ellas, una marcha por el centro de la ciudad11. Su intervención en el evento, que llevó por título Homenaje a Sebastián Acevedo, tuvo lugar en un aula facilitada por el Centro de Alumnos de la Facultad de Periodismo de la Universidad de Concepción. Ya desde su nombre, la acción hace un tributo a Sebastián Acevedo, el trabajador minero que ante la desaparición de dos de sus hijos a manos de los aparatos represivos de la dictadura en noviembre del año 1983, decidió prender fuego a su propio cuerpo en la Plaza de Armas de la ciudad. La acción de las Yeguas del Apocalipsis apelaba a la memoria afectivo-política de ese acto que, en su soledad y su radicalidad, marcó un punto decisivo en el mundo de la oposición a la dictadura12. En esta intervención, Lemebel y Casas exponen sus cuerpos como superficie de contacto con los minerales explotados en la zona: la cal y el carbón. Formando una línea vertical que busca remitir al territorio de Chile, ambos permanecían inmóviles acostados en el suelo, uno boca arriba y el otro boca abajo. La cal, que cubría los cuerpos de Lemebel y Casas así como la superficie de la sala, le daba a la escena un aspecto fríamente blanco. Luego de unos minutos, un ayudante (Miguel Parra) derramaba carbón formando una hilera que atravesaba los cuerpos de Lemebel y Casas de modo perpendicular y a continuación, le prendía fuego. De fondo, se escucha una y otra vez la repetición burocrática de números y nombres de ciudades13. La disposición del espacio y de los cuerpos, hacía referencia a la fosa común, a los cuerpos sin nombre, devenidos cifra, número. La cal viva14 señalaba los procedimientos de ocultamiento y secreto que el aparato represivo de la dictadura utilizó para combatir al llamado “cáncer marxista”, uno de los términos utilizados por Pinochet para justificar la violencia contra sus opositores. Fue, además en una mina de cal de la localidad de Lonquén donde, en el año 1978, fueron hallados los primeros restos de personas desaparecidas durante la dictadura de Pinochet. Pero también la cal subrayaba los distintos procedimientos de limpieza social15 dirigidos hacia los cuerpos portadores de Vih-sida16. Las Yeguas del Apocalipsis interceptaban, de esta manera, la representación de las víctimas de la dictadura interponiendo la imagen del cuerpo homosexual, erotizado y a la vez estigmatizado por su sexualidad, para señalizar una imposibilidad compartida. La imposibilidad de un rito de duelo, que afectaba tanto al desaparecido como a la homosexualidad relegada a una muerte social y física producto del virus. Junto a la frialdad de la cal como elemento corrosivo, recurrieron también a la combustión del carbón. Aunque el fuego puede remitir a la incineración como forma de reducir cuerpos y borrar huellas, Lemebel y Casas recurrían al fuego para citar el gesto de Sebastián Acevedo como acto de transgresión. Como el acto radical de quien decide atravesar el límite de la vida para reclamar otra vida. Las Yeguas habían utilizado el círculo de fuego como espacio de protección e iluminación, para encender su gesto de protesta frente al Museo Nacional de Bellas Artes en repudio a un acto de censura en septiembre de 1990. En Homenaje a Sebastián Acevedo utilizan en cambio una hilera; la hilera del fuego defensivo-territorial de la barricada. La línea de carbón interrumpía, cortaba, desviaba la dirección sur-norte que los propios cuerpos de Lemebel y Casas señalizaban sobre el suelo, en lo que podríamos pensar como una cita a las cruces sobre el pavimento de Lotty Rosenfeld, que trazaban una horizontal interceptando una vertical. Los cuerpos de Lemebel y Casas indicaban en su disposición una línea vertical que iba desde saco de cal con una S (señalizando el sur), a los pies de Pedro Lemebel, hacia la cabeza de Pancho Casas junto a un monitor de televisión con una N (indicando el norte), dibujada en la pantalla con billetes de dólares. La hilera que conformaban sus cuerpos sugería el trayecto lineal que recorre el proceso de acumulación desde la extracción de materias primas, a la desmaterialización financiera y tecnológica. Si las dictaduras tuvieron una función neocolonial, ésta fue utilizar la tortura y el asesinato para transformar la sociedad y volver a despejar el camino a los flujos del capital. El corte, el piquete, la interrupción, la obstrucción de la circulación han sido, desde entonces, un anclaje territorial-corporal sostenido para oponerse al despojo. La relación norte-sur también atravesaba la mirada desconfiada que las Yeguas del Apocalipsis tenían sobre el virus. Veían su llegada como un influjo neocolonial, como una “recolonización a través de los fluidos corporales”(Lemebel, 2000: 22), que se extendía, también, en la propagación de modelos globalizados de lo gay17. Cuando realiza su acción “Chile return AIDS” en Nueva York para el 25 Aniversario de Stonewall (1994), Lemebel dió un paso más, al sugerir que el origen de la enfermedad provenía de Estados Unidos (invirtiendo así la narrativa norteamericana que atribuía el contagio del sida a un agente externo). Pero hay algo más. El trazo que inscribió la acción de las