Cincuenta años sosteniendo una pregunta: ¿podremos impedir que el encanto de lo común desaparezca? ¿Acaso podríamos vivir sin ese contento de las cercanías? Para Nicolás Casullo, el desencanto del mundo no sólo tenía que ver con su mecanización, burocratización, homogenización mediática y empaquetamiento para el consumo. Ponía el acento en el olvido. Un mundo sin memorias de emancipación, sin la alegría de las revueltas, sin estéticas de las disidencias, sin las afectividades de las demasías, apenas continuaba como una mera inercia giratoria. Cincuenta años sintiendo que nos están engañando. Sabiendo que se puede decir cualquier cosa y creer en cualquier cosa. Sabiendo que se trata de decidir qué y con quiénes creer. Y sabiendo que el qué de la creencia no importa tanto como el con quiénes . Medio siglo insistiendo en que el lenguaje no interesa como información, sino como común afectación. No hablamos para colgar datos de las paredes, sino para nutrir la tierra y los días con nuestras conversaciones. La nave del sentido no se piensa como embarcación solitaria dentro de una botella de vidrio o frente a muchas pantallas simultáneas. La nave del sentido navega contra la corriente del sentido común. Naufraga muchas veces. Se hunde poblando la superficie de sus inquebrantables restos. Cincuenta años diciéndonos el último verso de Soy un arlequín , de Enrique Santos Discépolo, que dice: “¡Cuánto dolor que hace reír!” . La risa del dolor como inocente escondite de lo que duele. ¿Dónde te duele la vida? Con esta pregunta comienza la clínica. Con esta pregunta, que suelta la clínica, comienza la soledad. ¡Qué curioso: la misma pregunta con la que se reinicia la política! Edgardo Gili solía decir, tras la crisis del 2001, que la política transforma el desamparo en una forma de vecindad. Cincuenta años regando una rama seca que floreció y se secó muchas veces. El sacrificio de Andréi Tarkovski (1986) comienza cuando un padre y un hijo plantan un árbol seco en una playa desierta. Mientras trabajan, el padre relata a su hijo la historia de un monje que vivía en un monasterio ortodoxo que una vez plantó un árbol muerto en la ladera de una montaña. El monje pidió a su discípulo que subiera a la colina cada día y que regara la rama marchita hasta que volviera a la vida. Cada mañana, el joven discípulo llena un balde con agua y asciende durante horas hasta la cima para regar el árbol sin vida. Durante años repite el mismo ritual. Hasta que en un hermoso día sube hasta la alta colina y encuentra el árbol cubierto de flores. Así vivimos convencidos de que si día tras día realizamos la ceremonia de la vida, el mundo no desaparecerá. Cincuenta años atesorando sabidurías de los desiertos. Nietzsche escribe hacia el final del siglo diecinueve: “El desierto crece” . Heidegger, a propósito de esa proposición, piensa que se refiere a la desertificación. Dice que la desertificación resulta peor que la destrucción porque, mientras la destrucción afecta a lo construido, la desertificación imposibilita cualquier construcción futura. Pero, los desiertos no están desiertos: están habitados por vidas y perseverancias que no sabemos. En los desiertos la vida resiste. Como sucede con el cardón que acumula durante siglos mínimas gotas de improbables lluvias. O como hacen las semillas que esperan bajo la arena una humedad súbita. O líquenes y musgos invisibles que acompañan el insomnio de los suelos. O reptiles que practican el mimetismo con las inmóviles rocas. O diminutos insectos que beben en la niebla y se guarecen en las infrecuentes sombras. Cincuenta años sintiendo que con cada desaparición, con cada injusticia, con cada crueldad, con cada bala, con cada cárcel, con cada bomba, el mundo que quisimos muere. Y, sin embargo, teniendo la convicción de que, con cada acto de cuidado, el romance de la vida con el deseo se reinicia. Pedro Orgambide dijo al volver de su exilio en México en 1983: “Escribo para que la muerte no tenga la última palabra. Escribo para rescatar del olvido los rostros, las voces, los gestos de los que ya no están. Es mi forma de cuidar lo que amamos” . Cincuenta años intentando la práctica de una escritura sin universales masculinos ni recurrencias a la segura idea de sujeto . Una lengua más allá de los géneros, no como gesto gramatical inclusivo, sino como habla de la desposesión, la impertinencia, la desidentificación. Un habla infinitiva, antes de toda ficción de sujeto. Un habla impersonal protagonizada por las afectividades. Un habla de la espera, la demora, la ausencia, la cercanía, la distancia, el azar, el deseo. Un habla que se prefiere femenina, mientras tanto. Lo femenino no como concesión, cortesía o sustitución, sino como lugar donde buscar el desgarro vivo de una lengua no colonizada. Un habla femenina, como imaginaba Hélène Cixous (1975), que reponga  la desquicia de los nombres y las propiedades . Cincuenta años proclamando el derecho a la consternación y al abatimiento. Pero no sólo para padecer o declarar qué mal nos sentimos , sino para tener la oportunidad de pensar, en estados de consternación y abatimiento, teniendo con quiénes palpar sus astillas políticas. Cincuenta años constatando que, mientras sigamos pensando cómo vivir sin dañar la vida, el mundo renace. Escribe Juan Carlos De Brasi (1994): “La consternación no es el final del pensamiento, sino su comienzo necesario cuando el mundo se torna ilegible. Pensar en común es palpar la herida para que la cicatriz no sea olvido, sino memoria activa de lo que aún puede ser” . Cincuenta años ordenando escombros. Rememorando cómo ocurrió el mundo que colapsa. E imaginando cómo ocurrirá cuando lo hagamos de nuevo. Cincuenta años agitando el derecho a tener más de una opción. El derecho a no tener que caer en el capitalismo de los consumos y de las sustancias. El derecho a la embriaguez de un común estar que no daña. Cincuenta años en las orillas incómodas de esta pregunta: ¿en qué momento la palabra derecha  recuperó un prestigio que ya no tenía? No se trata sólo de los gobiernos, sino de derechas de la sensibilidad. Derechas que no quieren tener nada que ver con las debilidades; derechas que sienten la vida en común como obstáculo; derechas que proclaman la muerte de las milenarias lenguas del cuidado; derechas que niegan catástrofes del aire, de la tierra, del agua, del fuego. Medio siglo diciendo que no están avanzando las derechas, sino que están como estuvieron siempre: amplificando el sentido común que tiene respuestas para todo y revistiendo miedos con indolencias. Nicolás Casullo (2007) solía decir que el pensamiento de las derechas se enhebra como un compendio del sentido común. Cincuenta años atesorando legados de los años sesenta y setenta. Uno: se necesita pasar de un enojo contra la vida en común a un común enojo contra los poderes que nos privan de la confianza en la proximidad . Sin olvidar que el deseo de un común vivir supone saber lo difícil y dramático que, a veces, resultan las cercanías. Cincuenta años preparándonos para la muerte del capitalismo. Walter Benjamin (1940) escribe en el Libro de los pasajes : “La experiencia de nuestra generación: que el capitalismo no morirá de muerte natural” . El capitalismo caerá: por una gran revuelta planetaria. O por saturación y hastío de sus repeticiones mortíferas; o porque la tierra, el agua, el aire y los bosques digan basta; o porque ya habrá caído, sin que nos diéramos cuenta, cada vez que alguien pronunció la frase: “si necesitás, contá conmigo” . Cincuenta años discutiendo la sentencia que dice que “Resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo” . Insistiendo en que cuando sintamos más dolor por el fin del mundo que por el hecho de renunciar a los juguetes y golosinas del capitalismo, estaremos ante su final. Cincuenta años escuchando que siempre se puede estar peor. Que estamos viviendo tiempos de catástrofes y que no queda margen, banquina, orilla, para descansar. La palabra catástrofe tardó en lengua castellana en significar desastre, calamidad, siniestro, ruina. El Diccionario de Autoridades  definía, en 1729, catástrofe  como “la última parte de la fábula, tragedia, o comedia, en la cual los enredos, marañas y suspensiones, en que ha estado afligido el ánimo, tienen un final alegre o triste” . Cincuenta años preguntándonos si llegará un día en el que el ansia de propiedad nos prive del deseo de una vida en común. Escribe Horacio González (2014): “La vida en común exige, precisamente, una desposesión: la capacidad de estar en el mundo sin el escudo de lo propio” . Cincuenta años custodiando el legado del prefijo de la vida: el secreto de un común vivir. Un común reír, un común pensar, un común luchar. Cincuenta años afirmando, una y otra vez, que la expresión vida en común resulta redundante. El tesoro de lo común como prefijo del vivir. Cincuenta años para comprender que nadie inventa la pólvora. Que nada de lo que hacemos merece considerarse excepcional. Que esa decepción fastidia, pero también reconforta saber que otras existencias, que tampoco descubrieron la pólvora, alegran la vida. Medio siglo para saber que esa mezcla explosiva que no pertenece a nadie se llama deseo. Cincuenta años para saber que el silencio forma parte del lenguaje de la revolución No sólo el silencio en nuestras memorias, en nuestras marchas, en nuestras protestas, en nuestros dolores; sino, también, el silencio que nos queda después de todas esas acciones. El silencio que precede al porvenir deseado. Aprendimos a no hablar demasiado. Aprendimos que el porvenir, cuanto más deseado, más silente. Cincuenta años de vigilias. Pero no por el nerviosismo de los días, ni por las notificaciones en los celulares, esa ansiedad de no querer perderse nada; sino por temor a que sin nuestras memorias insomnes, los sueños de otros mundos desaparezcan. Cincuenta años discutiendo un antiguo aforismo griego que dice: “Por el presente se vislumbra el porvenir” . Postulando que existen muchos presentes en un presente e innumerables porvenires en cada uno de esos presentes. Cincuenta años sabiendo “lo incierto”  y la abrumada indecisión de las incertidumbres. Cincuenta años en los que seguimos buscando sin encontrar lo que buscamos. Cincuenta años pensando el vivir. El cansancio de vivir. La restauración de la ternura y los nombres que abrigan la soledad. Cinco décadas haciendo los rituales del adiós. Sabiendo que un adiós se compone de muchos adioses. Y que los adioses no siempre suponen despedidas. A veces, inician conversaciones con la ausencia. Infinito dolor el de la partida que se lleva todo. Hay partidas que vacían de ganas al mundo y, también, llenan al mundo de deseos. Cincuenta años para entender cuántas cosas se dicen diciendo pocas cosas. Intentando decir en qué consiste estar en la vida, en la historia, en el tiempo que nos ha tocado en tantos sentidos. Medio siglo en las venas. Cincuenta años sin saber por qué hacemos lo que hacemos. Hasta decidir que eso no importa. Así conversamos sin saber qué nos pasa. Y, al cabo, no interesa saberlo. Sólo importa conversar aunque no nos digamos nada. Sólo decirlo, no hace falta más. Desilusiones miran a las promesas avanzar tan seguras de sí que sienten ganas de seguirlas. Cincuenta años habilitando rarezas, no más que eso. Haciendo nacer divinidades raras de las emociones. Divinidades mudas, ausentes, que decidieron no volver o que quizás nunca estuvieron. Divinidades que se aburren o no pueden la vida. Cincuenta años para aprender a abrazar. Cincuenta años sin coincidir con la versión oficial de las cosas. Cincuenta años calculando cómo protegerse de un maremoto cuando no hay refugio a donde ir, árbol al que trepar, monte al que subir. Cincuenta años portando pesimismos como paracaídas de la ilusión. Cincuenta años haciendo nuestra lista de lugares comunes para encontrar refugio en la intemperie. Una lista ajada de tan usada. Acaso mecánica, o hecha de contraseñas elementales de supervivencia. Veamos: entre ir hacia la meta y perderse andando, perderse andando; entre lo definitivo y lo posible, lo posible; entre la carretera principal y sendas laterales imprevistas, sendas laterales imprevistas; entre la seguridad de lo ya pensado y el vértigo de lo impensado, el vértigo de lo impensado; entre lo acabado y lo inacabado, lo inacabado; entre la certeza y la vacilación, la vacilación; entre la luz que enceguece y la penumbra, la penumbra. Perderse andando, lo posible, sendas laterales imprevistas, el vértigo de lo impensado, lo inacabado, la vacilación, la penumbra… ¿nuestros naipes marcados en el juego del pensar? Decía Nicolás Casullo (2007): “El pensamiento crítico hoy corre el riesgo de transformarse en un objeto de vitrina, en una gesticulación académica que ha perdido su peligrosidad. Es un lenguaje que ya no muerde, que se ha vuelto inofensivo en su propia elegancia conceptual, mientras la realidad transcurre por fuera de sus categorías” . Cincuenta años pensando y pensando sin llegar a saber la vida. Tener el privilegio de estar hoy aquí para decir: que acaso en eso resida lo que más importa. Cincuenta años resistiendo a transformarnos en parásitos de una derrota. Escribe Ezequiel Martínez Estrada (1956): “Los médicos saben que las enfermedades son costumbres y que el enfermo se adviene tan cómodamente a su enfermedad que llega a convertirse en un parásito de ella. Siempre saca algún provecho de sus males” . Cincuenta años padeciendo el mal de la creencia: No poder creer. No poder creer lo que está pasando. No querer creer. No creer aun creyendo. Cincuenta años contradiciendo esa hermosa idea de Fernando Pessoa que dice: “Si el corazón pensara dejaría de latir” . Cincuenta años intentando el acto suicida de pensar con el corazón. Cincuenta años discutiendo las ideas de archivo y de memoria, queriendo una memoria viva naciendo cada día. Una historia consiste en decidir qué hacer con las memorias. Cincuenta años preguntándonos cómo tener memoria de lo que no nos podemos representar. Pensando la memoria no como los recuerdos que tenemos, sino como decisión de no olvidar. Salvar la memoria para salvar no sólo a quienes no están, sino a quienes vendrán. ¡Dónde existe una necesidad, nace un derecho! ¡Nunca más! ¡Ni una menos! ¡Ya no esta normalidad! ¡Basta de crueldad! ¿Cómo hacer un común vivir sin ceder a las desquicias de la civilización de la fuerza? No queremos un porvenir sin esas memorias. Cincuenta años haciendo de cada 24 de marzo un imperativo no sólo del recuerdo, sino como dirían Yerushalmi o Zito Lema, rituales y ceremonias de reavivación. Cincuenta años constatando qué lindo resulta encontrarse con cercanías con la excusa de hacer algo. Consiguiendo, en el curso del encuentro, que la excusa se convierta en una cosa bella. Cincuenta años profetizando que llegará el día en el que ambiciones y avideces se aburrirán de la cantinela de ser más o tener más. Que llegará el día en el que los adverbios de cantidad se emplearán como signos de emancipación: estar no más y no menos que estar. Necesitamos profetizar un mundo en el que nos guste vivir. Necesitamos esa profecía no para creer en ella, sino para desearla. Cincuenta años afirmando que no se sabe cómo viviremos en unos años. Pero cada vez que alguien diga “te extraño”  o proponga “hablemos para pensar” , se reiniciará el mundo. Cinco décadas para saber que cada vez tiene más sentido la conversación (aun la de bueyes perdidos) como acción política. Cincuenta años reiterando que cada época acalla, con sus soluciones, la misma pregunta: ¿cómo la vida? En cada época, voces sin respuestas, de diferentes maneras, claman: ¡Basta, así no! Cincuenta años gritando: ¡No! No se trata de una locura, ni de una maldad, ni de una crueldad personal. Se trata de la desquicia, la maldad, la crueldad del capital. De sus narrativas de terror. De su fascinación por la fuerza. De sus delirios de invulnerabilidad, inmunidad, inmortalidad. Cincuenta años sintiendo, en muchos momentos, vergüenza. Primo Levi (1986) en Los hundidos y los salvados , escribe sobre la vergüenza del mundo . Una culpa difusa por los horrores de los tiempos en que vivimos. Una falta borrosa por lo que no hicimos y por lo que hicimos. La espantosa percepción de que en la historia la responsabilidad por todos los actos cometidos en este presente, nos iguala. El automatismo de dar la espalda a lo que no queremos ver aun viéndolo. La esperanza de que no querer ver y no querer saber o de que, por un segundo, esa ceguera y esa ignorancia, alivien nuestra complicidad y connivencia. Tal vez Agamben (1998) tenga razón cuando piensa la vergüenza como reserva ética de la civilización. Acaso no queda otra que seguir andando con el encogimiento del ánimo y la pesadumbre en el pecho. Cincuenta años evitando pensar utopías como quimeras futuras de dudosa realización. O como porvenires que no viviremos. O como cuenta Max Brod (1920) que dijo Kafka: una “infinita esperanza, pero no para nosotros” . Medio siglo concibiendo utopías como existencias en el presente desestimadas, silenciadas, negadas. Como insurrecciones calladas en las arrugas de los días. Utopías no como latencias sino como solidaridades inesperadas, como disponibilidades que no piden nada a cambio, como ternuras no posesivas. Utopías no sólo como chispazos o destellos de luz en momentos de peligro como imaginaba Benjamin (1940), sino como fuegos inmemoriales que están ahora y siempre estuvieron abrigando cada presente. Utopías ahora. Zonas que pulsan en simultaneidad, en paralelo, en superposición al horror. Porvenires realizándose ya en los pliegues de la historia. Lo venidero como urgencia en este instante conspirando en todas partes, incluso más allá y más acá de las instituciones de cuidado de los estados  como hospitales o escuelas. Utopías de todas las formas de cuidado dándose en este momento. Las de criar, alimentar, arrullar, abrazar, contar historias, escuchar y escuchar y seguir escuchando. Acaso una búsqueda cercana a lo que Foucault (1967) piensa como heterotopías  o espacios otros . Gregorio Kaminsky decía que la presencia no tenía que pensarse como la ocupación de un espacio, sino como una disponibilidad. Estar, ante todo, significa sostener la pregunta por lo que nos pasa, sin la pretensión de capturar una verdad, sino habitando el entre-dos  de la fragilidad. Cincuenta años hasta llegar a decir que la vida no necesita clasificación ni conducción, sino respeto. Una inclinación, sin recelo ni obediencia, ante la sola presencia de otra vida existiendo. La convicción de que cualquier debilidad solicita una proximidad entre debilidades. El dolor de saber que el respeto compone un umbral de cuidado que muchas veces, sin querer, vulneramos. La advertencia de que el respeto no puede concederse como un gesto de tolerancia o benevolencia del poder, sino como derecho que iguala. El respeto como insistencia que vuelve a mirar otra vida que se cree conocer o descifrar hasta llegar a sentir la extraña alegría de desconocerla. El respeto como militancia desmilitarizada del silencio que resguarda la vida de griteríos interpretativos que la fatigan y la dañan. Cincuenta años tomando precauciones cada vez que estuvimos a punto de emplear la idea de lo popular como contraseña de virtud. Sabiendo que ese nombre o representación forma parte de las referencias intraducibles de la política. Recordando que lo popular puede situarse como campo de engaños, obediencias, sometimientos, deslumbres. O sostener lo popular, como quería Horacio González (1999), como lenguaje en disputa, como pulsión que desordena las cláusulas del poder, como grito o estallido que siempre sorprende. Cincuenta años con esta pregunta: ¿Qué hacer con lo que golpea, aturde, enmudece? Se llama voz personal al modo en que una época pasa por una estrecha garganta llagada. Hay voces que nos rescatan de la inmovilidad y nos arrojan al horror de lo que no queremos escuchar. A veces, esas voces ponen palabras a algo que estaba sin decirse, a algo que no sabíamos decir o a algo que resquebraja lo que creíamos saber. Inmovilidad y horror, entonces, se animan a decirse a través de esas palabras. Aunque cada cual, a su vez, diga por su cuenta diferentes golpes, mudeces y aturdimientos, con esas mismas palabras. Un secreto de cinco décadas: mientras, aun en tiempos de huidas y derrotas, no renunciemos a pensar más allá del presente, no nos vencerán nunca. Cincuenta años, muchos de ellos, procurando que los deseos simularan ramas secas para cantar sus desdichas como el urutaú. Cuenta una leyenda guaraní que de tanto dolor una vida se refugia en lo alto de un árbol seco. Acaso por un desamor, acaso por la guerra, acaso por estar enamorada del sol. Su cuerpo tibio primero se vuelve madera y después ave. Una vida alada que aprende a ver con los ojos cerrados. Se escucha el interminable lamento en su canto. No se deja ver. Se confunde su presencia con la corteza de los árboles muertos. Cincuenta años mientras tanto la clínica. Aprendiendo a decir. Preguntando antes de decir. Volviendo a escuchar antes de decir. Decir preguntando, decir vacilando, decir casi sin decir. Decir, sin embargo, decidiendo atenerse a las consecuencias. Decir incluso, a veces, retirando lo dicho. Decir notificando que no se sabe cómo decir, que se duda de lo que se está diciendo, que no se encuentran palabras. Decir escuchando lo que se está diciendo. Sabiendo que lo dicho se dice por primera vez, recién cuando sucede escuchado segundas y terceras veces. Decir haciendo sonar lo escuchado como si se tratara del llamado de un pájaro. Fuente: https://lateclaenerevista.com/cincuenta-anos-por-marcelo-percia/ Este texto forma parte del suplemento especial a 50 años del golpe de Estado. Siguen ahí. 50 años (2026) Verónica Scardamaglia

“Uno se va dando cuenta de que el sistema no funciona como tendría que funcionar, que el sistema tiene la balanza de la justicia para un lado y no es parcial. Se va dando cuenta de cómo está metida la política en todo eso. Y después te vas dando cuenta de que el sistema está hecho así. Está hecho para exterminar a los pobres, para que los pobres seamos esclavos de los que tienen”. Emilia Vasallo, madre de Pablo “Pali” Alcorta, fusilado el 18 de mayo de 2013 por el policía Diego Ariel Tolaba. “Yo no creo que las personas que ocupan cargos fundamentales en el Estado, como jueces y fiscales, puedan escuchar a una familia y cambiar la dirección de sus políticas y de sus acciones. Lo que sí creo, y están muy al límite con este punto, es que las familias nos vamos a cansar de hablar de una forma responsable, respetable, pacífica y vamos a pasar a otras acciones que van a estar bien”. Vanesa Orieta, hermana de Luciano Arruga, desaparecido el 31 de enero de 2009, tras haber sido detenido por la policía bonaerense por negarse a robar para ella, y encontrado como NN en el cementerio de Chacarita el 17 de octubre de 2014. En el documental  Nunca digas nunca  voces colectivas y anónimas sostienen “¿Por qué pensamos que democracia y genocidio no pueden coexistir?”. En la sinopsis de otro documental,  Antón Pirulero,  que realiza un recorrido por los mecanismos, los resortes y el funcionamiento de la “máquina de desaparición forzada en democracia” se escucha “No es fácil desaparecer una persona. El Estado lo hace. Y para que pueda hacerlo es necesario que se ponga en marcha la máquina”. A 50 años de la última dictadura cívico-militar, nos permitimos pensar un texto que se pregunte si existen prácticas genocidas en el presente democrático. ¿Qué mecanismos represivos heredamos o siguen en pie del Proceso de Reorganización Nacional? ¿Cómo se conjugan con un presente cada vez más hostil para los sectores empobrecidos? ¿Los derechos y las libertades de la democracia obnubilan posibles prácticas genocidas? Una parte de nuestra sociedad creció con un apego sugerido o impuesto a la democracia por el temor a que vuelvan épocas dictatoriales, pero podemos evidenciar que varias voces identifican y critican lógicas capitalistas que atraviesan formas de gobernar. Visibilizar que “los desaparecidos de ayer son los excluidos de hoy, pero a los desaparecidos de hoy, los desaparecen como a los de ayer” y que “gobierne quien gobierne, el gatillo fácil es una política de Estado”, como se afirma en  Nunca digas nunca  y en los documentos de la Marcha Nacional Contra el Gatillo Fácil, respectivamente, permite desarticular imposiciones, mandatos y cristalizaciones que normalizan las violencias democráticas. A partir de esta premisa y sosteniéndose en las caracterizaciones que realizan Marcelo Ferreira y Daniel Feierstein sobre derechos humanos, crímenes de lesa humanidad y genocidio, como también en el material audiovisual mencionado, en documentos y textos de la actualidad que tratan la temática, se abordará el devenir actual de posibles prácticas genocidas en el territorio aún dominado por el Estado argentino, identificando, entonces, cárcel, desaparición forzada y gatillo fácil como prácticas de una maquinaria que parecerían no detenerse aun en tiempos democráticos. Si se admite que estas prácticas vehiculizan genocidios y si cualquier grupo social puede ser víctima de las mismas, entonces, tendríamos el impulso ético de pensar/actuar por otros mundos posibles, es decir, por la necesidad colectiva de no conformarnos con las sugerencias e imposiciones del arte de gobernar. De esta manera, la construcción de la memoria no quedaría enquistada en los altares de los gobiernos de turno y permitiría no solo la construcción de una memoria colectiva contra los mecanismos dictatoriales que anularon la vida, sino también un presente que invite a posicionarnos y movernos contra la continuidad de las prácticas genocidas en democracia. ¿Crímenes de lesa humanidad o genocidio? La diferencia entre crímenes de lesa humanidad y genocidio depende de la intención del perpetrador del crimen. No hay diferencias objetivas ni consecuencias jurídicas, sino que hay que indagar sobre la intención del acto. La consecuencia se da en la construcción de la memoria colectiva, en el plano de los efectos imaginarios y simbólicos de lo social. Los crímenes de lesa humanidad se definen en el art. 6º, punto c), del Estatuto de Londres como “el asesinato, el exterminio, la reducción a la esclavitud, la deportación y todo otro acto inhumano cometido contra todas las poblaciones civiles, antes o durante la guerra, o bien las persecuciones por motivos políticos, raciales o religiosos […] (Ferreira, 2012, p. 85). El genocidio, por su parte, se define en el art. 2º de la Convención para la Prevención y Sanción del Delito de Genocidio de 1948 como “la intención de destrucción total o parcial de un grupo de personas discriminadas, que se delimita en cuatro categorías: nacional, étnico, racial y religioso” (Ferreira, 2012, p. 87). La Convención omite expresamente a los grupos políticos, que estaban previstos en el art. 2º del proyecto de la ONU, pero fueron finalmente excluidos de la versión final aprobada. Como corolario de esta exclusión, los asesinatos políticos pasan a ser incluidos bajo la figura de crímenes contra la humanidad. A pesar de ciertas similitudes conceptuales, los crímenes de lesa humanidad se caracterizan por su accionar contra personas individuales. Son crímenes particulares e indiscriminados. Esta identificación construye una narrativa de crímenes aislados, individuos parcializados y, por lo tanto, una sociedad egoísta, ya que quedamos exentos de responsabilidad colectiva. A diferencia de los crímenes de lesa humanidad, la caracterización como genocidio advierte que existe una planificación contra las personas en su concepción colectiva. Son crímenes grupales y discriminados: La principal diferencia entre crímenes de lesa humanidad y genocidio es la condición de las víctimas: indiscriminadas en el primer caso, discriminadas en el segundo. Las víctimas son indiscriminadas cuando la acción criminal recae sobre cualquiera, al margen de una condición específica —a quien sea y a quien le toque—, y son discriminadas cuando la acción criminal no azota a un sujeto indiferenciado, sino a un sujeto definido por su condición de pertenencia a un grupo. (Ferreira, 2012, p. 86) La identificación como genocidio, entonces, erige un discurso que da cuenta de violencias sistemáticas contra grupos sociales, lo que permitiría la construcción de relaciones solidarias como respuesta a dicha violencia. La responsabilidad ética, además, es colectiva y no se diluye en el presente, sino que también será de las sociedades futuras para mantener la memoria: No se trata en el caso solo de aplicar penas y condenar a los victimarios a muchos años de prisión, sino de rescatar y enaltecer precisamente aquello que los genocidas pretendieron borrar de nuestro horizonte: nuestra memoria histórica. (Ferreira, 2012, p. 85) Suprimir la memoria histórica es un propósito de los sectores negacionistas del terrorismo de Estado, de los espacios políticos que niegan el Proceso de Reorganización Nacional como práctica social genocida que tuvo la capacidad “para destruir y reorganizar relaciones sociales en aquellas sociedades en las que se implementa” (Feirstein, 2011, p. 13). Ahora bien, ¿qué sucede cuando se niegan, suprimen e invisibilizan prácticas genocidas en el presente democrático?   ¿La forma de gobierno actual eclipsa nuestra capacidad colectiva para advertir dichas prácticas? ¿La cárcel, el gatillo fácil y las desapariciones forzadas son mecanismos ajenos a las diversas formas de gobernar que gestionan —y gestionarán— el Estado? ¿O son modos específicos de aniquilamiento, control social y reorganización de relaciones sociales? Lidia Barán. Día Nacional de la Memoria por la Verdad y la Justicia. 24 de marzo del 2019 Políticas de Estado, construcción de los “otros” y lucha colectiva Mónica Alegre, madre de Luciano Arruga, desaparecido el 31 de enero de 2009 y encontrado como NN en el cementerio de Chacarita el 17 de octubre de 2014, sostiene: El Estado te puede matar de mil maneras distintas, en una camilla, en una casa de mierda inmunda porque te hiciste un aborto ilegal o con un tiro en la nuca, te puede matar en un prostíbulo, te puede matar de hambre, te puede matar por ignorancia, te puede matar por falta de salud, te puede matar por reclamar un trabajo digno, y eso no se aprende de un día al otro, eso se aprende con años de lucha. ( Periódico Gatx Negrx , 2019) Emilia Vasallo, madre de Pablo “Pali” Alcorta, advierte: “Si cada uno hace la suya cuando decimos que la lucha es colectiva, lo que no nos damos cuenta es que ahí no gana nadie, ahí el que gana es el enemigo” ( Periódico Gatx Negrx , 2019). Ambas reflexiones dan cuenta, por un lado, de específicos modos de aniquilamiento, control social y lo que Feirstein denomina, retomando a Foucault, “tecnología de poder”; y por otro, de la importancia de respuestas colectivas contra las diversas violencias que ejerce el Estado. Feirstein (2011) entiende el concepto de “tecnología de poder” de la siguiente manera: … una forma peculiar de estructurar —sea a través de la creación, destrucción o reorganización— relaciones sociales en una sociedad determinada, los modos en que los grupos se vinculan entre sí y consigo mismo, y aquellos a través de los cuales construyen su propia identidad, la identidad de sus semejantes y la alteridad de sus “otros”. (p. 26) El gatillo fácil, los asesinatos en prisión y las desapariciones forzadas seguidas de muerte, prácticas inherentes a las diferentes fuerzas estatales y a las instituciones que las sostienen, alcanzaron los 10.181 casos hasta enero del 2026, última actualización del Archivo de la Coordinadora Contra la Represión Policial e Institucional (CORREPI), de ese total, 1.056 ocurrieron después del 10 de diciembre de 2023 ( Tiempo Argentino (a), 2026). Emilia Vasallo sostiene que Delia Garcilazo, mamá de Fito Ríos, asesinado en la cárcel de Caseros, fue quien creó en 1996 el recuento de casos de gatillo fácil. Ella interpeló a Carlos Corach, ministro del Interior y senador nacional durante el gobierno menemista, que le dijo: “Bueno, si el gatillo fácil existe, tráigame pruebas concretas”. Así ella empezó el recuento de casos, fue una iniciativa de familiares el recolectar los datos de los casos de gatillo fácil. Iniciativa que construye una lucha colectiva que intenta visibilizar algo que parecería vedado por los gobiernos democráticos. Feierstein (2011) se pregunta que si se sostiene que el primer momento de una práctica social genocida es la construcción de la “otredad negativa”, hay que preguntarse en qué consiste su especificidad y su modo de configuración. En el caso del Proceso de Reorganización Nacional, la negatividad se centra en la figura de la “delincuencia subversiva”, aunque antes sería la de la “subversión”, a secas: … (que en algunos casos se asimila al peronismo; en otros al marxismo; en otros a cualquier espíritu contestatario, herederos también de la doctrina de contrainsurgencia francesa), su asignación al campo de la “delincuencialidad” será la operatoria a través de la cual se intentó convertir al conflicto político en uno policial. […] la definición de esta otredad deja en claro tanto el carácter político de la diferencia negativa como su traslado al ámbito de la moral, las costumbres o la familia. La “subversión” o “la delincuencia subversiva” se termina transformando en una definición a la vez clara (se vincula a cualquier modo de cuestionamiento o crítica al orden imperante, en el nivel que fuere) y ambigua (resulta tan complejo entender qué puede ser visto como crítico o contestatario por esta modalidad del poder que cualquier pensamiento, práctica social o modo de relacionarse con los semejantes puede serlo). (pp. 308-309) En las prácticas genocidas actuales, la construcción de la “otredad negativa” está determinada por todas las personas categorizadas como merecedoras del castigo, la prisión y la muerte. Merecedoras de ser encerradas, desaparecidas o fusiladas por parte de las fuerzas del Estado por el hecho de estar identificadas como un peligro latente para el orden social: jóvenes de sectores económicamente desfavorables, mayoritariamente, que por su vestimenta, rasgos, color y apariencia “algo habrán hecho”. Es necesario, entonces, identificar que este “merecimiento” articulado por la “tecnología del poder” es un mecanismo construido de manera subjetiva: Afirmo que, en el caso del genocidio, el grupo de víctimas no es verificado objetivamente —a partir de un dato constante de la realidad—, sino construido subjetivamente, merced a una operación intelectual. El grupo no preexiste “como tal”, sino que es siempre construido por el represor que traza un círculo sobre determinadas personas. El genocida construye al grupo. Cualquier grupo de personas puede ser víctima de un genocidio. La construcción del grupo como tal es puramente subjetiva: es un recorte de la realidad. La realidad es cortada en porciones que se trozan de un u otro modo mediante una decisión arbitraria. (Ferreira, 2012, p. 93) “Gobierne quien gobierne, el gatillo fácil es una política de Estado”, afirman los familiares de víctimas de gatillo fácil a través de su dolor, pero también desde su lucha y organización. Por lo tanto, no dejan de sostener que “debemos organizarnos independientemente del Estado y de todas sus instituciones que denunciamos y enfrentamos por ser los responsables de la muerte de nuestros hijos e hijas” ( El diario de Buenos Aires , 2018). En este sentido, enfatizan que existe una connivencia estatal que habita en todos las ámbitos institucionales atravesada por una lógica cómplice que aceita los engranajes de la máquina. La Obrera Colectivo Fotográfico. 5° Marcha Nacional Contra el Gatillo Fácil. 27 de agosto del 2019 Centros de exterminio democráticos Mónica Alegre asegura que todas las madres que empezaron a organizarse contra las diferentes violencias del Estado querían justicia, y la única justicia era que los que asesinaron a sus hijos estén encerrados. Sin embargo, luego advierte que existen otras maneras de transitar la lucha: Cuando vos empezás a caminar este camino que es duro, que no es fácil, ahí te das cuenta de que la lucha va por otro lado. El Estado está hecho así, está hecho para que algunos tengan justicia y para los pobres no. Los pobres no tenemos acceso a nada. No tenemos acceso a la justicia, a una educación digna, a una salud digna, a una vivienda digna. Eso también es exterminar a una persona. No tan solo te matan con un tiro en la nuca, el Estado te está matando de distintas maneras. ( Periódico Gatx Negrx , 2019) Emilia Vasallo, por su parte, asevera que cuando comenzó también quería justicia y que el que mató a Pablo, Diego Ariel Tolaba, “se pudra en la cárcel y que quede con cadena perpetua”. Sin embargo, con el acontecer de la lucha también piensa sobre el funcionamiento de las cárceles: Porque tenemos pibes que los mandan a la cárcel, los condenan, les arman causas. Y aunque haya pibes que hayan robado, esos pibes merecen una oportunidad como la merecían nuestros hijos. Entonces, si creo que las prisiones no sirven, ¿voy a desearle al que mató a mi hijo la cárcel? No, yo creo que la justicia hay que administrarla de otra manera. No sé cuál será la forma, pero yo creo que las cárceles no resociabilizan a nadie, de hecho, los pibes salen peor, con más odio, con más bronca. Es contradictorio y a mí me cuesta mucho decir “cárcel para todos”. ( Periódico Gatx Negrx , 2019) El impedimento de Emilia Vasallo para decir “cárcel para todos” no es arbitrario ni circunstancial, sino que demuestra los vínculos solidarios con las otras luchas cercanas que resisten contra el entramado del sistema capitalista. A comienzos del 2021, desde el 1° febrero y durante más de tres meses, varias carpas lograron instalarse luego de doblegar las negativas del Gobierno de la Ciudad frente a la Corte Suprema de Justicia de la Nación Argentina. Acompañaron esta iniciativa tanto familiares de detenidos como personas y organizaciones que se solidarizaron con esta lucha: … los organismos de derechos humanos se fueron convirtiendo en una reserva moral de la sociedad. Muchos de ellos quebraron la imposición de ocuparse “solo de los suyos” e instalaron la preocupación por la continuidad de las prácticas de tortura en las cárceles democráticas, del “gatillo fácil” policial, de la intimidación a los luchadores populares, barriales o estudiantiles. (Feierstein, 2011, p. 344) No solo los organismos de derechos humanos se convirtieron en una “reserva moral de la sociedad”, sino también colectivos y organizaciones que se articulan por fuera de la institucionalidad, ya que muchas veces la investigación recae en las mismas instituciones que asesinaron a sus familiares. La Marcha Nacional Contra el Gatillo Fácil, el Colectivo Contra el Gatillo Fácil de La Plata, Familiares y Amigos de Luciano Arruga, los colectivos contra las causas armadas y el movimiento anticarcelario que lucha por el “Ni una menos en las cárceles también” y contra las violencias estatales son algunas muestras de ello. En aquel entonces, frente a la Corte Suprema, familiares de personas privadas de su libertad reclamaron por la ausencia de medidas para evitar el agravamiento de la crisis sanitaria relacionada a la pandemia, que a su vez profundiza las condiciones vejatorias de la detención; la necesidad del arresto domiciliario de emergencia para personas privadas de libertad que son población de riesgo frente al COVID-19 y que no representan una amenaza en su hogar; el cumplimiento del pacto de San José de Costa Rica, que en general no permite más de dos años (tres en algunos casos particulares) de cárcel sin condena; la resolución del problema de superpoblación en las cárceles. En conclusión, visibilizar las violaciones sistemáticas a los derechos humanos dentro de los contextos de encierro. Desde mucho antes de aquel lunes 1° de febrero en el que decidieron presentar un petitorio ante la Corte debido a una inmensa cantidad de incumplimientos de derechos hacia los más de 100.000 detenidos a nivel nacional hasta hoy, se insiste en visibilizar aquello negado por las sociedades: que las prisiones se constituyen y gestionan como históricos centros de tortura y exterminio. En este sentido, Alfredo Cuellar, padre de Florencia “la China” Cuellar, una las mujeres asesinadas desde el 2009 hasta el 2012 en la Unidad N° IV del Complejo Penitenciario Federal de Ezeiza, argumenta: El Servicio Penitenciario es una de las fuerzas más grandes que tiene el sistema. Todo preso genera un gasto de $ 80.000 [2020]. Imaginate que en el país debe haber 106.000 detenidos, multiplicalo por $ 80.000. ¿A dónde va a parar esa plata? Si no hay salud, no te dan estudio, no te dan laburo. La comida y los medicamentos se los llevamos los familiares. Se siguen muriendo los pibes. ( Periódico Gatx Negrx , 2020) En los días que duró el acampe, muchos familiares acuerdan con esto y lo manifiestan frente a la Corte: “Hoy nos convocamos las familias para decirles que esta sociedad construye cárceles para que unos pocos se llenen los bolsillos. Es un negocio millonario. Tienen las cárceles llenas” ( Periódico Gatx Negrx , 2021). El acampe duró 103 días en los cuales se visibilizó algo de lo más negado por las sociedades: “Hoy estamos acá porque es un genocidio dejar morir a las personas en las cárceles. ¡Los hacemos responsables de la tortura y el abandono, y los hacemos cómplices! ¡Por eso nos levantamos en guerra contra un Estado y una justicia inoperante!” ( Periódico Gatx Negrx , 2021). El acampe ha sufrido todo tipo de hostigamientos, desde vigilancia las 24 horas con fotos y filmaciones, intentos de infiltración, cortes de luz y agua, amenazas y ataques. El último por parte de 30 personas al grito de “¡Somos nazis!” y con zona liberada, que, antes que intimidar, fortaleció la decisión de resistir y seguir reclamando con una claridad que enmudece.  