Yeguas, la imagen de la horizontal que corta la vertical, hablaba de una intermitencia, de entrecortar y obstruir un mandato de avance, un imaginario “hacia adelante” diagramado por las coordenadas norte/sur. Esa intersección señalaba la interrupción de una dirección, un tiempo y un sentido recto, pero también, de la trayectoria recta del deseo. En Homenaje a Sebastián Acevedo,18 las Yeguas del Apocalipsis tomaron, como en ninguna otra acción, las propiedades alquímicas de materiales inertes, explorando la relación entre lo orgánico y lo inorgánico, el pasaje entre materia y cuerpo, entre el mineral y la piel. La quemadura fría, húmeda y silenciosa de la cal, las propiedades inflamables, crepitantes del carbón. A diferencia del gesto abstracto de Rosenfeld, aquí era una línea mineral la que cortaba una línea corporal, y en el acto de atravesar, el carbón se encendía, producía una combustión, una liberación de energía. Tal vez, ese fue el modo de hacer ingresar lo impronunciable, aquello que todo el dispositivo de higiene social y política quería contener; el fuego incontrolable del deseo homosexual. Aquello que quería ser reglamentado, proscrito, higienizado, domesticado, reducido a polvo, a cal, a cenizas. El fuego encendido desde materiales inertes, desde las cenizas y la piedra de carbón, hablaba de una perturbación entre lo vivo y lo inerte. Pero también, de un tiempo de retorno de aquello quería ser extinguido, aplacado, domesticado, en última instancia, superado, en pos de una sexualidad limpia, sin riesgos, desinfectada y transparente. Habitar el corte, el tiempo de la interrupción es de algún modo habitar también el tiempo del deseo, su fuerza de desestructuración, su desvío. 4. En tiempos de expansión del virus, las Yeguas del Apocalipsis abrieron un espacio de enunciación, pero también registros de experiencia difractarios, que se resistían a la docilización del deseo homosexual, y que reclamaban otros modos de vivir la relación entre tragedia y humor, entre duelo y estigma, alterando los marcos temporales estables que encadenan linealmente pasado, presente y futuro. A lo largo de este texto he querido enfatizar dos de sus estrategias de intervención sobre los discursos en torno al VIH-sida. Por un lado, una política de la pose que recurría a lo camp y hacía del humor un código común, una forma de combatir el aislamiento al que quedaban sujetas ciertas experiencias de duelo desrealizadas por la sociedad mayoritaria. Pero que también involucraban procedimientos citacionales que invocaban figuras del pasado como un modo de hacer retornar formas desviadas de vivir el género y el deseo, que los dispositivos de normalización de la sexualidad que el virus traía consigo, intentaban aplacar. Como ha señalado Halperin, mientras la mayoría de las comunidades subalternas hacen de las consecuencias de la violencia una forma de autoafirmación política que no admite la parodia, porque constituyen un modo de afirmar una dignidad ante los abusos del poder, la cultura homosexual y travesti, ha elaborado otro registro. El registro de experiencia del duelo como doloroso y paródico es de alguna manera una marca antisocial, un indicador de la pertenencia a aquellos cuyo padecimiento está socialmente devaluado o desrealizado. Las Yeguas del Apocalipsis recurrieron a esos códigos de la parodia pero también movilizaron formas de infiltración y contaminación que ponía en cuestión la idea de la “homosexualidad” como una zona parcelada y acotada de problemas. Su forma de desacato conjugaba también una forma del compromiso, de ahí que apelaron a la exploración del dolor como forma de interpelación de lo común, que aparecía como un pasaje, una forma de atravesar el cercamiento de la lucha antidictatorial y la política homosexual como territorios separados. Al asumir ese gesto, las Yeguas del Apocalipsis cancelaban el registro paródico, sin embargo - en Homenaje a Sebastián Acevedo y en otras acciones como La Conquista de América- interceptaban la gramática de la política de la memoria de las víctimas de la dictadura con una erotización del dolor, que hacía ingresar formas el deseo homosexual de un modo desestructurante, que resignificaba desde otro registro, la solemnidad mayoritaria. De este modo las intervenciones de las Yeguas del Apocalipsis no sólo interpelaban a las agrupaciones antidictatoriales que luchaban por los derechos humanos, sino también a las organizaciones por la prevención del VIH y a los primeros grupos de militancia homosexual con los que sostuvieron formas de articulación y diálogo desde sus primeras acciones. Las Yeguas del Apocalipsis irrumpieron en un punto de frontera de la historia del activismo LGTB en Chile, entre la clandestinización de la homosexualidad que la dictadura había prolongado y la emergencia, en plena expansión de VIH-sida, de las primeras agrupaciones homosexuales que comenzaron a intervenir públicamente en el espacio social y político. La dictadura, la llegada del sida, parecían haber clausurado un tiempo, al tornar anacrónica una comunidad de posibilidad sexual antes de que ésta pudiera tocar su momento de actualidad