Los familiares afirman que “se hizo algo histórico. La lucha sirve. El transitar de muchos compañeros nos dio fuerzas. Hay que seguir. Tenemos que ser miles de familiares y compañeros” ( Periódico Gatx Negrx , 2021). El acampe, durante más de tres meses, reclamó medidas, construyó vínculos y fue una manifestación incómoda en el centro de la ciudad más rica del país. Volviendo a la última actualización del archivo de CORREPI (enero del 2026), podemos observar que el ajuste y la precarización sobre la vida son dinámicas que avanzan paralelamente con los secuestros que realiza el Estado (llámense encierros o privaciones de la libertad). La máquina tiene que seguir funcionando. El buen discurrir de las mercancías y la destrucción de lo vivo no se pueden detener. La población que no se ajusta a las reglas del orden existente será descartada, precarizada, secuestrada. Bendita sea la democracia. Bendito sea el capitalismo argentino: En 2001 había 34.000 personas privadas de su libertad en todo el país, mientras que a fines de 2024, eran 121.443. Lo que equivale a una tasa de encarcelamiento de 258 personas cada 100 mil habitantes. […]. Bajo esta modalidad se registraron 1166 muertes durante la gestión de Macri, 1336 en la de Alberto Fernández y 715 en dos años de Milei. La franja de 15 a 25 años es la más afectada durante la gestión Milei, y representa el 40 % del total, seguida por el 28 % entre 26 y 35. ( Tiempo Argentino  (a), 2026). La Obrera Colectivo Fotográfico. 5° Marcha Nacional Contra el Gatillo Fácil Desaparición forzada disuelve “grieta” Si tomamos algunos casos representativos de la política represiva estatal en torno a las desapariciones forzadas como el de Luciano Arruga y el de Santiago Maldonado, ¿existe la “grieta” cuando Patricia Bullrich afirmaba que ambos casos fueron una construcción de las familias y de los organismos sociales? ¿O visibiliza que el Estado siempre va a defender a sus fuerzas represivas, ya sea la Policía Bonaerense que desapareció a Luciano durante el gobierno kirchnerista o la Gendarmería Nacional que desapareció a Santiago durante el gobierno macrista? ¿Existe la “grieta” cuando una de las figuras políticas fuertes del peronismo, Aníbal Fernández, justifica el asesinato de Maximiliano Kosteki y Darío Santillán negando su responsabilidad política cuando era Secretario General de Duhalde? ¿Existe cuando Felipe Solá sostuvo que eso fue un enfrentamiento de pobres contra pobres, negando también su responsabilidad política a la vez que sentenciaba, cuando fue oposición, que siempre existe decisión política detrás de las represiones y asesinatos? En este sentido, Vanesa Orieta —hermana de Luciano— sostiene que las diferentes causas de las prácticas genocidas en democracia están articuladas por una misma lógica: No somos familias que nos quedamos denunciando nuestra causa. La familia de Luciano, los amigos, las amigas, nos cansamos de ir de esta provincia a la otra. Tenemos todas esas historias grabadas en nuestras cabezas. Tengo cantidad de información de causas judiciales porque me senté a hablar con esas mamás, con esas hermanas, con esos hermanos, con esos tíos. ¡Nos hablamos de las mismas cosas! La lógica es la misma: dejar pasar el tiempo, perseguir a las familias, poner en la investigación a la policía que se denuncia, pinchar los teléfonos de las familias. Son prácticas que están en todas las causas. La forma de que se entienda la lógica no es hablar de causas por separado, es mostrar cada una de las causas en un conjunto y que se vea claramente lo que hacen. Y el ejemplo más claro de que son unos perversos es que pueden aparecer los restos de los cuerpos en una misma fecha [17 de octubre], como pasó con el cuerpo de Santiago y como pasó con el cuerpo de Luciano (con los restos de Luciano porque ni siquiera un cuerpo encontramos). Hasta esa perversidad manejan. ( Periódico Gatx Negrx , 2021) Verónica Heredia, abogada de Iván Torres, joven desaparecido en Comodoro Rivadavia en el 2003 por el que fue condenado el Estado además de los autores materiales: un comisario y oficial de la policía, y en el que siete testigos del caso murieron en situaciones violentas no investigadas; y abogada también de la familia de Santiago Maldonado, deja en claro en el documental  Antón pirulero  cómo se hace efectiva dicha connivencia: “Cuando el policía tortura, mata y desaparece, sabe que hay un fiscal que lo avala; y el fiscal sabe que hay un juez que lo avala; y el juez sabe que hay un Poder Ejecutivo que lo avala; y el Poder Ejecutivo sabe que hay una Cámara de Diputados y de Senadores que lo avala; eso es el Estado”. Mónica Alegre, agrega: “Los mata la policía, pero también los matan los medios hegemónicos”. Emilia Vasallo, concluye: “Los mata una sociedad dividida en clases, los mata un sistema injusto” ( Periódico Gatx Negrx , 2019). El caso de Santiago Maldonado obtuvo masividad mediática. Su rostro fue difundido y reproducido por la inmensa mayoría política —y en gran medida por quienes hoy en 2026 son oposición al gobierno de La Libertad Avanza—, pero en ese gesto “solidario” siempre se acordaron de situar, a centímetros de su cara, la pertenencia partidista. ¿Solidaridad? ¿Oportunismo político? ¿Contexto electoral? El Estado, desde su genocidio constituyente —genocidio que da origen a un Estado a partir de la construcción de una política que erige instituciones y normativas que se fundan en los momentos en que se realiza el genocidio— realiza dos acciones: o recupera las luchas licuando todo gesto ingobernable o las elimina. La historia política argentina da cátedra en este sentido: antes, sindicatos y organización obrera; ahora, movimientos sociales y derechos humanos. Con respecto a la desaparición forzada y el asesinato de Santiago, qué mejor ejemplo del arte de gobernar que ver las estrategias de todo el arco político durante el tiempo de su secuestro. No solo desaparecieron y asesinaron a un anarquista comprometido con la lucha del pueblo mapuche, sino que intentaron eliminar su posicionamiento en el mundo: “Hola, querida población. Somos el gobierno, somos tu gobierno, los que nos apoderamos de tu vida cada segundo, cada minuto, cada hora, cada día”, escribía en uno de sus tantos poemas, quizás, anticipándose a lo que los gobiernos iban a hacer con él: arrebatarle una vida en movimiento para convertirla en procesiones, misas, documental y boleta electoral. En relación con el documental  El camino de Santiago , podríamos preguntarnos, ¿el aparato político y cultural del kirchnerismo —y su director, Tristán Bauer, ex Ministro de Cultura— haría el documental si Santiago hubiera sido desaparecido y asesinado durante su gobierno? ¿Haría una película sobre Luciano Arruga, sobre Daniel Solano, sobre los más de 3000 asesinados por gatillo fácil o en lugares de detención durante su mandato? La construcción de una “otredad negativa” se instala en Santiago Maldonado desde varias aristas, tanto desde el oficialismo como desde la oposición. Desde los medios hegemónicos se lo nombra como “artesano”, “viajero” o “hippie”, erradicando su posición anárquica y su decisión de acompañar al pueblo mapuche en el pedido de liberación de Facundo Jones Huala. Lo más eficaz, para quienes detentan el poder, sin embargo, es situarlo como una persona ajena a los valores occidentales cristianos, una persona “extraña al ser nacional”. Caracterización que se encarna en la sociedad desde el genocidio constituyente hasta nuestros días: “El terrorista no solo es considerado tal por matar con un arma o colocar una bomba, sino también por activar a través de ideas contrarias a nuestra civilización occidental y cristiana a otras personas (Jorge Rafael Videla, en  La Prensa , 18 de diciembre de 1977)” (Ferreira, 2012, p. 93). La desaparición forzada, el ocultamiento de su cuerpo, el acto terrorista de “plantarlo” y la negación de su perspectiva de mundo, entonces, resultan mecanismos que intervienen sobre el tejido social, no solo sobre la persona desaparecida. Se busca quebrar los vínculos contestatarios contra las prácticas genocidas sufridas hacia los pueblos originarios, en este caso, el pueblo mapuche. Estos mecanismos se practicaron en el proceso del genocidio reorganizador y, con sus complejidades y diferencias, se siguen implementado, no solo en los cuerpos de Luciano Arruga, Daniel Solano, Santiago Maldonado, Rafael Nahuel, Luis Espinoza, Tehuel de la Torre o Facundo Castro, por ejemplo, sino en el conjunto social: “El terror, en esta modalidad genocida, no opera tan solo sobre las víctimas, sino fundamentalmente sobre el conjunto social, buscando desterrar y clausurar determinadas relaciones sociales, a la vez que funda otras” (Feirstein, 2011, p. 104). La Obrera Colectivo Fotográfico. Concentración y marcha a tres años de la desaparición de Santiago Maldonado y tres meses de la desaparición de Facundo Castro. Memoria y presente Los familiares de las víctimas de las prácticas genocidas nos dejan una sugerencia ejemplar: “Con un sistema injusto, con una sociedad dividida en clases, políticas de hambre y represión seguirán sucediendo”; “el cambio de este sistema injusto solo va a ser por parte de nosotros mismos” ( Periódico Gatx Negrx , 2019). Sugerencia que podría forjar una ética que se niegue a prolongar “males menores” que atestaron de policías el país, a pedir “más policías en las calles”, a pensar que quienes ejercen la violencia son algunos policías y no toda la institución, a priorizar lo partidario, la tradición militante y no el dolor de los familiares, a la imposibilidad de criticar a determinados gobiernos por adhesión ideológica y/o afectiva; y a la vez, podría vehiculizar una perspectiva crítica con el orden social existente que admita que el gatillo fácil, las cárceles y las desapariciones forzadas funcionan como prácticas genocidas en democracia. Prácticas que prolongan la miseria planificada, el asesinato cotidiano de las personas de los sectores vulnerados económicamente y el destierro de relaciones solidarias en el tejido social: “La ruptura de las relaciones de reciprocidad entre los seres humanos […] constituye el objetivo central de esta modalidad genocida que opera reorganizando la sociedad, estructurando otro tipo de vínculos hegemónicos (Feirstein, 2011, p. 104)”. Feirstein se refiere al quiebre de esas relaciones mediante el Proceso de Reorganización Nacional, pero la visibilización de la continuidad de prácticas genocidas en democracia implica la tarea crítica y sensible de desvelar una necesidad ética y colectiva para construir en el presente el mundo que soñamos. En este sentido, Mónica Alegre, en una de las marchas contra el gatillo fácil, articula un diálogo entre el Proceso y la actual democracia: … van a estar presentes los 30.000 y vamos a reafirmar una vez más que fueron 30.000 y no lo que quieren poner ahora que fueron 8000. Ellos representan toda la lucha. Yo no quería ver las películas que representan esa época por miedo a pensar que quizás eso le pasó a mi hijo en democracia, esto quiere decir que no aprendimos nada, esto es un genocidio a cuenta gota, nos matan una piba cada 20 horas. ( Periódico Gatx Negrx , 2019) Vanesa Orieta, por su parte, sostiene un debate interesante, por un lado, con respecto a la “consciencia” de las personas que ocupan cargos en la política y, por el otro, con la moralización de la violencia que nos puede anclar en una quietud mientras los asesinatos y las desapariciones en democracia aumentan cada año: … la violencia que practican ellos, con armas, con balas, no puede ser juzgada. Pero nuestra violencia, cuando es la furia y la bronca porque nos robaron a un familiar, es la violencia que se muestra en los medios de comunicación para decir “acá están los bárbaros, estos son”. Y para seguir criminalizando y violentando a las familias. No, no creemos en que van a cambiar sus conciencias porque están dentro de un armado, de un sistema capitalista en el cual queda en evidencia cada una de sus prácticas y acciones, cotidianamente, sistemáticamente. ( Periódico Gatx Negrx , 2021) No suprimir e invisibilizar las prácticas genocidas en el presente democrático, advertir que la cárcel, el gatillo fácil y las desapariciones forzadas no son mecanismos ajenos a las diversas formas de gobernar que gestionan —y gestionarán— el Estado, sino modos específicos de aniquilamiento, control social y reorganización de relaciones sociales, nos permitiría la construcción de una posición crítica contra estos mecanismos —ya no eclipsada por el temor a que vuelvan épocas dictatoriales— y la posibilidad de articular en el tejido social alianzas solidarias y subversivas: Una sociedad solidaria —que es precisamente lo que la dictadura se encargó de reprimir—, o una sociedad fraccionada en miles de reclamos individuales —que es precisamente lo que intentó instaurar—, mediante la exaltación del egoísmo, el “hacer la mía”, la frivolidad desenfrenada y la imposición por la fuerza de un modelo económico. La condena por miles de crímenes desarticulados no solo oculta la verdad, sino que también contribuye a perpetuar el gran crimen. Es entonces necesario rescatar el valor de la verdad. Y reconocer que en la Argentina hubo un genocidio: mucho más que crímenes de lesa humanidad. Y que fue un genocidio de grupo nacional: mucho más que genocidio político. (Ferreira, 2012, p. 99) ¿La democracia puede resolver lo que hemos heredado de la época dictatorial en materia represiva? ¿El arte de gobernar puede ser otra cosa que la gestión civilizada de la máquina extractivista de tiempos, cuerpos, territorios? Secuestro, tortura, desaparición y muerte. Centros Clandestinos de Detención, vuelos de la muerte, apropiación de recién nacidos, plan económico: secuencia que sigue repercutiendo en el cuerpo social. ¿Cuándo abrirán todos los archivos? ¿Cuánta información nos siguen ocultando? ¿Cuántos CCD aún faltan reconocer? ¿Cuántas máquinas de la muerte como los Electra Lockheed 188 fueron utilizados en los “traslados” de los detenidos-desaparecidos? Un ejemplo: A raíz de una investigación de la revista  Veintitrés se accedió a una lista con los pilotos habilitados a volar los aviones Electra L-188 entre 1976 y 1983. Todos pertenecían a la Escuadrilla Aeronaval de Sostén Logística Móvil, que constaba de tres Electra Lockheed 188: el 5T1, matrícula 0691; el 5T2, matrícula 0692; y el 5T3, matrícula 0693, provenientes de los Estados Unidos. Esta escuadrilla (EA51), que se investiga como último eslabón del proceso de desaparición de personas, dependía de la Escuadra Naval Número 5, con base en el Aeropuerto Internacional de Ezeiza. El listado incluye a Benito Basilio Pertiné, Luis Conrado Lupori, César Enrique Ávila (fallecido), José Roberto Fernández, Jorge Eduardo Albanese, Jorge Gerardo Bohm, Jorge Alberto Capella, Alejando Oscar Cagliolo, Daniel Emilio Bullo, Marcelo Roberto Boveda, Esteban Julio Kalauz, Raúl Carlos Favreaud, Carlos Washington Marioni, Agustín Humberto Sosa, Guillermo Edgardo Méndez, Daniel Horacio Caruso, Miguel Mariano Iriart (fallecido), Alberto Ángel Olcese, Carlos César Ricaldoni, Norberto Ulises Pereiro, Eduardo Figueroa, Guillermo Alejandro Lucas, José María Lamelza y Jorge Alberto Janiot. ( Tiempo argentino (b), 2012) ¿Cuántos genocidas siguen caminando entre nosotros orgullosos de la “guerra” que libraron o arrepentidos de los “excesos” que cometieron? ¿Cuánto perpetrador o cómplice yendo a misa los domingos y cumpliendo con el correcto rol de abuelo, padre, hermano, esposo, amigo, sin brindar información de lo que sabe o de lo que hizo? La máquina necesita bifurcaciones, pero construye lógicas opresivas que coinciden. Diferentes modalidades de opresión que se acentúan o disminuyen de acuerdo a contextos históricos, pero una misma lógica mercantil que persiste. Coincidencias con algunos mecanismos dictatoriales, pero plena democracia: forma de gobierno que gestiona e intenta anular la vida. Mecanismo, en la actualidad, más efectivo para la privatización de tierras, para las políticas de endeudamiento, para la economía extractivista, para la violencia patriarcal, para el gatillo fácil de todas las policías de todos los gobiernos, para la desaparición forzada, para los asesinatos en prisión, para las causas armadas, para la precarización laboral, para garantizar todas las violencias del orden existente. Democracia, dictadura de la mercancía, reino de los derechos, deberes y libertades, espacio de la separación y de la negación de la guerra del Estado contra las comunidades. Una de las mejores aliadas para la gestión del capital, para la mercantilización de los vínculos, para la devastación de lo vivo; una de las mejores aliadas que niega lo que el Estado siempre fue, es y será: no un instrumento, sino el gendarme del capital que despoja, encierra, envenena, asesina y oprime civilizadamente. El gendarme que garantiza el buen discurrir de las mercancías. Volvemos a una pregunta inicial, ¿por qué pensamos que democracia y genocidio no pueden coexistir? ¿Qué sucedería si traemos a Walsh a nuestro presente?: “… lo que ustedes llaman aciertos son errores, los que reconocen como errores son crímenes y lo que omiten son calamidades (Walsh, 2010, p. 225)”. Sostenemos que no es anacronismo, sino una perspectiva crítica y sensible que se actualiza escuchando la época. Nuestra memoria es un arma. Un arma que nos puede recordar la función histórica del Estado y de los gobiernos que utilizan su estructura para garantizar las violencias cotidianas del capital. Arma necesaria donde nuestras revueltas cotidianas y nuestra vitalidad no sean recuperadas, vaciadas, asimiladas. Arma como memoria activa que rechace los mecanismos dictatoriales que anularon la vida e invite a un presente ingobernable donde la máquina por fin se detenga. La Obrera Colectivo Fotográfico. 5° Marcha Nacional Contra el Gatillo Fácil Referencias bibliográficas El Diario de Buenos Aires  (2018). “El documento que se leyó en la cuarta Marcha Nacional Contra el Gatillo Fácil: Ni una bala más”.  El Diario de Buenos Aires  [en línea]. Fecha de consulta: 20 de julio del 2021. Disponible en:  https://www.eldiariodebuenosaires.com/2018/08/28/%F0%9F%93%84-el-documento-que-se-leyo-en-la-cuarta-marcha-nacional-contra-el-gatillo-facil-ni-una-bala-mas/ Feierstein (2012) Anexo. “Reflexiones a propósito del concepto de realización simbólica (pp. 179-188). En  Memorias y representaciones. Sobre la elaboración del genocidio . Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Feierstein D. (2007).  El Genocidio como práctica social. Entre el nazismo y la experiencia argentina . Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Ferreira, M. (2020). “¿De qué hablamos cuando hablamos de Derechos Humanos?”. Cátedra Libre de Derechos Humanos. FFyL-UBA. Ferreira, M. (2020). “Los derechos humanos en el ordenamiento jurídico internacional y regional”. Cátedra Libre de Derechos Humanos. FFyL-UBA. Ferreira, M. (2012). “El genocidio y su caracterización como eliminación parcial de grupo nacional”. En  Derecho Penal y Criminología , año ii, Nº 8. Periódico Gatx Negrx  (2019). “Transformar el dolor en lucha: entrevista a Emilia Vasallo y Mónica Alegre, madres organizadas en la Marcha Nacional Contra el Gatillo Fácil”.  Periódico Gatx Negrx  [en línea]. Fecha de consulta: 20 de julio del 2021. 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Lila fue la primer sobreviviente de un campo de concentración que conocí, después me llamó la atención la dedicatoria que figura en el libro de Pilar Calveiro Poder y desaparición “Para Lila Pastoriza, amiga querida, experta en el arte de encontrar resquicios y de disparar sobre el poder con dos armas de altísima capacidad de fuego: la risa y la burla”. ¿Risa en la ESMA? ¿Burla? Parecía imposible nos decíamos con Alan Pauls en pretendido tono filosófico y en las escaleras del Centro Cultural Haroldo Conti adonde habíamos concurrido para unas jornadas sobre Memoria y ficción. Lo que no se puede evitar no se puede prohibir, como la risa. El Holocausto no hizo desaparecer los chistes judíos y Lila se permitía dar testimonios como éste: ”Conversábamos de cucheta a cucheta. Imaginábamos qué actor de Hollywood encarnaría a cada represor. Pensábamos que no sobreviviríamos pero soñábamos un contrato cinematográfico, con nosotras como guionistas”. Tras su secuestro y en la mesa de tortura estuvo flanqueada de ambos lados por miembros del Ejército y de la Marina, respectivamente, a esto lo contaba sonriendo y agitando la cabeza de un lado a otro como si fuera un pase de comedia. Dicen que logró hacerse llevar desde la ESMA a la cárcel de Devoto donde estaba detenido su marido Eduardo Jozami. En el camino hizo parar el auto que la conducía para bajarse en un quiosco a comprar un chocolate. Eduardo al verla la miró espantado, y se negó a recoger el regalo, ¿pero por qué? preguntó Lila con auténtico asombro. ¡Porque está prohibido! dijo Eduardo. Y unos de los marinos que la custodiaban lo puso de ejemplo. ”Tome nota de la disciplina de su compañero”. Pero Lila, aún con la muerte como cálculo futuro de su destino, parecía salirse siempre con la suya. Su estilo personal, él que llegué a conocer en democracia y con ella liberada, parecía el de una zozobra constante. Si la llamaba por teléfono nunca estaba disponible o estaba dentro de un consultorio adonde a Jozami los estaban operando de cataratas o tenía los pies en el agua porque el inodoro se había tapado provocando una inundación en su casa o en ese preciso momento la grúa le estaba llevando el auto o simplemente había perdido los anteojos. Lila fue secuestrada el 15 de junio de 1977 y liberada el 25 de octubre de 1978. “En el campo, para sobrevivir no hay que ser invisible. ¿Te imaginás vos con tu prosa `elegante’ estar obligada a hacerle un discurso a Massera“. Me cachaba mal. Lila: vida política Siempre militó y como la mayoría tanto de la izquierda como del peronismo, pasó por el Partido Comunista. Después de integrar una serie de organizaciones, recaló en Montoneros. Como periodista fue elegida por Rodolfo Walsh para formar parte de la agencia ANCLA que pertenecía al Departamento de Informaciones e Inteligencia de Montoneros, aunque logró un amplio margen de libertad informativa. Estaba formada además de por Lila por Carlos Aznárez, Lucila Pagliai y Eduardo Suárez. Los integrantes de ANCLA estaban unidos por la crítica a la conducción y una “hipótesis de resistencia” que Walsh dejaría detallada en los textos que dirigió a la cúpula de la organización entre agosto de 1976 y enero de 1977. En la ESMA un grupo de prisioneros, entre los cuales estaba Lila, que fueran empleados en tareas de archivo, análisis de coyuntura, elaboración de documentos y diversos informes de uso interno, se abocaron simultáneamente a simular colaboración y a proclamar su conversión desplegando los argumentos y valores del enemigo. Ese peligroso doble juego fue fundamental para aumentar el número de sobrevivientes. A raíz de los privilegios obtenidos, los integrantes del staff de la ESMA pudieron fortificar sus estrategias en común, que ya venían armando por entre las fisuras del poder en el campo, acordando que su tarea no afectaría a personas ni a organizaciones populares, ampliar el grupo incluyendo a la mayor cantidad de prisioneros posible, instruir a los recién llegados en aquellas acciones que disminuían el riesgos de ser trasladados, orientar sus análisis de manera que su interpretación implicara menos riesgos para los militantes en libertad y, logrado el objetivo de la supervivencia, denunciar ante los organismo internacionales. “¿Por qué nosotros? -se preguntó entonces Lila- Es difícil precisarlo. Una de las razones es que la marina no tenía un servicio de inteligencia propio. El grupo de tareas del Tigre Acosta se componía por la patota que hacía los operativos y el que ellos llamaban ‘de inteligencia’ era el de los mismos torturadores”. Lila y otros sobrevivientes fueron liberados en 1979 y salieron al exilio, en calidad de prueba de los derechos humanos vigentes en la dictadura y garantes de la vida de los rehenes que permanecían en el campo y de los familiares presos o en libertad vigilada. En España, Lila Pastoriza y Pilar Calveiro permanecieron escondidas en la casa de un pariente español, como es frecuente tener en la Argentina. No podían volcarse a la denuncia ni restablecerse en la solidaridad. ”Teníamos miedo de hacer algo que perjudicara a los que estaban adentro. Pero, mirá que ingenuas... Estábamos contentas. Habíamos ganado una pequeña batalla. Habíamos salido sin hacer ningún desastre. Los marinos nos habían dicho: No cuenten nada porque nadie les va a creer y si les creen, van a creer también que son agentes nuestros”. En democracia con Lila dirigimos la colección Militancias de la Editorial Norma, título que parecía tajante. Con él esperábamos plantear una pluralidad de experiencias de los años setenta, no con la ilusión de sumar una totalidad, sino de sugerir en el plural de la palabra, no sólo a los diversos grupos de la militancia política sino también fuentes diversas que iban del testimonio al documento y de la investigación al ensayo crítico, incluyendo como autores a integrantes de generaciones cuyas herramientas eran diferentes La colección se inauguró con Política y/o violencia, una aproximación a la guerrilla de los años setenta, de Pilar Calveiro, Editamos entre otros Traiciones: la figura del traidor (y la traidora) en los relatos acerca de sobrevivientes de la represión de Ana Longoni, Los zapatos de Carlito de Federico Lorenz y Rodolfo Walsh y su época de Eduardo Jozami. Lilísima Declaró en la CONADEP, en el juicio por los crímenes de lesa humanidad cometidos en la ESMA, por los derechos humanos en la Casa Argentina durante su exilio mexicano. La lista de ese “prontuario” político para sus enemigos fue vastamente difundida en estos días. Y cada vez que declaró lo hizo con ese estilo “cheto” y como desinteresado con que debe haber angustiado hasta a sus secuestradores. Emanaba de ella una autoridad y una precisión para denunciar la violencia ejercida sobre los otros que –cuando daba testimonio- paralizaba a los abogados enemigos que jamás se permitieron con ella ninguna de sus habituales impertinencias fascistas. Juntos. Lila Pastoriza y Eduardo Jozami. Nunca se llamó víctima, nunca extorsionó con su pasado de resistente, nunca aceptó las jinetas civiles de la heroína y llegó a decirle a un azorado Eduardo Jozami -que se rió porque la conocía bien- que lo suyo no había sido para tanto. Se burlaba de los testimonios que parecían extender en meses sin interrupción las sesiones de tortura y si era celebre por retrasar la entrega de sus artículos entre los que figuraba uno muy lúcido, publicado en la revista Lucha Armada sobre la supuesta traición de Roberto Quieto, secuestrado por los milicos y condenado a muerte por sus compañeros, no era por “desbolada” sino porque estaba evaluando estratégicamente entre lo que era preciso decir y no de sus posiciones críticas que eran colectivas. Así el escritor político no tiene bloqueos, tiene dudas éticas, su procastrinación es cautela táctica y responsabilidad por un nosotros que siempre apunta al futuro como bien común. El día de su muerte –que no preveía- lloré todo el día y de saberlo, como se habría reído ella. Ahora prefiero evocarla a través de esa foto de viejitos tomados del hombro que caminan por una calle donde la gente ignora que están mencionados en uno de los diarios del Che, y que se van sosteniendo mutuamente, seguros que a pesar de que ellos no estén, la revolución volverá con otros nombres y otras acciones a buscar nuevas formas de sostenerla. Fuente: Contratapa Página 12, 29 marzo 2026 Carlota Beltrame Los años de plomo 2017 Lámina y baño de plomo sobre tela e hilo ignífugos (9 piezas) 35 x 35 x 6 cm

Llega becada a México en 1952, trabaja como maestra rural. Tiene 29 años. Su boleto de regreso a Montevideo lleva la fecha de diciembre del año siguiente. Nunca llega al aeropuerto. Tardará casi 30 años en volver. Un solo poema alcanza para evocar una vida. Alcira Soust Scaffo no escribe libros. Ensaya acciones poéticas: teclea a máquina textos cortos, fragmentos, aforismos, manifiestos. Obsequia sus papeles a estudiantes o los pega en las paredes. Malgré tout  ( a pesar de todo ) compone el estribillo del deseo que insiste. “ Malgré tout Encuentro luz (malgré tout / Amo (malgré tout) / Regalo flores (malgré tout) / Me entristezco (malgré tout) / Me ilumino de inmenso (malgré tout) / Me enSaintjohnperseo (malgré tout) / Me En–Paz–eo / Como con León Felipe / Ando sin dinero (malgré tout) / Hago carteles (malgré tout) / (dibujo) / Iré a París (malgré tout) / Hablo con Carlos y con Ángel / Veo! a Jesús (malgré tout) / Mis amigos! sí me quieren (malgré tout) / En mi infierno (malgré tout) / En el café (malgré tout) / Y regalo días y estrellas! y silencios! y rosas / de la Alameda y flores pequeñas margaritas / (de los prados de Reforma) / de nadie (como Yo) ****************************** Malgré moi je t´embrasse desde un cierto silencio / sin tiempo / oyendo pasar el – viento! y siento / m´empessooo... / et je m´enierme (malgré tout)” . Posdata Alcira proclama (no teoriza) el deseo a pesar de todo . Una rapsodia del deseo a pesar de todo no desencantado, no fracasado, no derrotado, no desanimado. Un deseo que vuelve a las refriegas, a pesar de todo. A pesar de la carga de dolor. A pesar del equipaje de ausencias. A pesar de pérdidas, desencuentros, injurias de amor. A pesar de haberse extraviado en las terquedades del error. A pesar de no haber alcanzado lo soñado. A pesar de que la palabra revolución , cada tanto, marcha al destierro. A pesar de que el mundo no tenga arreglo. La insistencia  a pesar de , no el pesar de . El deseo a pesar de haber perdido la inocencia. El deseo a pesar del exilio y el abandono. El deseo a pesar de que el fuego arrasa nuestras querencias. El deseo a pesar del tedio de las aulas. El deseo que, a pesar del hastío, sigue hurgando en los cajones, en los bolsillos, en los pliegues de la piel. ***** Alcira pulveriza la vieja fórmula del deseo. No repite que el deseo se gesta concebido en el vientre de una falta, ni que el deseo desea algo que no alcanza, ni que el deseo padece el mal de la impropiedad. No piensa el deseo hacia un objeto orgánico y fantasmal, sino el deseo desde. El deseo que no sólo va, sino que también viene. El deseo saliendo del mar como una sirena con el cuerpo envuelto por antiguas redes y tanzas. El deseo que se abre paso desde los velos de la nada. El deseo que llega desde la insatisfacción o desde su quimera satisfecha. El deseo desde las entrañas del “ya no puedo más” . El deseo que arrastra los pies. El deseo como porfía de memorias no personales. ***** El 2 de octubre de 1968, en vísperas de la celebración de los XIX Juegos Olímpicos en Ciudad de México, fuerzas militares asesinan a más de cuatrocientos estudiantes que luchan por libertades democráticas en la Plaza de las Tres Culturas  de Tlatelolco. Esa masacre nos habita casi silenciada. A diferencia del mayo francés, en el octubre mejicano se muere por protestar. ***** En septiembre del 68, pocos días antes de la matanza de Tlatelolco, Alcira permanece escondida durante doce días en los baños de la Torre de Humanidades durante la ocupación militar de Ciudad Universitaria. Desde allí, observa cómo el ejército se lleva con violencia a estudiantes y profesores. Sobrevive bebiendo agua de los sanitarios y alimentándose de papel. Cuando se retira el ejército, la encuentran en estado de desnutrición y delirio. Desde entonces vive en la indigencia, sin trabajo formal, durmiendo en las aulas y pasillos, escribiendo y regalando sus poemas. Se conoce este: “Llegará el día en que todos los hombres se den la mano y no haya más guerra. La felicidad será para todos, en un mundo en el que no tendrá lugar el hambre, ni la humillación ni el miedo” . Le diagnostican esquizofrenia paranoide . Cuando cumple sesenta años, entre amistades y su familia, organizan su regreso a Uruguay. Deambula con sus poemas hasta que muere a los 73 años en el Hospital de Clínicas de Montevideo. ***** Roberto Bolaño escribe sobre Alcira bajo el nombre de Auxilio Lacouture. En Los detectives salvajes  (1998), Auxilio aparece, en un momento, presentándose como “la madre de la poesía mexicana” , impulsora del movimiento “realismo visceral” . Auxilio narra sus días de resistencia durante la ocupación de la UNAM. En Amuleto (1999), Auxilio, en un monólogo delirante donde se mezclan tiempos y memorias, describe su encierro de doce días en un baño de la Facultad de Filosofía y Letras. Bolaño, que conoce a Alcira hacia 1970 en México, dijo sobre el personaje: “Ella es como la testigo amnésica de un crimen que intenta recobrar la memoria; en ese sentido actúa también como una metáfora: los latinoamericanos hemos presenciado crímenes que luego hemos olvidado” . Imagen de exposición «Alcira Soust Scaffo. Escribir poesía ¿vivir dónde?»

Así vivimos convencidos de que si día tras día realizamos la ceremonia de la vida, el mundo no desaparecerá. Marcelo Percia Había una vez un árbol. Un eucalipto. Él cobijó durante años a jóvenes que iban y venían: de la escuela a casa, de casa al parque, del parque a la escuela y así. Aquel árbol casa cobijo, un día de febrero, justito antes de ese azote mundial llamado pandemia COVID 19, fue arrasado por unos funcionarios que poco saben de árboles y de jóvenes. Cortaron su espesor, su corteza, sus ramas. Quizás para evitar algún derrumbe, algún punto de encuentro, seguro por desinterés y obediencia. Meses después, ya durante el encierro, el 2 de julio moría Nahuel. Nuestro Nahue. Pandemia, cáncer y encierro coartaron una pelea en manada contra esa odiosa enfermedad. A pesar de las prohibiciones un Evita 26 de julio nos encontramos a tirar sus cenizas sobre los restos de ese eucalipto más presidente que nunca. Aquel mediodía no plantamos un árbol seco -como la dupla padre hijo en la peli de Tarkovsky-. Esparcimos cenizas semillas amor fertilizante amistad que renacieron al árbol en sus brotecitos meses después. Hoy, el árbol Nahue, el de la juventud solidaria de Parque Avellaneda, nos encuentra cada vez que necesitamos cobijarnos del mundo. Eucalipto presidente (2025) Verónica Scardamaglia

¿Alguna vez se han cuestionado cuál es el propósito de levantarse un día más, para desempeñar la misma tarea de siempre? ¿Cuántos trabajos prácticos tendré que redactar para sentir que valgo, cuántas notas altas habría de acumular para que mi trabajo sea influyente, cuántos libros debería devorar para alimentar mis ansias de conocimiento? ¿Para qué querría yo valer, influir o conocer? Es más, para qué querría yo querer si la duración de mi existencia en comparación con la infinitud de la línea temporal es un intervalo ridículo. En cien, mil o diez mil años, es prácticamente seguro que nadie sabrá ni tan siquiera que yo he existido alguna vez y he aportado algo al mundo. Qué más da si río, lloro, temo, gozo, amo u odio, si la nada es tanto mi origen como ineludible final.  A continuación voy a hacer un intento por inculcar mí filosofía de vida como imperativo moral. Mi pensamiento sobre "la ausencia de un sentido vital" aborda las cavilaciones existenciales planteadas en el arranque de la disertación. Bajo este marco, el mundo visible es expuesto como una prisión donde imperan reglas caóticas, paradójicas o inescrutables que impiden a ustedes mismos alcanzar la esencia de las cosas y, por lo tanto, demanda la búsqueda de una realidad más expresiva en aras de superar las barreras del tiempo y del espacio.  La vida ilustra la soledad, alienación, angustia, e impotencia del humano moderno ante fuerzas desconocidas que rigen su destino, a su total merced. Aún así, resulta francamente difícil expresar con palabras la enorme rareza y singularidad que esta exclama. Para ello forcé un discurso ilógico, discontinuo, laberíntico y con vacíos que ustedes mismos deben rellenar. No hay enseñanza, no hay moraleja, no hay sentido, sino tan solo una absurda existencia que se endurece a medida que transcurren mis palabras.  La filosofía del "absurdo" cubre el conflicto interno del ser humano debido a su incesante pesquisa por entender el mundo o la búsqueda de un sentido de vida esclarecedor que se topa con su aparente inexistencia. Puesto en palabras llanas, los esfuerzos realizados por el ser humano para encontrar un significado dentro del universo son fracasos estrepitosos por definición, puesto que no existe una explicación racional capaz de unificarlo todo. No es que la realidad por sí misma sea absurda ni tampoco el humano como tal, el absurdo surge cuando la inherente necesidad del individuo por comprender cómo funcionan las cosas y darle sentido a su existencia con base en el entendimiento choca radicalmente con la irracionalidad que de este mundo emana. Esto es, cuando la apetencia por buscar un efecto para cada causa, una razón para cada hecho y un todo para cada parte se encuentra con la irreductibilidad a un principio racional y razonable.  No sabemos por qué estamos acá, cuál es nuestro objetivo último tanto a nivel individual como colectivo, si es que hubiera alguno, y para colmo ningún ente superior, poder universal o deidad se encargará de reorganizar y transformar la materia para satisfacer nuestras necesidades vitales y protegernos de los peligros que nos brinda el entorno. Y en el hipotético escenario de que persiguiéramos un proyecto vital provechoso para la sociedad y gratificante para nosotros, nuestra satisfacción quedaría a la postre coartada por la finitud existencial. La gente parece aceptar sin demasiada vuelta de tuerca la preponderancia de la ausencia de un sentido vital para simple y llanamente seguir adelante.  No pretendo con esto aludir a una fortaleza que despierte al sujeto a persistir ante cualquier dificultad, como si una recompensa posterior en virtud de un propósito ulterior fuera motivo suficiente para ello. Decir que mi objetivo es que ustedes encuentren un porqué con respecto al sufrimiento existencial para ayudarles a proseguir en contra de todo pronóstico y alcanzar un estado deumónico sería a mi parecer ofrecer una visión distorsionada de la vida. Por ello mi discurso pierde su tonalidad existencialista tan rápido como parece haberla adquirido.  En lo que a este punto respecta sería de especial interés examinar un cuento dotado de una tonalidad un tanto más sombría, para ilustrar, qué tan desprovisto de sentido está el hilo conductor. "Un artista del hambre" de Franz Kafka trata de un artista de circo cuya misión consistía en realizar ayunos prolongados. No obstante, el protagonista se encontraba realmente cohibido y molesto dado que el maestro de circo había fijado como límite máximo de tiempo que podría pasar sin comer en 40 días. Al no poder superar dicha marca por fines logísticos, el ayunador creía que esa era justamente la razón que le impedía alcanzar la excelencia. "Tan sólo si pudiera ayunar un poco más", reprochaba con frecuencia desde su jaula. Conforme pasaban los días, la gente se iba aburriendo cada vez más de su trabajo y, en consecuencia, la popularidad del artista declinó tanto que el dueño decidió liberarlo. Ahora, ya tenía luz verde para llevar su práctica al extremo… Lógicamente acabó pasando lo que tenía que pasar. Murió. Pero el giro de los acontecimientos se produjo un momento antes de su partida: el protagonista admitió que, en realidad, nunca ayunó por pura fuerza de voluntad, sino simplemente porque no había encontrado una comida que le gustara. Poco después de su muerte, su puesto fue reemplazado por una pantera negra repleta de vigor con un apetito voraz y ante todo amada por la multitud. En mi opinión el componente inaudito del relato descansa en la exacerbada obstinación del personaje para continuar con su ridícula labor. ¿Por qué alguien elegiría una profesión que le acercara cada vez más a una muerte prematura?, cabría preguntarse. Ahí uno se da cuenta de que no son pocas las ocasiones en las que la familiaridad se disfraza de locura para resaltar lo evidente. Acaso, ¿no hay empleos cuya configuración merma directa o indirectamente la salud de los trabajadores? Por desgracia, no todo el mundo es consciente de ello o no se encuentra en las condiciones idóneas para cambiar su posición laboral de la noche a la mañana. En este último caso, ¿hasta qué punto se trataría realmente de una elección? Así mismo, ¿qué hay de aquellas personas que se refugian obsesivamente en su carrera profesional ante su ineptitud para lidiar con otros problemas de su vida personal? Cuántas veces catalogamos la ofuscada persistencia de quienes no saben parar, al estar encerrados en sus esquemas mentales como una admirable gesta de disciplina y compromiso. El relato "Poseidón", del mismo autor, refleja muy bien esta idea asociada a la figura del ser humano moderno. En resumidas cuentas, el dios griego es proyectado como un ejecutivo que ha de rellenar tal ingente cantidad de papeleo que jamás tiene tiempo para explorar sus dominios subacuáticos. En un sentido literal y metafórico el mensaje es que, ni siquiera la más poderosa de las deidades podría ejercer su labor estando tan sumamente inundada con tediosos quehaceres. Una de las tónicas más recurrentes es la dinámica del seguir por seguir, bien por la ausencia de una mejor opción en el corto, medio o largo plazo bien porque el sujeto no es capaz de ver el elefante en la habitación ni pensar fuera de la caja o, simplemente, porque no concibe la existencia de una alternativa que ni siquiera tiene interés en conocer. Otro texto de reducida extensión que describe con exquisita perfección la figura del absurdista es "El mito de Sísifo". Básicamente, el ensayo reflexiona acerca de una condena impuesta por parte de los dioses al burlesco rey Sísifo, para el resto de la eternidad. Debe subir una piedra desde el pie, hasta la cima de una escarpada montaña, para luego, tirarla por la ladera y acto seguido volver a cargar con ella cuesta arriba. El presente mito es una representación de gran parte de la vida del ser humano moderno, la cual, se caracteriza por un conjunto de actos monótonos, repetitivos, fútiles y vacuos de significado que ejecuta por costumbre, necesidad e inercia, más que por entusiasmo, coherencia o lógica. Véase: limpiar para ensuciar, descansar para trabajar, comer para saciarse, dormir para despertar, etcétera.  