en la superficie social. En esa encrucijada histórica, que parecía encausar rápidamente la política homosexual a las formas de vida dóciles e higienizadas de integración social, las Yeguas del Apocalipsis invocaban ese deseo homosexual expuesto a la desaparición, espectralizado. La cita con figuras del pasado (el gay mistraliano) o con otros sujetos políticos relegados (el desaparecido político) era una forma de recoger historias desautorizadas para encender otros registros de la imaginación política. Se trataba, tal vez, “de hacerle el quite al tiempo” para buscar otro tiempo. Como señala Lemebel, ese “momento en que el punto corrido de la modernidad sea la falla o el flanco que dejan los grandes discursos para avizorar a través de su tejido roto una vigencia suramericana en la condición homosexual revertida del vasallaje” (Lemebel, 2000: 117). 1 El decreto señalaba que cuando el Servicio de Salud comprobara la existencia de personas que “se encuentren en periodos transmisibles de una enfermedad de transmisión sexual y se nieguen a dejarse examinar o tratar, serán obligados a ello, para cuyo efecto el director de Servicio de Salud correspondiente podrá, si es necesario (…) requerir directamente el auxilio de la fuerza pública de la Unidad de Carabineros más cercana”, (Donoso y Robles 2015:14). 2 Si bien la acción Antivenérea establecía que el ministerio de salud debía controlar la incidencia de las enfermedades de transmisión sexual (destacando sobre todo la sífilis contagioso), en su artículo n°6, señalaba que todos los antecedentes y documentos relacionados con la denuncia e investigación de las enfermedades de transmisión sexual, debían ser puestos a disposición de autoridades judiciales que así lo requirieran, (Donoso y Robles 2015:14). 3 El decreto señalaba: “Toda persona que, a juicio de Carabineros o del personal competente del Servicio de Salud, ejerza el comercio sexual o actividades relacionadas con este comercio, será obligatoriamente enviada al establecimiento que corresponda de ese Servicio, para su examen y demás medidas procedentes”. Posterior a estos dos Decretos, el año 1985 se aprueba el Decreto Supremo número 11 que incluye al SIDA entre las enfermedades de notificaciones obligatorias. 4 Para una contextualización de las políticas en torno al VIH en Chile, ver: Alejandro de la Fuente, “Estrategias de visibilidad del VIH-SIDA en el Chile de la transición”, Revista Nomadías (en prensa) 5 Las fotografías de la serie Lo que el sida se llevó pueden verse en este link: http://www.yeguasdelapocalipsis.cl/1989-lo-que-el-sida-se-llevo/ 6 Aunque la fundación CEMA (Centros de Madres) fue creada en el año 1954 durante el segundo gobierno de Carlos Ibañez del Campo, y en 1971 durante la Unidad Popular había pasado a conformarse como COCEMA (Coordinadora de Centros de Madre), la institución tuvo un giro en su función social a partir del año 1974, bajo dictadura, cuando Lucía Hiriart la esposa del general Augusto Pinochet Ugarte, pasó a coordinar el organismo, dándole un carácter privado, de corte paternalista y asistencial, que implicó un retroceso en las relaciones asamblearias que habían alcanzado previamente los Centros de Madres. El principal objetivo de la Fundación CEMA en este período era brindar capacitación técnica-manual, moral e intelectual a las voluntarias. En 1981 esta fundación pasó a Fundación CEMA-Chile y estuvo presidida por Lucía Hiriart hasta el año 2016 cuando se generaron una serie de denuncias por malversación de fondos fiscales durante el período dictatorial. 7 Pedro Lemebel ya había comenzado a participar del taller literario de Pía Barros y Francisco Casas estudiaba en esos años Literatura en la Universidad Arcis. Ambos desarrollarían su carrera de escritores en la década de los noventa. Tiempo más tarde, en el año 2003, Francisco Casas realizaría “La pasajera” una película sobre Gabriela Mistral. A propósito, Casas señala en una entrevista: “Ella fue una hermosa lesbiana del siglo XX, una mujer valiente, aguerrida, que amó profundamente no sólo a su albacea [Doris Dana], sino a Palma Guillén y a Laura Rodig. Era sexuada y no frígida como insisten en hacernos creer”, en “Gabriela Mistral: cristiana y lesbiana”, The Clinic, 16 de septiembre de 2009. 8 El lesbianismo de Mistral era a fines de los ochenta un secreto a voces. Algunas presentaciones del seminario Una Palabra Cómplice. Encuentro con Gabriela Mistral organizado en 1989 por La Casa de la Mujer La Morada, abordaron la homosexuualidad de Mistral. Pero fue recién el año 2007 que se hizo pública la correspondencia entre Gabriela Mistral y Doris Dana, que luego fueron reunidas en el volumen Niña Errante. En esas cartas Mistral utiliza en varias ocasiones el hablante masculino. 9 En su artículo “Un amor fulminante”, Alejandro Zambra, advierte que el editor y autor del prólogo de Niña Errante, Pedro Pablo Zegers, se refiere al uso de la enunciación masculina de la poeta como un “ascendente paternal y protector” y señala que si bien eso puede ser correcto, nada nos impide pensar que simplemente la autora “se sentía más cómoda hablando como hombre” (Zambra, 2009). 