Al fin y al cabo, todos son conscientes de que su tarea es inútil y en suma están convencidos de que su situación es inevitable o, en su defecto, de que evitarla no mejoraría el estado en que se encuentran ya de por sí despojado de valor.  En la profunda revisión metafórica que el escritor plasma con respecto al sufrimiento. En líneas generales los pensadores existencialistas son los primeros en reconocer que vivir es sufrir, para ser más específicos que vivir implica sufrir. Antes bien el individuo puede adoptar dos premisas que le protegerían de las garras del nihilismo (negación de toda creencia o todo principio moral, religioso, político o social). (A) En primer lugar, hay una porción del sufrimiento humano completamente inevitable, puesto que es inherente a la naturaleza humana, pero también hay otra parte perfectamente evitable. (B) En segundo lugar, el sujeto puede tanto soportar el sufrimiento inevitable como reducir el sufrimiento evitable dotando a su existencia de un significado y haciendo acopio de su responsabilidad individual. Sin ir más lejos, lo más sorprendente del relato de poseidón es que aun teniendo la posibilidad de delegar a sus súbditos su ardua actividad, el propio dios no está dispuesto a hacerlo ya que no les considera merecedores ni aptos para su realización. Bajo la óptica existencialista poseidón no es únicamente prisionero de las circunstancias, sino también, de sus propias creencias y pensamientos puesto que se encierra en una trampa mental con base en conectivas lógicas restrictivas que polariza su cognición y por consiguiente perpetúa un sufrimiento que es evitable de partida. "Si el trabajo lo hago yo, entonces sufriré el tedio. Si el trabajo lo hacen otros, entonces sufriré la ansiedad. Por tanto, prefiero seguir haciéndolo yo". Uno de los ejemplos más ilustrativos de sufrimiento gratuito es, para mí, la muerte. Pena máxima injustificada e injustificable que se nos impone desde el nacimiento sin razón aparente. Todo ello nos fuerza a cuestionarnos, por qué o para qué, sin llegar a recibir mayor consuelo que el de un atronador silencio, tras un monólogo interno que retorna sin cesar al punto de partida.  He aquí la que quizás sea la historia más emblemática, hórrida y que reúne todos y cada uno de los componentes de "este pensamiento"... "La metamorfosis". Un día cualquiera el vendedor Gregor Samsa se despertó convertido en un monstruoso bicho sin razón aparente. Al principio los problemas confrontados por el protagonista giraban en torno a acudir al trabajo, enfrentarse a su jefe y mantener a su caprichosa y desconsiderada familia. Por supuesto, no podía hacer esto: era un bicho. Además cuando sus familiares descubrieron que se las podían arreglar muy bien sin él, optaron por confinarlo en su habitación y, posteriormente se empeñaron en que el bicho no podía ser realmente Gregor. Desde ese momento la despersonalización y la reunificación alcanzaron un nivel de lo más desdeñable. Empezaron a tirarle basura y denominarle con el pronombre "eso" en lugar de "él". Finalmente, la familia decidió que tal insecto debía marcharse del hogar y, tras escuchar su veredicto, Samsa aceptó su destino y murió en silencio.  En efecto, se trata de un relato donde la estabilidad mental del personaje principal va en disminuyendo hasta quedar rebajado a unos niveles de dolencia, despreció y humillación casi inimaginables. Este escritor consigue elaborar un macabro cóctel de todos los aspectos previamente mencionados. La arbitrariedad aterradora que se presenta sin dar explicaciones para expoliar cualquier atisbo de bienestar, la indefensión atravesada cada vez que el sujeto grita desesperadamente al vacío sin recibir contestación alguna.  La ausencia de un sentido vital tanto íntimo como holístico, el amargo sabor de boca al cerciorarse de la irrelevancia de los actos desempeñados, la frialdad social que arrastra el individuo hacia la marginación propia de un bicho raro y, como joya de la corona, la fugacidad de una vida cuyo final es un fiel reflejo de las tragedias encarnadas.  En definitiva cada vez que sentimos impotencia ante la autoridad, experimentamos la vacuidad existencial en su faceta más absurda. Percibimos que las acciones que llevamos a cabo, están completamente desligadas de nuestro porvenir. Advertimos que la sociedad se mofa vilmente tanto de nuestras aspiraciones como de nuestros temores y, por todo ello concluimos que sería mejor que nos aplastarán como un bicho molesto y repugnante que no hace más que merodear por el suelo sin "Ton ni Son" cada vez que nos pasa eso estamos experimentando la ya explicada "ausencia de un sentido vital". Pese a todo lo expuesto. He de aclarar que los comentarios que he realizado sobre este tema, deben de mi propia visión. Esto implica, que hay muchísimas otras interpretaciones que van más allá del terreno filosófico para penetrar en el psicológico, literario y político. Me despido de ustedes con una cita del autor Franz Kafka a modo de síntesis "Las promesas de alguna especie de felicidad se parecen a las esperanzas de la vida eterna: parecen firmes vistas desde cierta distancia pero uno no se atreve a acercarse más". Referencias https://ciudadseva.com/texto/un-artista-del-hambre/ https://labibliotecadelnautilus.wordpress.com/2008/10/02/poseidon-franz-kafka James Webb No vivo solo en este mundo, sino en mil mundos (Sueños de Franz Kafka), 2018. 30 sueños extraídos de los Diarios de Franz Kafka, escritos en papel soluble, disueltos en agua y presentados en 30 frascos de vidrio (objetos encontrados) Instalación 175 × 40 × 30 cm

Piel tatuada de tormentas -espanto y deleite- imposible soslayar la frenética promesa titubean arduas prudencias talladas a fuerza de silencio. Sin párpados ese fuego late el órgano del deseo, magnetismo en que orbita la carne y el alma                            abismo a orillas del cuerpo. Nadie puede explicar nada al amor, como un niño pequeño mira su rostro en el abismo. El miedo se aferra sin embargo a las campanas con que el dolor llama a misa, y prepara el altar de la justa medida. ¿A qué consagraremos el alba? Cy Twombly Historia Natural, Parte II: Algunos árboles de Italia (Laurus Nobilis) 1976 Litografías, granolitografías y colotipos sobre papel tejido Fabriano Bütten 62,9 × 55,9 cm

Aburrido de recorrer la ciudad con su valija a cuestas para vender —por lo menos— doce manteles diarios, harto de gastar suelas, cansado de usar los pies, Gaspar decidió caminar sobre las manos. Desde ese momento, todos los feriados del mes se los pasó encerrado en el altillo de su casa, practicando posturas frente al espejo. Al principio, le costó bastante esfuerzo mantenerse en equilibrio con las piernas para arriba, pero al cabo de reiteradas pruebas el buen muchacho logró marchar del revés con asombrosa habilidad. Una vez conseguido esto, dedicó todo su empeño para desplazarse sosteniendo la valija con cualquiera de sus pies descalzos. Pronto pudo hacerlo y su destreza lo alentó. —¡Desde hoy, basta de zapatos! ¡Saldré a vender mis manteles caminando sobre las manos! —exclamó Gaspar una mañana, mientras desayunaba. Y —dicho y hecho— se dispuso a iniciar esa jornada de trabajo andando sobre las manos. Su vecina barría la vereda cuando lo vio salir. Gaspar la saludó al pasar, quitándose la galera: —Buenos días, doña Ramona. ¿Qué tal los canarios? Pero como la señora permaneció boquiabierta, el muchacho volvió a colocarse la galera y dobló la esquina. Para no fatigarse, colgaba un rato de su pie izquierdo y otro del derecho la valija con los manteles, mientras hacía complicadas contorsiones a fin de alcanzar los timbres de las casas sin ponerse de pie. Lamentablemente, a pesar de su entusiasmo, esa mañana no vendió ni siquiera un mantel. ¡Ninguna persona confiaba en ese vendedor domiciliario que se presentaba caminando sobre las manos! —Me rechazan porque soy el primero que se atreve a cambiar la costumbre de marchar sobre las piernas... Si supieran qué distinto se ve el mundo de esta manera, me imitarían... Paciencia... Ya impondré la moda de caminar sobre las manos... —pensó Gaspar, y se aprestó a cruzar una amplia avenida. Nunca lo hubiera hecho: ya era el mediodía... los autos circulaban casi pegados unos contra otros. Cientos de personas transitaban apuradas de aquí para allá. —¡Cuidado! ¡Un loco suelto! —gritaron a coro al ver a Gaspar. El muchacho las escuchó divertido y siguió atravesando la avenida sobre sus manos, lo más campante. —¿Loco yo? Bah, opiniones... Pero la gente se aglomeró de inmediato a su alrededor y los vehículos lo aturdieron con sus bocinazos, tratando de deshacer el atascamiento que había provocado con su singular manera de caminar. En un instante, tres vigilantes lo rodearon. —Está detenido —aseguró uno de ellos, tomándolo de las rodillas, mientras los otros dos se comunicaban por radioteléfono con el Departamento Central de Policía. ¡Pobre Gaspar! Un camión celular lo condujo a la comisaría más próxima, y allí fue interrogado por innumerables policías: —¿Por qué camina con las manos? ¡Es muy sospechoso! ¿Qué oculta en esos guantes? ¡Confiese! ¡Hable! Ese día, los ladrones de la ciudad asaltaron los bancos con absoluta tranquilidad: toda la policía estaba ocupadísima con el “Caso Gaspar—sujeto sospechoso que marcha sobre las manos”. A pesar de que no sabía qué hacer para salir de esa difícil situación, el muchacho mantenía la calma y —¡sorprendente!— continuaba haciendo equilibrio sobre sus manos ante la furiosa mirada de tantos vigilantes. Finalmente se le ocurrió preguntar: —¿Está prohibido caminar sobre las manos? El jefe de policía tragó saliva y le repitió la pregunta al comisario número 1, el comisario número 1 se la transmitió al número 2, el número 2 al número 3, el número 3 al número 4... En un momento, todo el Departamento Central de Policía se preguntaba: ¿Está PROHIBIDO CAMINAR SOBRE LAS MANOS? Y por más que buscaron en pilas de libros durante varias horas, esa prohibición no apareció. No, señor. ¡No existía ninguna ley que prohibiera marchar sobre las manos ni tampoco otra que obligara a usar exclusivamente los pies! Así fue como Gaspar recobró la libertad de hacer lo que se le antojara, siempre que no molestara a los demás con su conducta. Radiante, volvió a salir a la calle andando sobre las manos. Y por la calle debe encontrarse en este momento, con sus guantes, su galera y su valija, ofreciendo manteles a domicilio... ¡Y caminando sobre las manos! Fuente: Bornemann, E. I. (1975). “El caso Gaspar”. En: Un elefante ocupa mucho espacio. Buenos Aires: Ediciones Librerías Fausto. Nota: El libro fue prohibido por considerar que la obra no respetaba el principio de autoridad y contradecía los valores y normas establecidas. Fue declararlo "injurioso" mediante el Decreto N° 3155, firmado el 13 de octubre de 1977. Nicola Bealing Caminando sobre las manos 2024 Óleo sobre tabla 28 × 36 cm

1. Porque le falta el principal de los sentidos: el del humor. 2. Porque se siente Dios, aunque no sea Ministro. 3. Porque cree todo lo que le dicen los medios (o miedos) de difusión de la Argentina actual, y ya tiene el cerebro más lavado que mate cebado por un polaco. 4. Porque su mamá es una santa, por lo tanto las demás mujeres son unas brujas. 5. Porque su mamá es una bruja, por lo tanto las demás mujeres también. 6. Porque no tiene mamá y no consigue quien lo mime. 7. Porque en realidad le gustan más los hombres, aunque no ejerza. 8. Porque quiere hacer mérito ante los centros de poder, exclusivamente masculinos: empresariado, Fuerzas Armadas, animadores de TV, deporte, sindicatos, clero, pompas fúnebres, etcétera. 9. Porque todo ese asunto de la gestación y el parto le da miedo y asquete, como la educación sexual al Ministro de Educación. 10. Porque usted tiene los mismos atributos de Woody Allen pero no le dan el mismo resultado. 11. Porque no soporta la idea de un rechazo sexual hacia usted o hacia otro, y cree que la bella siempre debe estar a disposición de la bestia. 12. Porque usted no vive en el presente (y para eso lo ayudan mucho) sino en la prehistoria mental, y se da manija con tangos del 40. 13. Porque usted es burro y en lugar de corregirlo con tiempo y esfuerzo lo disimula con agresividad. 14. Porque usted es culto pero culturiza fuera de la maceta, y leyó a Julián Marías y no a Simone de Beauvoir. 15. Porque en el fondo es antisemita, antinegro, antiobrero, antijoven, pero como eso ya no corre se desquita con la misoginia, que aquí y ahora viene con premio (pero no se descuide: por poco tiempo más). 16. Porque usted ama el orden por sobre todo, y cada cosa en su lugar las mujeres en la cocina (o en cueros en tapas de revistas), y Pinochet, Castro y García Meza en el poder. 17. Porque cree que la inepcia es cuestión de sexo, que es como creer en la cigueña o en elecciones inminentes. 18. Porque teme que las mujeres hagamos rancho aparte, y no piensa que son los hombres quienes lo inventaron y perpetúan. (Ver punto 8.) 19. Porque supone que la mujer quiere imitar al varón, y no sabe que antes muerta que imitar a semejante fabricante de desastres, desde la guerra atómica hasta el IVA. 20. Porque le gusta que al mundo lo manejen los colectiveros. 21. Porque tiene mucha paciencia para dejarse pisar la cabeza por cualquier matón y muy poca para comprender errores de mujeres, que al fin y al cabo son, históricamente, debutantes en la mayoría de las profesiones. 22. Porque teme que las mujeres "pierdan la femineidad", cosa imposible de perder, salvo que usted llame así a cosméticos y pilchas. 23. Porque usted teme que le roben algo y no sabe bien qué, a pesar de que a diario lo saqueen y basureen, y no precisamente las mujeres. 24. Porque es sincero, y vale más machista recuperable que "feminista" patrocinante como un papito que a las pretensiones femeninas dice que sí PERO... Ahora ya sabe. Con estos 24 puntos usted ahorra años y fortunas en psicoanálisis. Usted puede ser hombre o mujer, el machismo tampoco es cuestión de genes: poca gente más machista que algunas mujeres, sólo que ellas lo son por instinto de conservación, por despiste, por imitar a los hombres, por comodidad o porque así las dejan hablar por TV. Usted también lo es por todas estas razones pero además porque se cree superiorcito: hace unos 10.000 años que le pasan el aviso y claro, usted sigue comprando un producto inexistente. Ahora puede seguir siendo machista, pero con apoyo logístico. No se trata tampoco de ejercer la represión desde estas páginas. Es posible que la perseverancia le acarree aplausos y sensación de deber cumplido, amén de las palmadas de la patota. Pero ojo que no hay premio mayor que saberse persona inteligente y civilizada. Si no opta por eso, estará contribuyendo a la contaminación mental, que es la que nos mata. Y no la humedad. Estará inflando la maquinaria del prejuicio y la prepotencia y al fin se va a quedar solo como un ciempiés, de luto, convertido en drácula de utilería y en hazmerreír de las criaturas primaverales. Fuente: Revista Humor N.º 42, julio de 1980. Jackson Farley memento machismo, 2019 Impresión de pigmento de archivo sobre papel Ilford Satin 355,6 × 304,8 cm

D O S S I E R H A S T Í O S Acedia, taedium vitae , melancolía, hastío, apatía, depresión, componen una vasta y profusa constelación semántica transhistórica en torno al tema del aburrimiento como experiencia anímica de un afecto que, aquí, quisiéramos explorar como encarnación imprecisa de una vivencia de   desencantamiento del mundo . Esta señalética de nombres parece balizar la trayectoria enigmática de una intriga afectiva que encontramos como una rasgadura atravesando las preocupaciones filosófico-políticas existenciales centrales de cada una de las edades que componen esa historia regional , europea, pero de vocación expansionista, conquistadora y colonialista, que lleva unos dos mil quinientos años de despliegue y llamamos occidente. Una herencia dentro   y fuera  de la cual pensamos. Herencias de alfabetizaciones lingüísticas, perceptivas, afectivas, sensibles que componen unas matrices y patrones de inteligibilidad específicos que llamamos pensamiento , y que definen las relaciones que establecemos con las formas de vida que pueblan y hacen el mundo. La preocupación por el hastío de vivir, cuyos trazos de aparición se remontan a la invención de la polis y el ágora  de la Grecia clásica, se vectoriza desde el taedium vitae durante la decadencia del imperio romano,  pasando por la acedia  monástica durante la Edad Media ya regida por el monoteísmo judeo-cristiano, hacia la reelaboración renacentista de la melancolía, deviniendo experiencia de angustia vital elaborada por el romanticismo como “ mal del siglo ” y luego como spleen en Baudelaire y desasosiego en Pessoa ante el advenimiento de la promesa de progreso civilizatorio de la modernidad urbana propia del capitalismo industrial, adoptando las formas del existencialismo sartreano y el absurdo en Camus durante la segunda posguerra europea, hasta su reciente traducción psicopatológica en trastorno o enfermedad mental bajo el rótulo de depresión, ya bajo las coordenadas vitales del realismo capitalista como declaración del fin de las imaginaciones alternativas de modos de vivir en común. La presencia transversal del aburrimiento como insistencia mutante de una potencia sintomática advertida, elaborada, identificada, conceptualizada y tratada como un problema filosófico-político, teológico-moral y estético-cultural de primer orden, todo a través del proyecto civilizatorio del occidente europeo, quizás revela las formas de desplazamiento y los sucesivos intentos de inteligibilidad de un problema con el que la racionalidad occidental no parece poder otra cosa que desear neutralizar por todos los medios disponibles a su alcance. Este problema sería el de la irrupción en los cuerpos de un pathos   de rechazo o indiferencia radical  a los repertorios de vida  ofrecidos por la cosmovisión normativa de cada época del pensamiento. Una cosmovisión dominante de época supone una fuerza capaz de instituir a escala poblacional, relaciones de sentido y de afecto entre cuerpos, semióticas, materias, perceptos y técnicas. Si las cosmovisiones dominantes determinan los nombres de época en la historia de occidente, quizás esta constelación semántica de anomaliías e indeseables existenciales, señalen una cierta contra-historia : la de las formas díscolas, indómitas, enigmáticas e ingobernables con que se expresaron resistencias a esos modos de vida. Una miríada de afectos que van desde asco, desprecio o desafección radical por lo que es dado como vida vivible , una insondable desesperanza metafísica, un insufrible sopor existencial, una extensa pesadumbre de habitar el mundo, un dolor por el hastío de existir, hasta el abatimiento de encarnar una desolación cósmica: tropos de un desánimo vital  que indica los momentos en que un cuerpo experimenta el límite, el vaciamiento, el desfondamiento de las ficciones de sentido que ofrece la gramática de lo posible en su tiempo. El instante en que se expresa en los cuerpos el agotamiento  de la experiencia de mundo  que una época llama vida . Como si en esos catálogos encargados de dar sentido  a la existencia -que llamamos vida-, diseñados y propagados por las vocalizaciones epocales de poderes que se atribuyen la administración, repartición y el control de las definiciones sobre lo vivo, cada vez se volviera a descubrir, en súbitos umbrales de perplejidad, que lo vivo no se siente pasar por allí . Algo así como un agotamiento del sentido de lo vivo en una vida . Una y otra vez el aburrimiento se presenta bajo la estructura espectral de un indeseable reaparecido, afectación indómita portadora de mensajes cifrados y una memoria que repone testimonios de las más diversas estrategias de erradicación, neutralización y domesticación. Y que -sin embargo- encuentra vías de reaparición capaces de desestabilizar y erizar los órdenes de sentido de cada época. ¿Cómo pensar este antiguo e incesante retorno espectral que ronda la historia de occidente?     Hastíos de un género de vida El primer curso que Roland Barthes (1977) imparte en el Collége de France  lo dispone a explorar las variantes de una excursión fantasiosa  que sitúa bajo la pregunta ¿cómo vivir juntos? Entre las simulaciones novelescas  de modos de vivir en común concebidas por la literatura que ha leído, rastrea imaginaciones de ensayos de lo común que permitan pensar la posibilidad de lo que llama un “ pathos de las distancias”, piensa el “juntos” como estado variante de una aporía: querer estar con y querer estar sin, sin dialéctica ni oposición, ambos deseos al mismo tiempo. Articula este fantasma bífido de deseo como la paradoja de una “ puesta en común de las distancias” .   Imagina el curso y su pregunta a partir del hallazgo de una palabra que encendió el deseo de explorar imaginaciones del cómo vivir juntos: idiorritmia , que designa formas de lo común donde el convivir permite, para su composición, la coexistencia de ritmos vitales variables, heterogéneos, irregulares. Un modo de vida en común que no demanda unanimidad ni fijeza a las formas de habitar que lo componen. Toma esta palabra del vocabulario religioso oriundo de los orígenes del cristianismo, y que designaba el modo organización de la vida en una comunidad monacal situada en el Monte Athos durante el Siglo IV (una península en el norte de Grecia que funciona como república teocrática autónoma y congrega veinte monasterios ortodoxos). Una estricta organización diaria de la vida dedicada a dios, otorgaba, sin embargo a los monjes, la posibilidad de cumplir esas tareas de dedicación a la relación  con dios, según cómo se presentara la rítmica vital de los ánimos  en cada habitante de la comunidad. Con una revisión etimológica, aclara que con ritmo no se refiere al sentido actual -“ represivo ”- de un patrón de movimiento regular y repetitivo, sino a su sentido pre-socrático como forma que se mueve, lo que no consiste en una forma, una configuración sin fijeza, un fluimiento,  todo aquello que para Barthes permite considerar formas sutiles de los géneros de vida , como humores, estados de ánimo y otras formas delicadamente vaporosas que adquieren devenires de lo vivo. Estamos en el momento histórico de convergencia de dos tradiciones del pensamiento: Logos  platónico y monoteísmo. Una racionalidad sustentada en un sistema de escritura alfabético y fonemático, que da a luz a una de las escrituras sagradas  de las religiones del libro . Logos  se homologa a Dios, como principio de la creación . Algo inaudito hasta entonces ocurre: la palabra empieza a anteceder al mundo. Se invierte la relación mundo-palabra que regía a las culturas orales, y aún puede constatarse en sistemas de escritura pictóricos o ideogramáticos. El cristianismo primitivo hereda el pensamiento griego, y empieza a convertirse en una religión de estado, una cosmovisión dominante, un dispositivo de poder teológico-político capaz de dictar, diseñar, producir, prohibir e imponer modos y géneros de vida . Los monjes que conviven bajo el régimen comunitario de la idiorritmia, pertenecen a una organización situada a mitad de camino entre la práctica eremita de los primeros cristianos marginales y el cenobitismo institucionalizado del cristianismo consagrado. Eremitismo y cenobitismo son dos variantes de la vida ascética, es decir, el ejercicio de un género de vida sometido a la ortodoxia de una doctrina filosófica y/o religiosa, en procura de la purificación del alma, la elevación del espíritu o la unión mística con una divinidad a través de un conjunto de prácticas de renuncia a las relaciones afectivas con la materialidad del mundo, de renuncia y rechazo al contacto perceptivo y sensitivo del mundo en el cuerpo, en suma, una separación de toda posibilidad de contacto entre la materia del mundo y la novedosa inmaterialidad del espíritu . Esta vida ascética supone una separación más o menos radical del mundo, una ruptura de cierta relación con el mundo. Esa separación se apoya sobre los dualismos entre materia/espíritu, sensible/inteligible, cuerpo/idea, apariencia/esencia que la filosofía platónica había introducido e instituido como un nuevo género de relación con el mundo . Esa separación traza las lindes entre lo profano y lo sagrado, entre exterioridad e interioridad. El entero campo de la physis, lo que llamamos «naturaleza»  o preferiríamos llamar aquí la inagotable extensión de relaciones entre lo viviente , quedará situado como territorio profano, carente de dios. Una vez que lo eterno de la divinidad queda vinculado a una abstracción desencarnada y desmaterializada, ya no es necesario buscar a dios en el mundo, ahora habrá que buscarlo en el recogimiento interior , donde radica el alma, fuente de vida del espíritu: en una relación-a-sí . Con el detalle de que esta alma  ya no es el soplo vital que animaba los cuerpos de la tradición épica oral que Homero recitaba, sino su conversión a intelecto razonado , tras el proceso de desplazamiento de una cultura oral que se sostenía en la memoria afectiva que los ritmos de la recitación poética inscribían en los cuerpos, a causa de la alfabetización y adopción de la escritura fonética. La filosofía platónica fue la primera discípula y artífice de esa conversión. Lo que para la incipiente cultura alfabetizada es la hoja, la piedra, el papel como superficies de inscripción , para la cultura oral eran los cuerpos, y su tinta, los trazados anímicos que dejaba la recitación poética.  De allí que los primeros eremitas fueran llamados “ padres del desierto ”. La búsqueda de estar lo más cerca posible de este dios implica estar lo más alejado posible del mundo, entrar en relación con dios sucedería bajo la condición de romper relaciones con el mundo de lo vivo (ya desde su ausencia en los caracteres que constituyen el alfabeto y las escrituras sagradas mediante las que se entra en relación con dios : las letras). El monoteísmo judeo-cristiano ostenta, entre sus invenciones, la remoción de lo sagrado del mundo de lo viviente. Como tropo de lo imaginario, el desierto  opera como paradigma topológico de lo no vivo, un vacío  donde nada vive. En esta convergencia de tradiciones, la búsqueda de dios comienza con una ruptura de la relación con el paisaje. Vacío, desolación y aislamiento, sólo allí parece posible encontrar a dios.   Ya no será posible entrar en relación  con lo divino a través del contacto con el mundo sino deshaciendo la relación . Todo el cosmos sensitivo y sensible que es capaz de emitir la materia, queda desinvestido de sacralidad, por ende, quedará desinvestida de consideración y atención la relación con  ese cosmos viviente. Aquí advertimos una primera soledad, un primer desencantamiento, un primer desánimo del mundo .   Los relatos de los monoteísmos del libro traen la novedad de un  dios solo y silente durante la eternidad. Parece difícil no imaginarlo aburrido. Quizás esta concepción novedosa de una deidad sobrenatural (metafísica), suprasensible (insusceptible de ser percibida por los sentidos de un cuerpo), que se mantiene sola y en silencio durante la eternidad haya fecundado el tópico literario y filosófico que tanto ha explorado la relación entre el aburrimiento de dios y la creación, entre hastío y creación . Quizás también colaborado con el cultivo de esa concepción occidental que articula la nada al vacío. Chantal Maillard (2019) cuenta que la palabra «crear»  es la voz culta (es decir reformulada por la teología) de «criar»,  verbo latino que significaba engendrar, hacer crecer, nutrir, acompañar lo que precisa crianza. Pero, a partir de la convergencia entre metafísica y teología occidental, «criar» se convirtió en «crear» “ para decir la manera en que el dios de las religiones monoteístas se relaciona con el cosmos : produciéndolo a partir de la nada, ex nihilo, lo cual es una excepción entre los mitos de origen ”. Desde entonces, la acepción metafísica de «creación» , designa una función de la mente: la necesidad de un punto de partida para el razonamiento abstracto, que se concibe existente antes  que lo existente. Concluye que a diferencia de «criar» , «crear» “ es un verbo que sólo existe en el lenguaje de los pueblos monoteístas ”. A propósito de la relación que el género de vida de la modernidad occidental mantiene con la nada, Baptiste Morizot (2020), mientras trabaja la hipótesis de que la crisis ecológica vigente es una crisis no de la vida humana por un lado  y de lo viviente por otro , sino una crisis de nuestra relación   con  lo viviente, relata perplejo e intrigado el modo en que, para la condición moderna , el mundo de lo vivo ha adoptado el rostro de la nada, volviéndose del todo imperceptible su estado de incesante escándalo vital, escribe:  “La violencia de nuestra creencia en la «Naturaleza» se manifiesta en el hecho de que los cantos de las aves, de los grillos, de las chicharras, en los que nos sumergimos en verano cuando nos alejamos del centro de la ciudad, se viven en la mitología actual como un silencio apacible. Y, sin embargo, constituyen, para quien quiera intentar traducirlos y sacarlos de la condición de ruido blanco, infinidad de mensajes geopolíticos, de negociaciones territoriales, de serenatas, de intimidaciones, de juegos, de placeres colectivos, de desafíos lanzados, de conversaciones sin palabras. La pradera florida más pequeña es un caravasar cosmopolita, multilingüe, multiespecie y bullente de actividad. (…) Lo que llamamos «campo» una noche de verano es el zoco interespecies más variopinto y ruidoso, que bulle con una energía industriosa, y los modernos están lo suficientemente locos, su metafísica es lo suficientemente autorrealizadora, como para ver ahí un silencio que revitaliza, una soledad cósmica, un espacio relajante. Un lugar vacío de presencias reales y mudo.”   ¿Cómo es que donde hay infinidad de dimensiones de mundo animados por los más inauditos encantamientos, sólo vemos y sentimos el vacío de la nada? ¿Cómo es que llega a haber nada? O mejor ¿cómo es que llega a haber un sólo yo y la nada?   En un poema titulado “ Espacio interior del mundo ”, Rilke labra versos que se los puede escuchar sonreír ante el ingenuo recelo por pretender una propiedad interior intocada e inhabitada por el mundo: ¡Ah!, no ser separado, ni por la más mínima partición verse apartado de la ley de las estrellas. Lo interior, ¿qué es eso, sino cielo intensificado, surcado por pájaros y preñado de vientos de bienvenida?   Versos que conciben la palabra poética como un estado de relación  con el cosmos. Inconcebible la interioridad como fórmula de separación , lo íntimo destella como intensificación de la relación, la vida como asilo de lo vivo. En lengua poética, cielo  no designa un lugar suprasensible donde habitan entidades eternas, escindido y opuesto a la terrenalidad, sino una bienvenida de pájaros .   Retomando el hilo del seminario, Barthes conjetura que la invención e implementación de aquellas comunidades monacales idiorrítmicas cuyo pathos de las distancias  tanto le intriga, es con toda probabilidad un medio de lucha para contrarrestar la irrupción peligrosa de un estado de ánimo  que poseía a los cuerpos durante el mediodía, y que portaba la potencia demoníaca  de tornar aburrida la relación  con dios, de interrumpir la tarea vital de la comunión con dios volviéndola aburrida . El pathos diabólico   capaz de interrumpir la relación con dios, fue bautizado acedia . La clase de apertura del cómo-vivir-juntos es dedicada a la exploración de esta palabra antigua, que podríamos situar como antecesor de la figura moderna del aburrimiento, y su perturbadora incidencia en los cómos del vivir . Un vocablo griego que se traduce como negligencia, desinterés, indiferencia, descuido de la relación de sí, de la relación con otros, pero sobre todo de la relación con dios, es decir, de la relación  con la cosmovisión ordenadora del sentido de vida de la época: de la relación con el mundo  que la relación con dios ordena. No olvidemos que relación con dios presupone una serie de tecnologías mediadoras: un alfabeto, un sistema de escritura, unos libros, unas escrituras sagradas, una relación con la lengua. Dios es el nombre de una gramática y sus medios técnicos de soporte. Dios dice aquí un tipo de relación entre lenguaje y mundo, es decir, un régimen sensible. Con mucha precisión, Barthes señala que lo sucede en la acedia no es exactamente una pérdida de fe, una pérdida de la creencia sino una pérdida de la investidura , una desinvestidura de la investidura, un duelo de la investidura, no de lo investido. Lo que pierde fuerza de atracción, fuerza de encantamiento, es el ideal ascético : el sentido de vida se vuelve penoso y fútil. Lo que ocurre es una desinvestidura de  la manera de vivir , de la relación  establecida con el vivir . “No somos monjes y sin embargo nos interesa la acedia” , escribe Barthes. Y ello porque entiende ascesis como el ejercicio de un género de vida. Esa distinción le posibilita deslindar la acedia de su asimilación a un problema de creencias religiosas u opciones de fe, e insertar ese desánimo radical  que porta, como un afecto con plena vigencia en la contemporaneidad. Capaz de recusar los géneros de vida de la modernidad.  Este movimiento le interesa especialmente para designar, en el presente, ese momento insistente en que “ estamos hartos de nuestra manera de vivir ” -y agrega- “de nuestra relación con el mundo” . Nos interesa que Barthes no deja de señalar que, en este ancestro del aburrimiento, se trata del hartazgo, el hastío, el tedio, el desánimo, el desencanto con la relación que los géneros de vida que habitamos permiten entablar con el mundo. Ni el mundo, ni la vida, la relación , el cómo  del con .   Desencantamiento y crisis de sensibilidad ¿Bajo qué géneros de vida , modos de existencia , regímenes sensibles , las zonas de nada  en la vida se llegan a percibir como las formas anímicas de un vacío desencantado?  Tal vez haya que contemplar que habitamos géneros de vida  que viven en un mundo desanimado. O más precisamente: habitamos géneros de vida  que constituyen  prácticas de desencantamiento del mundo. Los medios de relación  con el mundo de los que disponemos se encuentran radicalmente empobrecidos. Entre los sentidos atribuidos a la experiencia anímica del aburrimiento se vislumbra una línea problemática en torno a la sensibilidad: aburrimiento  puede indicar un estado de inconmovilidad ante el mundo, un estado de indiferencia hacia todo lo existente,  en que la experiencia de conmoción, asombro, maravilla ante lo desconocido ya no parecen posibles para un cuerpo.   Morizot se pregunta ¿cómo es que hemos alcanzado a habitar esta ceguera senso-perceptiva con respecto a los otros pueblos del mundo vivo? Piensa que la exclusión del mundo de formas de lo vivo  por fuera del ámbito de la atención colectiva y la consideración política constituye el acto inaugural de una crisis de la sensibilidad. Entiende por ello un “empobrecimiento de las relaciones que podemos sentir, percibir, comprender, imaginar y tejer con lo viviente, así como la reducción de la gama de afectos, perceptos, conceptos y prácticas que nos vinculan”. Moviéndose en los intersticios entre filosofía y etología, busca preparar condiciones de encuentro  con lo viviente mediante el labrado de otro estilo de atención, consideración y disponibilidad  a los signos que otras formas de vida emiten, y aguardan ser recibidos .  Es decir, preparar condiciones para entrar en relación . Como método filosófico sugiere el rastreo,  entendido como un arte de leer  allí donde no vemos ninguna lectura para hacer, un arte de leer que se ha perdido a causa de habernos enclaustrado en una cosmovisión que presupone que no hay nada para ver, nada para leer, ningún llamado, signo, gesto, canto, movimiento para traducir, ningún sentido que interpretar, ningún lenguaje que se esté expresando hacia los sentidos que componen ese potencial campo de resonancias que llamamos cuerpo. Piensa que con hacer sensible y evidente que hay algo que ver, sentidos que traducir, basta para que el paisaje se recomponga. Recomponer la relación con el paisaje supondría primero poder repoblarlo , es decir, poder percibir que habitar es cohabitar: restituir a lo viviente, su dignidad ontológica, su cualidad de inteligencia animada de habitantes que dan forma al mundo con sus modos de vivir. Otra manera de decirlo es reencantándolo .   Animismo y magia: la insubordinación encantada Las memorias y herencias que moran, a veces sutiles, a veces furiosas, en las vidas que habitamos, conservan las marcas indelebles de los muchos desencantos  que han atravesado las formas de lo vivo hasta el presente. Mencionamos ya el desencantamiento monoteísta  que sustrajo a dios de la Naturaleza, despojándola de sentidos divinos, de su participación indispensable en los delicados equilibrios de lo vivo, sustrayéndole sus potencias expresivas y empujándola a un mutismo sin capacidad de expresión. Movimiento que genera una desafiliación de lo humano con el mundo vivo, una primera soledad. Tras la persecución y erradicación de las cosmovisiones animistas y panteístas vigentes en las culturas nativas de las tierras colonizadas por occidente, la naturaleza no volverá a hablar. Mejor dicho, ya no sabremos prestar atención, ni dar asilo en los sentidos, ni trabajar en traducir, llamados, apelaciones, solicitudes, advertencias, enseñanzas que emite. Ya no sabremos percibir, pues consideraremos que no hay nada allí capaz de hablar, pensar, sentir o transmitir una sensación, una aflicción, un socorro, un temor, un dolor, una sabiduría. En conversación con una antropóloga francesa, un indígena nabesna, de los pueblos atabascanos que poblaban américa del norte explica a la visión de mundo europea, ilustrada, moderna, civilizada: “ Antiguamente, los animales eran personas como nosotros, y podíamos hablar directamente unos con otros, pero las cosas han cambiado… Hoy en día, ellos nos hablan en sueños o en su lenguaje. Pero a veces todo vuelve a ser como antes y el lobo te hablará y tú comprenderás. […] En cierto modo, es como si el hombre y el animal se reencontraran en el principio de los tiempos, cuando la distancia entre los dos  tipos de seres era mucho menor que hoy en día ”. [i]   Tratando de reconstruir los trazos históricos de la crisis en la relación con lo viviente, Morizot (2020) propone otra operación histórica que se encabalga con la primera, y podríamos pensar como segundo desencantamiento:  la revolución científica e industrial de la modernidad que transforma la naturaleza restante tras el primer desencanto en “ materia desprovista de inteligencias, de influencias invisibles, a disposición del extractivismo, para que el humano se vea como caballero solitario en el cosmos, rodeado de materia estúpida, inerte y ruin ".   Cuando investiga el sentido histórico de la apropiación, persecución, tortura e incineración de las mujeres acusadas de brujas, en articulación con el ataque a las creencias mágicas durante la inquisición católica, Silvia Federici (2010) advierte que lo que busca erradicar esa nueva época del pensamiento y organización del poder, es una concepción del cuerpo susceptible de ser afectado por poderes mágicos , heredada “de una amplia gama de creencias pre-capitalistas, prácticas y sujetos sociales cuya existencia contradecía la regulación del comportamiento corporal prometido por la filosofía mecanicista”. La instauración de un mundo desencantado y de aquello que podía encontrar vías para su reencantamiento (el cuerpo), por parte del racionalismo moderno, es una estrategia producida entre la filosofía mecanicista, la teología católica y los incipientes Estados-Nación para fundar, un nuevo tipo de género de vida , una forma específica de sociedad, la producción histórica de un régimen de sensibilidad, una nueva teleología del mundo: el racionalismo económico, articulado a una instrumentalización del mundo en tanto recurso inerte  a disposición para explotación y apropiación ilimitadas. ¿Cómo es que las prácticas asociadas a la hechicería representaban un peligro incandescente para la cimentación del régimen de producción y organización social del incipiente capitalismo? Federici describe que “El sustrato mágico formaba parte de una concepción animista de la naturaleza que no admitía ninguna separación entre la materia y el espíritu, e imaginaba el cosmos como un organismo viviente , poblado de fuerzas ocultas, donde cada elemento estaba en relación favorable con el resto” . Por magia, hechicería o encantamiento , entendemos aquí un modo de construir saberes y relaciones con el mundo no sustentadas ni en una jerarquía ontológica, ni en una voluntad de dominio antropocéntricas, que mantenían una relación animada  con las innumerables potencias expresivas de lo viviente. [ii] Llamamos magia  a una epistemología encantada que reanima las relaciones con lo vivo, bajo el signo de una interminable curiosidad por entablar relaciones con el misterio que envuelve las infinitas formas que lo vivo puede adquirir.   