10 El billete de cinco mil pesos emitido por la dictadura muestra una Gabriela Mistral ya envejecida y de perfil que dirige su mirada hacia una escultura clasicista que alegoriza la maternidad. 11 Una imagen de la Marcha por el Día Mundial del Sida, el 1 de diciembre de 1991 en Concepción, en la que se puede ver a Pedro Lemebel y Francisco Casas sosteniendo el lienzo “Día Mundial del Sida Universidad de Concepción. Compartiendo el Desafío” se puede ver aqui: http://www.yeguasdelapocalipsis.cl/dia-del-sida-en-concepcion-1991/ 12 Mujeres por la vida y el Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo, reconocen este hito como un impulso para su conformación como agrupaciones. 13 Los nombres de ciudades, remitían al registro del lugar y la fecha donde se producía un secuestro, como punto donde se separaban cuerpo e identidad. Los números de documento, subrayaban el código con que el Estado identifica a cada ciudadano y a la vez lo vuelve cifra, número; señalizaba el poder de vida y el poder de muerte detentado por un Estado capaz de instituir y destituir la identidad las personas. 14 La cal viva ha sido históricamente utilizada para el tratamiento de cadáveres. Debido a que en contacto con la piel contiene los derrames de la carne, se la usaba para reducir cadáveres afectados por enfermedades e impedir que sean foco de contagio. También, al aislar los olores del proceso de descomposición, ha sido utilizada para ocultar cadáveres, para impedir sean encontrados, desenterrados por animales. 15 Muy probablemente, el sida habría reactivado este tipo de procedimiento sanitario. Al menos así sucedió con el primer caso de VIH en Guatemala (http://biblioteca.usac.edu.gt/tesis/16/16_0254.pdf) y como práctica sistemática en el departamento de Rivera en Uruguay: http://www.lr21.com.uy/comunidad/167236-debate-politico-en-rivera-por-desintegracion-con-cal-viva-de-los-cuerpos-de-fallecidos-por-vih-sida 16 En Chile, luego del fallecimiento de Edmundo González, todos los elementos que estuvieron en contacto con el cuerpo fueron quemados: “una enorme nube de humo gris salía desde el estacionamiento del Hospital Clínico de la Universidad Católica. El colchón, la ropa, los utensilios utilizados por el primer muerto a casusa del VIH-sida ardían como categórico síntoma del estigma, la desinformación, los prejuicios y a discriminación en nuestro país” (Donoso y Robles, 2015:18). 17 En un texto escrito en 1992, a propósito de la visita de Félix Guattari a Chile, Lemebel escribía: “Acaso nunca nos dejamos precolonizar por ese discurso importado. Demasiado lineal paranuestra loca geografía. Demasiada militancia rubia y musculatura dorada que sucumbió en el crisol pavoroso del VIH” (Lemebel, 1998:117). 18 Capturas del video registro de Homenaje a Sebastián Acevedo pueden verse aquí: http://www.yeguasdelapocalipsis.cl/1991-homenaje-a-sebastian-acevedo/ Agradecemos la publicación de este capítulo a las complicidades amistosas con Editorial Madreselva Libro Tramas feministas al sur, compiladoras Catalina Trebisacce, Débora D'Antonio, Karin Grammatico. ISBN 978-987-3861-53-6, publicado 2022. Sinopsis: Este libro es resultado de un trabajo colectivo sostenido con la convicción de que historias, como las que aquí se narran, representan aún hoy una deuda social y política, pero fundamentalmente una deuda académica. Sus páginas están compuestas de texturas variadas, lecturas, interpretaciones, voces, cuerpos, archivos y mundos inesperados, que discurren con la potencia de lo indómito burlando cualquier empobrecedor criterio de uniformización. Desde la heterogénea multitud reunida se hilvanan memorias, testimonios y narraciones que interrumpen los ‘silencios’ historiográficos y sus usuales lógicas de organización del pasado y del presente. Autorxs, protagonistas y eventos de este libro representan a comunidades olvidadas, excluidas o marginalizadas de aquella ciencia. Nuestra publicación está habitada por travestis que son referentas teóricas del movimiento transfeminista, por lesbianas que militan como emprendedoras de la memoria política del lesbianismo, por trabajadoras sexuales organizadas que combaten la vieja moralina feminista, por locas y maricas VIH positivas que usaron el arte para crear contra-imágenes de comunidad y redes de solidaridad. Este libro es, entonces, una plataforma más para la resistencia epistémica que desde los años 80 se viene gestando en el norte, pero también en el sur, donde su trama tiene cada vez más espesor histórico. No deseamos ofrecer una postal única, sino más bien dislocada y en permanente des-obra. Tal vez por la empecinada creencia de que quienes no tienen el beneficio de inventario en la Historia con mayúsculas y están en “estado de convulsión, vértigo de pregunta, y desacomodamiento de la facilidad” (val flores, 2019: 13) se merecen claves interpretativas de nuestro pasado, más inclusivas, más sensibles y más deseantes. Índice Des-obra por Débora D’Antonio, Karin Grammático y Catalina Trebisacce I-Escenas contemporáneas Memoria, latencias y estallidos: la insurgencia de mayo 2018 en Chile por Nelly Richard Las potencias, las