Este segundo desencantamiento , no trata sólo de la muerte de una concepción de cuerpo como territorio sensible, susceptible a la afección de potencias extrañas, inesperadas y no-humanas, sino también de la muerte, a partir de su desarticulación, de todo lo viviente como potencia expresiva, sensitiva y capaz de agencias e inteligencias múltiples. El ataque y exterminio de las concepciones animistas y panteístas que habían sobrevivido a la dominancia de los monoteísmos, refugiadas en las prácticas mágicas paganas, provoca una agudización y profundización en la fractura de la relación sensible y perceptiva entre vivientes humanos que hablan y vivientes cuyos modos de expresión se articulan desde lenguajes que sólo son pasibles de lectura desde un cuerpo abierto  a una escucha con todos los sentidos.   David Abram (1996) encuentra que, en las culturas animistas (que coinciden con culturas cuya lengua se encuentra en estado oral), la figura del chamán tiene una importancia ecológica poco advertida por las antropologías occidentales: opera como intercesor entre lo humano y lo viviente. Lo que define a una figura chamánica radica en su “capacidad para evadir a voluntad los límites perceptivos que delimitan su propia cultura, para poder entablar contacto con -y aprender de- los demás poderes de su entorno” . Lo que occidente considera “mágico” en la figura chamánica, consiste en una elevada receptividad ante las “solicitaciones significativas -canciones, gritos, gestos- del campo mayor más-que-humano.” Despojada de sacralidad, de inteligencias, de agencias, de sensibilidad, de intencionalidad y de lenguajes expresivos bajo este segundo desencantamiento  del mundo, el cosmos sensible de lo vivo queda traducido a un inerte recurso dispuesto para su explotación infinita. Morizot ofrece esta imagen como resultado de ambos desencantamientos: “ el sujeto humano solo, en un universo absurdo, rodeado de materia bruta al alcance de la mano como stock de recursos, o santuario para revitalizarse espiritualmente, es una invención de la modernidad .” Esa figura del sujeto humano  solo en un universo absurdo, se parece mucho a como las corrientes filosóficas y literarias que abordan el tópico de la creación por aburrimiento (nacidas ya dentro de la tradición monoteísta), han concebido la relación entre el hastío y los dioses . Llamativamente mucho.   El remanente de sustratos animistas y panteístas custodiados por la magia, participaba de herejías que entraban en disputa con la instauración de esta nueva relación con el mundo , fundamentalmente: la consideración del mundo como un cosmos viviente colmado de potencias que se expresan y se captan a través de una inmersión perceptiva y una implicación sensitiva en el entorno sensorial, es decir, a través de una lectura corporal  del entorno vivo en tanto viviente sensible a los modos de relación, capaz de crear modos de existencia que hacen mundo, y de proponer solicitudes de coexistencia. De ello Federici concluye que la sola existencia de “creencias mágicas”, diríamos las epistemes encantadas de las cosmovisiones animistas y panteístas, constituía una fuente de insubordinación social, una forma ilícita de poder y una forma inadmisible de percibir, sentir y relacionarse con el mundo. Cómo no sentir desánimo y desencanto bajo unas concepciones de mundo que se han empeñado tanto en desanimarlo y desencantarlo para poder dañarlo irreparablemente sin percibir  el dolor del daño infligido. Desánimos y desencantos ¿ocurren como maldiciones, dramáticas, insuficiencias, incapacidades de cada quién? ¿O quizás conforman figuraciones anímicas difusas e imprecisas mediante las que, súbitamente, sentimos la relación desanimada y desencantada que mantenemos con lo vivo que compone la vida?   El obrar poético en Juan L. Ortiz (2005) escribe versos que reencantan y reaniman la relación con un mundo vivo, vivo  como misterio   inagotable que no cesa de proliferar en reanimaciones inauditas de sí: No es acaso la poesía visión en que esta fiebre de formas que es la vida / ilumina de pronto las todavía trémulas y tiernas figuras por nacer? Magia y poesía practican insubordinaciones encantadas  frente a la solidaridad entre las cosmovisiones platónica, judeo-cristiana y de la razón moderna, que vemos converger actualizadas en esta serie concatenada de operaciones de desencantamiento del mundo  que orquestaron tanto: el ataque al animismo y panteísmo paganos asociados a las prácticas mágicas; la caza , tortura e incineración de las mujeres que protegían esos saberes sutiles, acusadas de brujería durante la inquisición; y la colonización, erradicación y evangelización de las cosmovisiones ancestrales de las culturas orales y animistas de las américas. Magia y poesía sostienen que cada mínima manifestación es susceptible de vida, cada pequeño signo está envuelto por una cualidad sensible, el mundo irradia encantado de vida, y que aún existen lenguas misteriosas cuyas palabras y pronunciaciones comportan la capacidad de reanimar lo inanimado . Como escribía Rilke (1925) en una carta dirigida a un traductor polaco que le rogaba por aclaraciones sobre el sentido de algunos poemas: “Es menester no sólo no calumniar y degradar todo lo de aquí, sino que justamente, por mor de su provisionalidad, que comparte con nosotros, han de ser por nosotros comprendidos y transformados con una concepción íntima en extremo. (...) Es nuestra tarea grabarnos esta tierra provisoria, caduca, tan honda, sufriente y apasionadamente, que su esencia resucite “invisible” en nosotros. Somos las abejas de lo invisible. Con locura libamos la miel de lo visible, para acumularla en la gran colmena de oro de lo Invisible.” Piensa la lengua poética como disposición sensible que se da para que lo invisible escriba su huella en el tiempo, a través de la materia conmovida de un cuerpo tocado por la relación con lo invisible. Investigando las mutaciones que generó en la relación sensible y afectiva de los hablantes con el mundo, el pasaje de culturas orales a culturas alfabetizadas bajo  un sistemas de escritura fonética, David Abram señala dos lugares hacia donde se desplazó el sentimiento de alteridad múltiple que encarnaba el campo de lo vivo: “Cuando los poderes animados que nos rodean pasan repentinamente a ser considerados como menos importantes que nosotros mismos, cuando la Tierra nutricia pasa de pronto a ser definida como un objeto determinado, vacío de toda sensación y todo sentimiento propios, el sentimiento de una alteridad viva y múltiple (en relación con la cual la humanidad siempre se había orientado) debe desplazarse, bien hacia un cielo suprasensitivo más allá del mundo natural, bien hacia dentro del propio cráneo humano, único refugio para lo inefable y lo inconcebible” El desencantamiento que desanima al mundo parece desembocar en dos corolarios que componen formas de confinamiento aislado en una abstracción atemporal: la invención del monoteísmo con su espiritualidad interior y la invención del psiquismo como voz interior del intelecto razonado. En “La conquista de América”, Tzvetan Todorov (1984) investiga los documentos históricos en los que quedaron plasmados los primeros años de contacto entre la cultura europea y las culturas autóctonas de las américas. Busca dilucidar una intriga que ocupa a la historiografía sobre ese episodio de la colonización: ¿cómo fue posible que Cortés, al mando de unos cientos de hombres, haya podido conquistar tan rápidamente el imperio Azteca de Moctezuma que contaba con varios millares de combatientes? Presenta una conclusión: el triunfo de Cortés, aún en radical desventaja numérica y territorial, se debió a una disparidad  entre ambas culturas respecto de las formas de participación y relación con el mundo que sus diferentes sistemas de escritura implicaban. La escritura azteca, compuesta por signos pictóricos, se encontraba en relación con la totalidad del mundo sensitivo. Hablar y escribir suponían hablar y escribir ante los dioses que poblaban el mundo animado de donde los signos pictóricos encontraban su fuente de inspiración y sentido. Esa relación entre habla y entorno sensorial que se articulaba en el signo, impedía que pudieran utilizar las palabras para mentir u ocultar intenciones al hablar, pues eso equivaldría a traicionar el lenguaje compartido con lo vivo. Los españoles poseían un sistema de escritura alfabético y fonético, cuyos caracteres prescinden del enclave con el mundo material circundante, no poseen ninguna inspiración, alusión a- o apoyatura en el medio vivo en que esa lengua se pronunciaba. Hablaban una lengua capaz de remitir a sí misma, sin implicarse en sus efectos sobre el mundo, autorreflexiva en su totalidad. Para hablantes Aztecas, hablar implicaba responder tanto por sus actos como por sus palabras ante la totalidad del mundo sensitivo, mientras que los españoles no tenían que responder más que a sí mismos. La población Azteca asistía perpleja ante hombres que hablaban una lengua en la que podían mentir aún en presencia del Sol, la Luna, los Bosques, las Aguas y otras potencias sagradas que poblaban el territorio y compartían la lengua. En un tramo del ensayo relata el momento en que el pueblo Azteca entrevió el fin de su historia: “ El testimonio de los informes de las Indias, que son una descripción más que una explicación, deja constancia de que todo sucedió porque los mayas y los aztecas perdieron el control sobre la comunicación. O bien el lenguaje de los dioses se había vuelto incomprensible, o bien aquellos dioses preferían guardar silencio. ‘La comprensión se ha perdido, se ha perdido la sabiduría…’  [del relato maya sobre la invasión española]. Por lo que a los aztecas refiere, describen el principio de su propio fin como el comienzo del silencio: los dioses habían dejado de hablarles.” [iii] La prueba del paisaje La sesión final del cómo-vivir-juntos barthesiano, finaliza con una clase dedicada a la función utópica de la pregunta que abrió el curso. Por primera vez en el curso, la exploración del vivir-juntos se deja fecundar por modos en los que lo viviente trata la tensión de la vida en común. El vivir-juntos se descentra del vivir como asunto antropocentrado. Inspirándose en especies que viven de forma gregaria, atentas a un caudal mínimo y máximo de distancia entre sus integrantes, piensa: “Sin duda, el problema más importante del vivir-juntos: encontrar y regular la distancia crítica, más allá o más acá de la cual se produce una crisis (…) La tensión utópica -que yace en el fantasma idiorrítmico- viene de lo siguiente: lo deseado es una distancia que no rompa el afecto.” Una vez más, Barthes ubica de una manera precisa y preciosa el punto de quiebre de un juego de distancias: el punto en el que se rompe el afecto  que las distancias cuidan. La desanimación y el desencantamiento de la relación con lo viviente que aún conforman los géneros de vida que habitamos ya han rebasado ese punto crítico. Habitamos vidas que -por momentos, aún, cada tanto- alcanzan a sentir errática y vagamente ese desencanto, ese desánimo de mundo . A veces como tedio invencible, indiferencia inconmovible, hartazgo asqueado, otras veces como vislumbre de una crisis de la capacidad de imaginar otras relaciones entre lo vivo, otras figuras componibles de vida, otras ficciones susceptibles de sentirse animadas por algún  pasaje de vida. Entre las andanzas socráticas, se conoce un diálogo que presenta una excentricidad para la habitualidad de los diálogos platónicos. Fedro  comienza con un paseo entre Lisias y Sócrates por las afueras de la ciudad, caminan por la vera del río, se asientan bajo la sombra de un árbol. Sócrates agradece el paseo y la estancia en el paisaje . Sorprendido, Lisias señala que Sócrates parece desconocer por completo el paisaje . Entonces Sócrates repone: “ Debes perdonarme querido amigo. Deseo aprender y ni los árboles ni el campo abierto pueden enseñarme nada, mientras que los hombres de la ciudad sí que pueden ”. Es el único diálogo platónico que transcurre en el afuera  de la polis.   Quizás haya que ubicar en este señalamiento filosófico el indicio de un desencantamiento más antiguo aún, un destierro sutil de lo viviente de los asuntos del pensamiento, la filosofía, la política, y del lenguaje y las letras que las componen. En esta escena de apariencia trivial pero que reúne toda la fuerza performativa de una alegoría filosófica, Sócrates expresa que la vida ocurre en un a puertas cerradas  del paisaje. No habría nada para aprender del paisaje. El pensamiento es removido del paisaje, relocalizado y reapropiado como asunto exclusivo de los hombres dedicados a la filosofía y la política, en una ciudad que da la espalda a la participación del paisaje en los asuntos de la vida. Quizá allí ya esté la declaración de ruptura de la distancia crítica, de la relación afectiva entre lo vivo y los géneros de vida que las épocas venideras pudieron concebir: cada vez más alejadas y aisladas del tacto de lo viviente. Una lejanía saturada de daño, angustia y desesperación frente al vacío de la “nada” que -paradójicamente- esa misma lejanía instaura para instituirse. Quizás esa angustia atribuida a la articulación entre vacío y nada, no señale la nada, sino la  huella ausente de una relación . ¿Y si la compulsión civilizatoria a la innovación, invención, entretenimiento respondiera, en algún grado, a esta ausencia de relación sensible, perceptiva y afectiva con entornos animados, es decir, a vivir bajo la experiencia de un mundo desanimado ? Lejos de considerar el pensamiento animista como una faceta primitiva en una supuesta línea evolutiva del intelecto racional civilizatorio, Abram (2021) sostiene que la sensibilidad animista  es un modo de relación que subyace a las tecnologías de mediación con la materia que modulan los géneros de vida que habitamos:  “[en culturas animistas] los humanos conversan menos con los signos escritos que con los otros poderes dotados de habla que tartamudean y trastabillan por el paisaje sonoro (el canto sincopado de los sapos y el áspero soliloquio de las urracas, que baja desde las ramas más altas). (...) Por más extraño que nos parezca el estado mental participativo o animista de las culturas orales, no nos es en absoluto ajeno: es la forma de conciencia que moldeó toda la comunicación humana por más del noventa y cinco por ciento de nuestra presencia como cultura en la biósfera. Es el modo de conciencia que más ha definido nuestra imaginación y nuestra inteligencia. Nunca podríamos haber sobrevivido como especie sin nuestra propensión a una relación animista con todos los aspectos del hábitat terrestre. Y, sin embargo, ese estilo de la experiencia ha permanecido prácticamente inactivo en la era moderna.” En la impercibida, desatendida y mutilada continuidad entre hablantes y vivientes, yacen entusiasmos misteriosos de vitalidades en espera.   Acaso desde aquí retorne el antiguo espectro que ronda la historia de occidente bajo el ánimo invencible del hartazgo. Quizás hasta aquí nos intente traer la obstinación del aburrimiento manifestándose en cada tiempo histórico que sucedió al quiebre de la distancia crítico-afectiva con lo vivo. Quizás es de este principio de vida  como experiencia de mundo sin mundo  en la que lo vivo no puede ingresar, lo que hastíos de vivir recuerdan y señalan como asunto que atender. Donde Sócrates decreta que no hay nada para aprender del paisaje, Juan Laurentino Ortiz cuenta que, el oficio poético bajo el cual escribió, ha transcurrido bajo exposición permanente a la prueba del paisaje. Cuenta que al haber elegido vivir con pocas interrupciones en Paraná, decidió pasar como   dice Machado, la prueba de la soledad en el paisaje . Un desafío que consiste en vivir con la naturaleza y fuera de la ciudad. Lo explica así: “ si bien es muy humano y muy necesario contrastar lo que uno hace, someter a la opinión de los colegas o cómplices lo que uno está creando, saber a qué atenerse sobre su valor, lo otro, es decir, la contrastación solamente con las cosas que no responden, quizá sea determinante o más profunda en distinto sentido. Machado dice que, en las provincias, no podía preguntarle a un árbol, a una piedra, lo que valía eso que hacía, eso que sentía que debía hacer. Y que le hubiera sido relativamente fácil irse a Madrid a preguntárselo a otros escritores, pero que prefería someterse a la prueba misma, si es que puede considerarse prueba, a esa resonancia que no sé si, imaginativamente, las cosas tienen en el mismo mundo que las rodea. (…) Esa era para mí la piedra de toque de un poeta: el paisaje. Pero hoy no veo en el paisaje, solamente paisaje. Veo, o trato de ver, o lo siento así, todas las dimensiones de lo que lo trasciende, o de lo que, diríamos así, lo abisma. Es decir, la vida secreta por un lado y la vida no sólo con las criaturas que lo habitan o lo componen, sino con las otras cosas con lo que está relacionado, no solamente en el sentido de las sensaciones .” [iv] En Juanele, " paisaje" es el nombre que designa una relación. No sólo con la vida visible, manifestada, tangible, presente, perceptible, es decir, el paisaje fenoménico,  sino fundamentalmente con lo invisible, todo un campo de inminencias que abisman al paisaje en un misterio intraducible, y por lo mismo, infinitamente cautivante. El paisaje es habitado por emanaciones que irradian, emiten y tejen las relaciones entre los modos de vida que componen el paisaje con sus existencias. Paisaje , en la poética Orticiana, no designa ninguna imagen inmóvil y pasiva, más bien alude a estados del fluimiento  del paisaje, como una radiación que emana y rodea a cada elemento que compone ese estado de ánimo  que la palabra paisaje invita a fijar en una permanencia estática, impropia de la mutación que provocan los influjos más pequeños de tiempo sobre la materia. Juanele trata de aludir a esa emanación que rodea cada elemento del paisaje con muchos nombres, a veces se inclina por Ángel , Hada , Presencias etéreas,  otras, elige Aura como intento por indicar lo invisible de la atmósfera animada que encanta a cada partícula del estado de ánimo moviente que llamamos paisaje . Antes que hablar del Sauce, Juanele afina los sentidos hacia el aura del sauce , es lo que ocurre en y en la  relación   con ese estado del ánima que irradia cada partícula de materia, lo que importa restituir en la poesía como estética encantada de las relaciones con lo sensible . Como restitución de una lengua conmovible al mundo. Entonces ya no se trata de un paisaje sino un estado del alma para otros estados de alma. Recordando la idea de cansancio estético en Valéry , Juanele advierte sobre el paisaje que “ el que se cree más monótono o más desapacible puede así tocamos cuando aparecen determinadas relaciones entre él y nosotros, cuando nuestra alma precisamente ha perdido sus límites .” [v] Tal vez es en la recomposición y reinvención de las maneras en que los paisajes de lo vivo pueden tocarnos, que el aislamiento forzado  que llamamos alma, existencia, género de vida, yo, pueda desdibujar los trazados que la hastían.     Quizá aburrimientos comporten modos desfigurados mediante los cuales un cuerpo reclama el fin del confinamiento en  géneros de vida  inconmovibles. Quizás una memoria de la conmovilidad que clama algún paso de vida por la vida, la vida solicitando sentirse animada  por algún   paisaje de vida. Una súbita revelación de que nos hemos vuelto insusceptibles de conmoción. Angustias de no saber cómo dejar que lo viviente pueda tocarnos y destituirnos del desolado aislamiento cósmico en el que nos hemos encerrado, donde sólo chocamos con la insoportable mismidad de sí. No es sólo que el mundo no nos habla, ya no parece poder tocarnos . No parecemos estar al alcance  - a distancia- de sus modos de tocar. No parecemos dispuestos a ser tocados por el paisaje. Como si los regímenes sensibles en que moramos, hubieran ido perdiendo el sentido de la maravilla táctil que portan los sentidos, y erráramos en una indiferencia insomne por un páramo de monotonía, entre inerte y sobrestimulada de vacíos, sin saber cómo dar con algún encantamiento, esa herida del deslumbramiento, por lo nunca antes percibido. Como si la vida no pudiera sentirse como un misterio por vivir, algo impregnado de importancia y atracción por el hecho de su misterio mismo, de su misteriosidad . Abram (2021) escribe que “ Cuando hablamos del intercambio espontáneo del animal humano con el paisaje animado,  reconocemos una relación sentida  con el misterio, una afinidad instintiva con un cosmos enigmático que es a la vez nutricio y peligroso, y yace en el corazón ancestral de aquello que hemos dado en llamar ‘lo sagrado’” .   