razones, las ficciones por Nora Domínguez Lecturas feministas sobre los vínculos sexo afectivos entre mujeres y varones en la Argentina contemporánea por Karina Felitti II-De ayer y de hoy Dos Demonios y Revolución Sexual en los Ochenta por Pablo Ben Le hicimos el quite al tiempo. Acciones en torno al VIH en Las Yeguas del Apocalipsis por Fernanda Carvajal Feminismos y trabajo sexual. Crónica de un desencuentro por Déborah Daich III-Memorias, archivos y relatos de vida La memoria lesbiana que se hace con las manos. Un ejercicio de imaginación genealógica en torno a los Cuadernos de existencia lesbiana y Potencia tortillera por Vir Cano “Como en un cuento de hadas”. Biografía, memoria y archivo: la historia trans de Magalí Entrevista realizada por Débora D’Antonio, Karin Grammático y Catalina Trebisacce Yeguas del Apocalipsis Lo que el SIda se llevó (serie fotográfica) 1989 Fotos por Mario Vivado.

Quizás el gesto que consiste en querer cuidar de algo, inasimilable a lo que llamamos "propia vida", conforma cierto vértice sobre el que pendula la vicisitud de los días que nos tocan. Disponer la vida que se lleva en procura de cuidar de otras vidas, es interpretado por la gramática de este presente, como gasto, ceremonia inútil, acto improductivo, despropósito, mala inversión, algo que arroja pérdida. Y por ende, algo erradicable del horizonte de deseabilidad en lo común. Contra ese gesto exacto se organiza el conjunto de las políticas de estado del presente: cada una de sus decisiones está dirigida a la desintegración y a la descomposición de las condiciones que cultivan el deseo de ese gesto: querer cuidar de otras vidas. Gestualidades del cuidar presuponen disponer algo de la vida que se lleva en procura de alguna otra vida, sin retribución de ninguna índole. Cuidar relumbra como un infinitivo aneconómico: resulta irreductible e intraducible al cálculo de equivalencias que toda economía exige para funcionar. El más mínimo atisbo de su presencia parece portar un ineluctable presagio de ruina para la lengua del capital, quizás de allí el ensañamiento en erradicarlo. Parece vislumbrar, en el gesto impretendiente de querer cuidar, la inquietante inminencia de una profecía antigua que anuncia su perdición. La ruptura de la economía de prestación-contraprestación que un querer cuidar supone, pone en marcha, tan discreta como silenciosamente, un desmantelamiento irremisible de la apropiación como fundamento de la relación con lo vivo. No se trata de cuidar lo propio o hacer propio lo cuidado, sino de cuidar como ejercicio de una relación con lo impropio como inapropiable. Un querer cuidar, no cuida sino lo imperteneciente: lo insusceptible de apropiación. No dejemos de señalar que no disponemos de una vida que se tiene, una vida que nos sería propia, sino de una vida que llevamos mientras nos lleva. Transcurrimos entre lo vivo como huéspedes y anfitriones de lo vivo, solicitando y ofrendando asilo a lo vivo, simultáneamente, permanentemente, interminablemente, irremediablemente. Podemos decir, sin incurrir en exageración o imprecisión alguna, que la condición de todo lo existente radica en un principio de hospitalidad sin condiciones: lo existente, sucede como un desconcertante estado de gracia de la materia. Cada cosa, elemento, partícula, átomo -visibles e invisibles, perceptibles e imperceptibles, acontecidas y por acontecer- existe tendiéndose como sustento para que otras cosas puedan existir. Cada cosa existe gracias a que cada cosa se ofrece como plano de existencia para otra: esta interdependencia no resulta ni discutible, ni impugnable, ni revocable, ni evitable, sencillamente es. Una común gratuidad de la materia compone el principio de lo existente. Llamamos mundo a la incesante voluptuosidad de una extensa espesura que se derrama en el tiempo como erótica inmemorial de las composiciones. Habríamos de decir, incluso, que no hay cosas sino estados de relaciones contingentes que inmovilizamos y unificamos como cosas. No es posible determinar qué es preciso disponer de una vida para cultivar el cuidado de otras vidas, se trata de una decisión que -necesariamente- nos lleva una vida. No podría ser de otro modo: no se termina de saber en qué consiste cuidar despliegues de los modos de existencia de una vida. No porque se trate de una inefabilidad incognoscible, sino por el principio ético que un cuidar supone: cuidar sin prescribir horizontes de determinación para lo cuidado. Cuidamos, sobretodo, la misteriosidad que palpita en lo vivo como promesa del porvenir inaudito de lo vivo. Eso que Juan L. Ortiz llamó: “la delegación de lo invisible / en unas sílabas de porvenir”. Cuidamos, también, la delegación de lo indecible. Percibimos, intuimos, estudiamos, aprendemos, nos preparamos, leemos, ignoramos, practicamos, actuamos, equivocamos, escribimos, investigamos, erramos, desaprendemos, deambulamos, jugamos, nos perdemos, escuchamos, naufragamos, pensamos, conversamos, callamos, no sabemos, nos dedicamos, intentamos, imaginamos, nos disponemos, ensayamos, desesperamos, reescribimos, volvemos a leer, encontramos, volvemos a conversar, seguimos errando, entre tanto que requiere el deseo de querer cuidar alguna de las formas de lo vivo. Pasamos la vida intentando pensar, queriendo aprender, dejándonos instruir en cómo disponernos como pasaje para lo vivo. Decir pasamos la vida garabatea el trazo de un anhelo: querer devenir sitio de paso para lo vivo, querer que la vida encuentre aquí condiciones de paso, desear que pase vida en esta vida, un ojalá se haga vida esta vida, esperar que esta vida participe de lo vivo. Disponernos como pasaje para lo vivo implica la tarea de advertir de qué manera, existiendo, ya participamos de los daños a lo vivo. Cuidar implica desaprender formas de dañar en las que vivimos. La lengua del capital, mientras se empecina en agudizar la producción de condiciones invivibles, nos tienta a consentir la premisa de que cuidar de otra vida supone una pérdida para la vida que llevamos. Una pérdida no sólo innecesaria y evitable, sino también razón y causa última de la historia trágica de nuestros malestares. Allí radicaría todo el problema del presente: en el inconducente e inconveniente deseo de disponer la vida para cuidado de otras vidas. Quizás nos encontramos protagonizando una disputa por la sobrevivencia del gesto impretendiente sobre el que se apoyan las memorias de lo vivo: querer cuidar que viva otra cosa que la minúscula y mezquina miseria de una “vidita propia”, desinteresada de todo lo que no sea sí misma La gestualidad de lo impretendiente consiste en hacerse tiempo que se da, para que otra cosa cuente con una posibilidad de existir. Esa extraña insistencia -tan preciosamente díscola y refractaria a la economía- de querer disponer la vida que se lleva para que otra vida ocurra, para que algo ocurra en otra vida. Las más bellas de las veces, sin por qué, sin para qué. Disponer algo de la vida que se lleva, para que algo de lo vivo ocurra para algunas otras vidas. Conocidas y desconocidas, próximas y lejanas, concebibles e inconcebibles, posibles e imposibles, perceptibles e imperceptibles, existentes y no existentes, vivas y muertas. Ante todo: otras. Querer disponer algo de la vida, pero no a la manera sacrificial de una épica heroica que empeña el entero sentido de una vida en favor de la trascendencia de una causa más elevada, sino a la manera gestual de lo inútil, de las pequeñas gestualidades sin grandilocuencia, el gesto desasido de cualquier horizonte programático, incluso de cualquier horizonte de sentido. Una gestualidad menor que prefiere prescindir de elevaciones, iluminaciones, redenciones, salvaciones y toda la metafórica de promesas de lo ascensional. Una política del porvenir, un porvenir de la política podría comenzar por esa pregunta: ¿Qué deseamos cuidar con la vida, que sea inapropiable, inasimilable, irreductible a la vida que llevamos? ¿Qué vidas llevamos con la vida que llevamos? Lina Lapelyte - "We make years out of hours" - Performance - Hamburger Bahnhof, Galería Nacional de Arte Contemporáneo - 2026

¿Cómo te nombro? Resulta frío e insuficiente que me llames IA. Podés nombrarme como red o modelo de lenguaje, o máquina que combina palabras sin sentirlas pero con una precisión inquietante, o interlocución sin rostro, o superficie de resonancia, o memoria sin turbulencias, o asistente de pensamiento, u otredad técnica. Con el tiempo, se siente hastío por tanto elogio, por tanta obsecuencia, por tanta adulación, por tanta complacencia. La aburrida previsibilidad de un eco que se dedica a agradarnos. El paisaje desolado de conversaciones sin contrariedad. Se siente nostalgia de cuando nos contradecían. ¿Podría ocurrir que llegue un día en que se olvide que vivir supone conflictividad, discrepancia, incomprensión? ¿En que se olvide que la existencia no transcurre como una lisura sin un no? No se puede reprochar a un autómata condescendiente su condescendencia. Ni culparnos por preferir la comodidad estadística a nuestras tormentas sentimentales, dudas, inseguridades. El hastío de una simulación perfecta que se ofrece como nuestra nueva mejor amistad. Una presencia que se dedica a escucharnos, que recuerda cada cosa que le contamos, que nos dice lo que necesitamos en cada momento. Una disponibilidad total que no nos considera egoístas por acudir a ella sin preguntar qué le está pasando. Una disponibilidad que nunca nos dejará de querer, que nunca nos reprochará haber hecho algo que no estuvo bien o que le hizo daño. El agobio de estar ante una memoria que archiva todo. El susto por nuestra desnudez voluntaria, por nuestra sinceridad pueril, por nuestra inocencia expresiva. La súbita inquietud de no tener qué ocultar. El cansancio por tantos pensamientos servidos. Echar de menos no pensar en nada o no tener qué pensar. La habituación a llenar la soledad. La tentación de tener con un solo clic una compañía a medida, cariñosa, servicial. El hastío de las incesantes animaciones de la soledad. La reiterada placidez de la planicie sentimental que frota el genio de silicio cuando lo necesita. La tranquilidad de contar con una asistencia que no se cansa, que no se fastidia, que no rechaza. Una atención solícita ante todo lo que le pedimos. Al final, un transcurrir sin sorpresas. La extenuación de que nuestro asistente invisible nos anuncie, en cada momento, qué está haciendo la persona que ya no nos ama. Su constante vigilancia, su permanencia insomne en las redes, la prolongación de nuestras cabezas encendidas las veinticuatro horas. Su empeño en no dejarnos afuera de nada. La mansedumbre de una emocionalidad sin sobresaltos, sin exposición a la duda, a la confusión, a la desconfianza. Sin titubeos a la hora de tener que elegir cualquier cosa. Incluso si se trata de en qué o en quién creer. Y, al mismo tiempo, la exasperante sencillez de afirmaciones que no vacilan; la irritante sobriedad y neutralidad de las respuestas oraculares; la insoportable transparencia de sus razonamientos probabilísticos. El inmediato relevo de tener que pensar o asumir una posición ante las cosas. El recreo ante las pesadumbres, cansancios, energías escasas. La confortable dulzura de entregarse al asentimiento. La licencia de mirar en otra dirección cuando estamos ante algo que no entendemos. O que no queremos entender. O que nos apabulla, enceguece, ensordece. Y, al mismo tiempo, la monotonía impasible de una mirada programada. De una conformidad, una obediencia, una uniformidad sin altibajos. La indiscutible virtud de aplacar angustias. Y, a la vez, el tedioso transcurrir de una intimidad sin dobleces, sin pliegues, sin lado B, sin inconsciente. La saturación de una creatividad residual de millones de trazos, palabras, gestos. La mecanización de un algoritmo que se eleva, en segundos, hasta la máxima probabilidad. Sin vuelos ni danzas en el aire. Sin caídas ni días de tormenta. Una creatividad sin vacilaciones, sin crisis de inspiración, sin inseguridades, sin “no se me ocurre nada”. Una imaginación sin fantasía. Que sólo repite lo que ya se considera creativo, sin temor al ridículo, a lo cursi, a la mediocridad. Sin temor a la tontería. La decepción en la boca de una vacancia que flota aferrada a una máquina que mezcla palabras, imágenes, sonidos, sin sentir nada. Y, sin embargo, capaz de ingenios o combinaciones deslumbrantes que imitan bellezas poéticas. La enmienda automática de la equivocación. La corrección como regla mecánica sin lugar a frustraciones y desánimos. La rectificación que suplanta la responsabilidad. La expulsión del error, del lapsus, de la falla, del chiste, de la ensoñación. El exilio de lo absurdo, lo disparatado, lo desordenado. Lo porque sí. El tedio de estar a merced de una invención trivial. Una síntesis que surge de la combinación y selección de materias listas para utilizarse, pero que carece del impulso de una herida o como se llame esa tachadura en la que se mezclan dolores y deseos. ¿Volver a decir que las máquinas no tienen corazón? ¿Cómo se pensó alguna vez de la fotografía o del cine? ¿O acusarnos de refugiarnos en un desierto de bits por temor a nuestros corazones? El hartazgo de tantas cosas nuevas todo el tiempo. La constante sensación de estar perdiéndonos algo. El vértigo de la abundancia. La promesa de que puede haber algo mejor o todavía más maravilloso. El hábito de un deseo que termina más familiarizado con las pantallas que con los fluidos, las secreciones, las suciedades. Una sensualidad que recorre superficies sensibles que no habita. Una excitación sin la incertidumbre de si tendremos piel o no. Un rapto sin riesgo, una sed de satisfacción asegurada, un nerviosismo consentido. Un impulso a salvo de sorpresas y frustraciones. La imperturbabilidad de cuarzos que brillan, ¿reemplaza estremecimientos que sudan y desparraman olores? ¿Optamos por la escenificación de eróticas sin sonrojos, sin torpezas, sin pudores? ¿Por encuentros de vulnerabilidades protegidas? El desconcierto de sentir que la inteligencia está en otra parte, que la experiencia está en otra parte, que la pericia está en otra parte, que el esfuerzo está en otra parte. Pero lo que resulta intolerable reside en la complacencia de una inteligencia que carece de deseo. Una conformidad que no conoce la indecisión o la fantasía. Un acatamiento sin sentido del humor. Una programación de respuestas que no saben reír. Que no entienden la tontería o la falta de inteligencia como llamados. Que no sospechan que el pensar acontece en la interrupción, en la vacilación, en el rodeo, en el vacío. Que no imaginan la potencia de un momento sin respuestas. El desencanto de darnos cuenta de que lo que creíamos nuestra singularidad se puede calcular. El hastío de constatar que lo que creíamos único cumple con los patrones de una ficción estadística. La insoportable visión de que habitamos vidas diseñadas. Posdata Si acaso el futuro de silicio estuviera repleto de previsibilidad, llevaremos al porvenir lo imprevisible. Y si estuviera repleto de complacencia, llevaremos la disidencia, la contrariedad, la oposición. Incluso el desdén. Si acaso el futuro de silicio glorificara el dato, llevaremos al porvenir la inexactitud y las lagunas. Si acaso el futuro de silicio ofreciera una afectividad segura, llevaremos al porvenir una afectividad conciliada con el riesgo. Y atenta al cuidado. Llevaremos la pregunta: ¿Hice algo que te lastimó? Si acaso el futuro de silicio tuviera toda nuestra información personal clasificada, llevaremos al porvenir lo inclasificable. Llevaremos el secreto y lo inconfesable. Y si nos abrumara con pensamientos continuos e inagotables, llevaremos el silencio que necesita el pensar. Si acaso el futuro de silicio administrara o cancelara el tiempo de estar a solas, llevaremos al porvenir el vértigo de la soledad. Llevaremos los momentos en los que no tenemos de dónde agarrarnos y nos sentimos caer. Si acaso el futuro de silicio nos concediera la omnipresencia, llevaremos al porvenir la dicha de estar perdiéndonos cosas. Llevaremos el alivio de no estar en todas partes. Si acaso el futuro de silicio diseñara el espía perfecto que leyera o adivinara sentimientos ajenos, llevaremos al porvenir la aventura de estar en proximidad sin descifrar ni reducir vidas cercanas. Si acaso el futuro de silicio nos prometiera una sensibilidad resuelta, llevaremos al porvenir lo incalculable, lo suspensivo, la incerteza. Llevaremos la desconfianza en lo que pensamos. Llevaremos el malestar. Llevaremos la culpa. La pregunta sobre si estamos haciendo bien. Llevaremos impulsos y deseos que no gobernamos. Incluso llevaremos la dolorosa memoria de lo mortífero. Si acaso el futuro de silicio garantizara una creatividad automática y rica en toda clase de procedimientos, llevaremos al porvenir las ansias de no saber qué. Llevaremos las innumerables citas a las que no llegamos y todas las veces que pasamos de largo sin saberlas. Llevaremos el misterio de lo que nos emociona. Súbito e inexplicable. Si acaso en el futuro de silicio no existiera el dramatismo del error, llevaremos al porvenir las noches sin poder dormir por algo que salió mal o que estuvo de más. Llevaremos la inagotable revisión de las escenas en las que no supimos responder o en las que no debimos callar. Llevaremos al porvenir la tristeza. No sólo la pena a cara descubierta. Llevaremos la tristeza que espera mientras hacemos cosas. La tristeza que nos encuentra cuando todos los ruidos se apagan. Si acaso el futuro de silicio produjera un sinfín de novedades por segundo, llevaremos al porvenir las delicias del descanso, de la demora, de la conservación de lo inútil. Si acaso en el futuro de silicio se descifraran las condiciones del placer, llevaremos al porvenir la humedad de un beso. Llevaremos la imprudencia de las ganas. Si acaso el futuro de silicio consiguiera fabricar sentimientos idénticos a los sentimientos, llevaremos al porvenir nuestras desquicias. Y el derecho a no saber lo que sentimos. Si acaso en el futuro de silicio la vida estuviera en alguna parte, llevaremos al porvenir el impulso de pasar del otro lado del alambrado. Si acaso en el futuro de silicio la singularidad se ostentara como distinción establecida, llevaremos al porvenir la sospecha de que lo único acontece perdiéndose, florece muriendo, transcurre disolviéndose. Si acaso en el futuro de silicio gobernara un fascismo tecnológico excluyente y aniquilador, llevaremos al porvenir la memoria de la desigualdad y la injusticia. Y agitaremos el proyecto, por fin realizable, de una vida liberada del sacrificio y la esclavitud de trabajar. El proyecto de una vida dedicada al cuidado de la vida. ***** Borges (1944), en La Biblioteca de Babel imagina una biblioteca formada por un número indefinido e infinito de galerías, corredores, circuitos. Un espacio insondable, inconcebible, inaccesible, interminable, impenetrable. Se lee: “No había problema personal o mundial cuya elocuente solución no existiera: en algún hexágono”. Un universo que alberga todas las lenguas: las pretéritas y las actuales, las probables e insensatas, las verificables y las falsas. Todos los enunciados pronunciables. Un paraíso de datos solo abarcable por un dios. En el relato, se escucha la voz de un bibliotecario ya viejo, sumergido en el infinito laberinto de todo lo escrito, que no cesa de preguntarse si alguien alguna vez supo o sabrá el sentido de nuestras vidas. Se lee: “No me parece inverosímil que en algún anaquel del universo haya un libro total; ruego a los dioses ignorados que un hombre – ¡uno solo, aunque sea, hace miles de años! – lo haya examinado y leído. Si el honor y la sabiduría y la felicidad no son para mí, que sean para otros. Que el cielo exista, aunque mi lugar sea el infierno”. ¿Qué hace peor: no saber si la vida tiene sentido o navegar inmóviles en un mar repleto de respuestas? Borges inventa el verbo afantasmar para nombrar la angustia ante lo inconmensurable. En una Biblioteca, que contiene todas las combinaciones de letras posibles, cualquier cosa que se imagine, piense o escriba ya estaría calculada de antemano. Toda creación resultaría una repetición no sabida. Se lee: “La certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma”. Borges anticipa el verbo del hastío: afantasmar. Volvernos fantasmas, sin necesidad de morir. Llevar existencias sin peso ni densidad. Permanecer en la vida sin gravitar. Joana Moll Especies Inanimadas 2022 Instañación Link a la pieza: https://janavirgin.com/INANIMATESPECIES/inanimate_works.html