La relación con el paisaje tal vez pueda restituir la estancia entre lo vivo como un misterio común por vivir . Sin que esto suponga ningún télos  de armonía y paz primigenia en el horizonte de esta necesidad, sino más bien el entusiasmo por descubrir que aún hay mundo común encantado y encantable. Que el aún  que palpita en todo misterio, es un nombre secreto que llama a los ánimos que encantan el vivir.   En Junio de 1976, ya en vigencia plena de la última dictadura cívico-militar, Vicente Zito Lema viaja a Paraná a conversar con Juanele. Le realiza una de las últimas entrevistas registradas antes de su muerte. Juanele percibe pesadumbre, cansancio, consternación, desánimo, desencanto o quién sabe qué en el rostro de Vicente. Así comienza la conversación: VZL:  Han pasado casi seis años de la última vez que nos vimos... —Es usted quien tiene olvidado a su viejo amigo. Sabe que yo ya no viajo a Buenos Aires. Pero siéntese aquí, de frente al paisaje. Lo noto cansado, le va a hacer bien mirar al río. Después de un largo rato en el que discurren en torno a los asuntos e incumbencias de la poesía, Vicente pregunta cuál cree que es la función del poeta hoy en nuestra sociedad . Juanele comienza a garabatear una relación entre poesía y revolución, hasta que de repente hace algo inusual, dada su amabilidad para la conversación. Interrumpe la respuesta en el aire y le dice a Vicente: —Pero ya hemos hablado bastante, y usted viene de lejos... mire, mire ese vuelo de las golondrinas, escuche ese canto. Mejoran la esperanza del que está cansado… —Sí, estamos todos cansados, y nos olvidamos demasiado del oro del otoño. Acaso la revolución consista en lo que el hombre por siglos ha estado postergando: la necesidad del verdadero descanso, el que permite ver cómo crecen, día a día, las florcitas salvajes... El hombre necesita mirar las flores y mirar el cielo. Lo necesita para vivir, sin belleza el hombre se muere. —Se muere de tristeza como un pajarito. Por eso, finalmente, un poeta es un hombre peligroso. Nos habla de las cosas que inquietan. Hay que callarlo. O se procura, entonces, que nadie lo escuche. —¿Sabe por qué? Porque el poeta suele ser la conciencia de la felicidad perdida. Y realizable… —La felicidad en armonía, en concordancia con lo que lo rodea y con lo que todo hombre puede sentir en comunión con las cosas. Todo lo que alude a eso es siempre peligroso. ¿Qué ocurriría con las tramas desanimadas de mundo que llamamos vida, si pudieran volver a conversar con la lengua encantada de los paisajes?       Bibliografía que acompaña: -Abram, David (1996) La magia de los sentidos. Ed. Kairos. ---- (2021) Devenir animal. Ed. Sigilo. -Barthes, Roland (1997) Cómo vivir juntos. Simulaciones novelescas de algunos espacios cotidianos. Siglo XXI. -Federici, Silvia (2010) Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Tinta Limón Ed. -Maillard, Chantal (2019) La baba del caracol. Ed. Vaso roto. Madrid -Morizot, Baptiste (2020) Maneras de ser viviente. Isla desierta ed. -Ortiz, Juan L. (2005) “Algunas expresiones de la poesía entrerriana última”. En Obra completa. UNL.  -Zito Lema, Vicente (1976) La poesía, un conocimiento único. En Una poesía del futuro. Conversaciones con Juan L. Ortiz. Ed. Mansalva. 2016. [i] Guédon, Marie-Francoise (2005) Le reve et la foret. Histories de chamanes nabesna . Laval. Citado por Morizot, B. (2020) en Maneras de ser viviente . Isla desierta ediciones, p. 54. El subrayado es nuestro. [ii] Tras sus investigaciones con chamanes de pueblos nativos de Bali, Nepal y el norte de los Estados Unidos, David Abram (1996) propone que en estas culturas animistas y de tradición oral, la magia consiste en la “ experiencia de existir en un mundo constituido por múltiples inteligencias, en la intuición de que cada forma que percibimos es una forma que experimenta, una entidad con sus propias predilecciones y sensaciones .” [iii] Citado en David Abram (1996) La magia de los sentidos . Ed.Kairós [iv]  Zito Lema, Vicente (1976) La poesía, un conocimiento único. En Una poesía del futuro. Conversaciones con Juan L. Ortiz. Ed. Mansalva. 2016. [v] Juan L. Ortiz (2005) “Algunas expresiones de la poesía entrerriana última”. En Obra completa. UNL. José Olano - Cuando miras largo tiempo a un abismo, el abismo también mira dentro de ti - 2017 - Ready Made

D O S S I E R H A S T Í O S Ortega y Gasset piensa que cada tiempo tiene una tarea. A eso se refiere en el libro El tema de nuestro tiempo publicado en 1923. Acá no se trata de eso. No hay un tiempo que nos pertenezca. Ni un tema que se identifique de antemano. No hay un haber ni un poseer. Hay sólo un ¡Ay! Conversamos y escribimos porque algo duele. Tampoco hay un nosotros , un nosotras , un nosotres . Se elige la orfandad pronominal de c omplicidades provisorias  o disponibilidades dispersas  que confluyen para hacer algo con ese dolor. Lo que aquí se da cita bajo el nombre de Hastíos podría aludirse como angustia , aburrimiento , tedio , acedia , melancolía , letargo , desidia , increencia , languidez , apatía , desasosiego , indolencia , pesimismo , impasibilidad , anestesia , abatimiento , indiferencia , nihilismo , depresión , escepticismo , pereza , hartazgo . Un encuentro para historizar y no sólo fechar el uso de estos vocablos. Si fechar quiere decir clasificar datos en una cronología, historizar supone reponer memorias en cada palabra: pensarlas como piezas enigmáticas de una época. La invitación a estos despliegues, más inclinados a las rupturas que a las plegarias, estuvo precedida por esta profecía política: “Llegará el día en que la codicia aburra, en que la crueldad aburra, en que el capitalismo quede inmovilizado por las telarañas del tedio” . En este dossier se lee el aburrimiento como una forma en que la angustia se trama en las infancias: una desazón que se siente al percibir que quienes acompañan el juego no han llegado, están por irse o nunca estuvieron. Como visión de un juguete impermeable a la imaginación. Se piensan aburrimientos de las infancias como insinuación de la muerte. Se recuerda el juego de las estatuas como inmovilidad que nos vuelve invisibles. Astucia mimética que protege y ofrece una instantánea inmunidad ante lo que nos persigue. En estas páginas se recupera la acedia como lasitud espiritual. Como desnudez abandonada a la desgracia y a la embriaguez de los sentidos. En estas circulaciones se propone un tránsito del nihilismo a la increencia. Se intenta una torsión política: pasar del no creer en nada  a una alianza de increyentes. El pasaje de los pesimismos solitarios a la conversación de las increencias. Se piensa en estas corridas que el hastío sobreviene como pérdida de la investidura del mundo. Como desencanto. Caído el velo de la fascinación -como diría Quignard- resta el espanto. El mal de la no investidura se podría decir así: no se sufre porque se quiere algo que no se puede tener; se padece porque no se siente nada. No se siente querer. Glenda León Tiempo Perdido II 2013 Instalación Reloj de área y arena. 350 cm de diámetro En estas sacudidas se pone a la vista la relación entre hastío y progreso: la incesante recurrencia de la compulsión a la novedad. Se expone una fórmula que el capitalismo repite hasta el hartazgo: primero sacrificio, después muerte y, al fin, algo de felicidad para quienes sobrevivan. Se advierte la fantasía zombi como carnadura del hastío. Extravíos de almas secas. Automatismos de la devoración como última imagen de la destrucción. En estos ensayos se localiza un escrito de Borges (1932), Vindicación de Bouvard et Pécuchet , como pieza clave para pensar el hastío en la literatura. En estas notas se realizan inmersiones en recuerdos de infancias. Se evocan lentitudes de los años ochenta en Tucumán o Tacuarembó. Catas que interrogan si el hastío empalaga, si lleva al hartazgo, si conduce a la repugnancia. Balbuceos que afirman que la nada del hastío silencia injusticias. Una y otra vez, en estos enlaces vuelve la percepción de que el tedio sobreviene como parálisis, como imaginación incautada, como apabullamiento de datos. Incluso como nostalgia u olvido de la excitación de los cuerpos. Hastíos no sólo describen estados de desgano y tristeza, comunican vidas privadas de erotismos. En estos recorridos se denuncia el pensamiento heterosexual como uno de los regímenes del hastío. Se sostiene que las disidencias degeneran los géneros. Practican el disfraz, el travestismo, la mutación de las pieles, el delirar de los cuerpos; pero, ante todo, ejercitan la disposición a pensar aquello que todavía no sabemos cómo nombrar. Entre estas inquietudes se sospecha el aburrimiento como privilegio de clase: el tedio de las abundancias. También como imposición de género y pedagogía de las mansedumbres. Hastíos carcelarios piensan aburrimientos fuera de los muros como cansancios de gente bien . Hastíos forman parte de las lecciones punitivas. Así se lee en el poema de una vida que lleva muchos años encerrada. En estos registros se repara en el aburrimiento como terreno fértil para los consumos. Entretenidas y deslumbradas las pasividades se vuelven inofensivas. Acaso el hastío podría pensarse como granja de recuperación para atender uno de los males que el capitalismo más estimula: la insaciabilidad. En estas indagaciones se considera el aburrimiento como condimento de prácticas coloniales. Se desliza la pregunta de si los cuerpos del sur  están destinados a desaburrir  a las sexualidades del norte . Se advierte que hastíos ponen en discusión patrones de felicidad del capitalismo. Ponen en discusión angustias del presente. Y, sobre todo, ponen en discusión la hostilidad aplanadora de los diagnósticos de depresión. Se cuestiona la proposición del aburrimiento que dice “no me pasa nada” . Se proponen juntadas, entre suavidades cercanas, para pasar la nada . En estos escritos se recuerda una línea que estremece: “Hoy, mamá ha muerto. O tal vez ayer, no sé” , con la que comienza El extranjero  de Camus (1942). Se reconoce en Meursault, el personaje de la novela, uno de los nombres propios del hastío europeo de posguerra. Su indiferencia, su indolencia y sus rutinas anestesiadas componen una insensibilidad tediosa. Una apatía sólo alterada por el calor, el abatimiento del sueño o la descarga sexual. En estas incursiones se pone a la vista que, a veces, alcanza con captar un momento para exponer lo que tanto nos cuesta pensar. Se lee este relato: “Cuando mi hijo Pablo era un nene de 4 o 5 años, me enseñó todo lo que pude aprender en mi vida sobre el deseo. Él estaba aburrido y yo estaba aburrido de su aburrimiento. Entonces caminamos juntos hasta un quiosco que estaba a pocos metros, en la esquina de nuestra casa de Almagro. Allí nos paramos y Pablito, frente a la góndola, repleta de golosinas, serio, concentrado, casi solemne, se interrogó en voz alta. Dijo: ‘¿A ver qué quiero querer…?’” . Una y otra vez, en estas constancias se vuelve a Spinoza. Se encuentra ahí -como diría Goyo Kaminsky- una referencia para pensar una política de las pasiones . Se distingue entre aburrimiento y depresión a partir del deseo de perseverar en la vida. Se recomienda practicar la cautela para no caer en tentaciones de mercado que empaquetan el aburrimiento como síntoma. En este dossier se subraya que aburrimientos recorren la línea angosta que separa desánimos solitarios de apatías políticas y letargos sociales. Se localiza, en la canción De nada sirve de Moris (1970), una protesta decepcionada que expresa una larga letanía enojada y tediosa. Se lee: “De nada sirve / Escaparse de uno mismo / ¿De qué le sirven las heladeras / Y lavarropas, televisores / Y coches nuevos y relaciones / Y amistades y posiciones? / Si están podridos y aburridos / De este mundo que está podrido / No, de nada sirve / No, de nada sirve” . En algunas de las colaboraciones se atiende el vértigo de los jadeos digitales: una continuidad repleta que cancela la pausa. Se aboga por la lentitud y la morosidad de las caricias y las palabras. Se relatan intervenciones de Yihad Contra la Cultura Digital . El aburrimiento entre dos, entre tres, entre más, como formas de un común resistir. Se derrama la mirada sobre los suicidios como analizador. La crudeza desesperada de la última soberanía del desapego. Vivimos tiempos en los que un dato vale más que la hoja inconcebible de un bosque olvidado. Esta compilación puede leerse como manifiesto contra el hastío. Denuncia del desgano como indisposición utópica. Se lee esta afirmación que hace temblar: “Este presente, el nuestro, fue el sueño distópico de otros” . Insiste el deseo de transformar el aburrimiento en potencia emancipadora. Se advierte que, en el momento fallido en que la inteligencia artificial alucina , acontece la fatiga de los algoritmos. El cansancio del smartphone . La emergencia contenida del hastío de los días y los ánimos rotos. Se proponen juntadas para pausar. Flotaciones para dar un tiempo en el que conversar sobre lo que estamos escuchando, leyendo, cliqueando. Se piensa la conversación como antídoto contra el hastío. Y, ¿si la conversación aburre? Habrá que comenzar otra, o hacerla en otro lado, o convocar otras complicidades. En esta reunión de perspectivas diferentes se visualiza el aburrimiento como nervio del movimiento punk. Un fastidio que más allá de las crestas y escupidas, ofreció (contra los dictados del mercado) una agarradera para detener una vertiginosa caída en el sinsentido . Un contorneo que intentó “la magia de hacer nacer algo de la nada: una náusea paridora de posibilidades” . En estos trances se lee que en cualquier momento podría desencadenarse una guerra mundial. ¿Cómo aburrirse, entonces? Se dice que lo peor que nos puede pasar reside en que  “el espanto no espante” . La vida no nos necesita. Si no podemos dar alguna belleza; al menos, tratemos de no dañarla. En esta revuelta se subraya que en el anagrama de la palabra destino , bulle el vocablo sentido . Mientras el destino forma parte de la narrativa de la fatalidad, el sentido reemprende, cada vez, el camino de lo venidero. Se podría decir que hastíos cumplen un destino porque no confían en un sentido por venir. Esta iniciativa se hace acompañar por un texto de referencia: Del tedio, un malestar en la estructura , publicado en 1985. Un escrito que entrevé el hastío como analizador social, a la vez que toma distancia de la automática muletilla  de la alienación. Un texto que ancla en las intervenciones de Lacan sobre la Divina Comedia  para leer tensiones entre tedio y deseo. Lacan sugiere que Dante “rodea la nada”  con sus cantos. Los ojos de Beatriz insinúan la eternidad como tedio sin fin. En este revoltijo se incluye el guion del episodio sobre las playas de Balnearios , la película de Mariano Llinás (2002), que describe la ciudad marítima como escenario de simulación de felicidad o dicha de quienes no tienen nada que hacer. El veraneo como tiempo de reparación o puesta al día de sensualidades aplazadas. La quimera veraneante como tedio que se llama descanso , desenchufe , cambio de aire , contacto con la naturaleza , vida sana , darse un gusto . El pueblo de playa como vertedero de hastíos. Para concluir, se invita a leer este dossier. Los textos que siguen pueden gustar o no, pero: ¡Por favor, no te aburras! Glenda León Tiempo Perdido II 2013 Instalación Reloj de área y arena. 350 cm de diámetro

D O S S I E R H A S T Í O S “No tengo ganas de hacer nada. No tengo ganas de montar a caballo; el movimiento es demasiado potente; no tengo ganas de caminar; es demasiado cansado; no tengo ganas de acostarme, porque o tendría que quedarme tumbado, y no tengo ganas, o tendría que levantarme, y tampoco tengo ganas. Summa Summarum: No tengo ganas de hacer nada” (Soren Kierkegaard, O lo uno o lo otro). Durante siglos atribuida al Bosco, la Mesa de los pecados capitales (1485 circa) es una extraña pieza que según inventarios del siglo XVI al parecer estuvo colgada (no colocada como mesa) en la alcoba de Felipe II en El escorial. Una antigua leyenda transmite que habría sido lo último en lo que el monarca detuvo su mirada antes de morir. Para decepción del Museo del Prado donde actualmente se exhibe -y cuyas autoridades siguen considerando a la tabla en cuestión una obra auténtica del maestro de ‘s-Hertogenbosch-, en 2016 un grupo de expertos sostuvo que, al igual que Las tentaciones de San Antonio y La extracción de la piedra de la locura , la Mesa de los pecados debe ser atribuida a algún seguidor anónimo del maestro flamenco, o a lo sumo pudo haber salido de su taller, pero no es hechura de su propia mano. Como se sabe, se trata de una tabla pintada al óleo en la que vemos un círculo con los siete pecados capitales en cuyo centro está Dios, y en cuyos ángulos las cuatro Postrimerías (la muerte, el juicio final, el infierno y la gloria). Representados por situaciones de la vida cotidiana, cada uno de los pecados es indicado por la palabra que lo nombra. En uno de ellos se lee “Accidia”, que suele traducirse por acidia o acedia (también por pereza). Se trata de una transliteración del término griego ακηδία, que existe ya en Homero para nombrar la situación de un muerto dejado sin sepultura, aunque -como veremos- la fuente principal de su actual significado se remonta a los Padres egipcios y sirios del desierto de los siglos III y IV. En la imagen bosquiana de la acedia puede verse un hombre -quizá se trata de un religioso- dormitando plácidamente en un sillón junto a un perro que hace lo propio a sus pies, ambos acogidos por el fuego de la chimenea. A un costado, un libro -quizá un libro de oraciones- ha sido abandonado por haberse preferido el sueño, interrumpido por una mujer (según los estudiosos de esta obra representa la Fe), quien le lleva un libro y le extiende lo que parece ser un rosario para instarlo a retomar el estudio y la oración [1] Más complejo es la representación de la acedia -aquí llamada “desidia”- en la serie de grabados al aguafuerte con los siete pecados capitales (1556-1558) realizada por Pieter Brueghel el Viejo algunas décadas más tarde, seguramente bajo inspiración del Bosco. Aquí se trata de una comunidad sumida en la inoperancia y el torpor. El simbolismo es complejo, en particular el de los animales y los seres fantásticos que acompañan la indolencia de las figuras humanas; de dificultoso desciframiento, es posible presumir en la imagen abarrotada del viejo Brueghel una superposición de evocaciones, desde el carpe diem horaciano hasta la acedia medieval y el elogio renacentista de la vida activa. Poco a poco, la acedia se pierde o -como se constata en este último caso- se fusiona en otros males bajo otros nombres, pero en el medioevo su amenaza fue muy temida. La proveniencia más arcaica son los escritos de Evagrio Póntico (345-399), quien previno a los anacoretas del desierto que la lejanía y la soledad expone al peligro de ser capturado por el demonio de la acedia. Su amenaza era bien conocida también en los monasterios cenobíticos de la Tebaida, donde la vida se consagraba a la oración y el trabajo manual. San Jerónimo y Juan Casiano serán quienes introducen el concepto en el mundo cristiano occidental, donde es pensado como una negación de la Creatio y hasta como un odio de Dios. En la Suma teológica , Santo Tomás anota: “tristeza del mundo: cae sobre el monje en la hora sexta, pues es la hora del mediodía, cuando el sol aprieta con más fuerza, cuando al monje le resulta difícil seguir rezando. Por eso, los que ayunan hasta el mediodía, cuando comienzan a sentirse faltos de alimentos y afectados por el calor del sol, son atacados más vivamente por la acedia” . Pensada como obra de un demonio, o directamente como un demonio, a diferencia de los demonios nocturnos la acedia de “mortal sutileza” sumía a los monjes en el descreimiento durante la hora de la siesta (la hora sexta), sin que pudieran resistírsele. Pereza, tristeza, angustia, desidia, descuido, negligencia, indiferencia, abandono de sí, aburrimiento (el ennui baudelaireano es sin dudas una de sus derivas modernas), letargo, melancolía, quebranto, tedio ( tedium vitae ), desazón, languidez, descreimiento, abatimiento, apatía, desasosiego, indolencia, incapacidad para hacer nada… Acedia es vida pasiva, impotencia, falta de deseo, inexistencia ya de curiosidad (aunque la curiositas haya sido mencionada como uno de sus efectos por los Padres), desinterés por la maravilla de la creación, extinción del conatus . En el ensayo que abre Stanze [2], Giorgio Agamben alude a una transformación conceptual de la acedia por la que acaba comprendiéndose como “pereza” (y su representación como torpor y somnolentia ), alejándola de su significación más originaria que más bien sugería una angustia y una desesperación. En efecto, más que de una vagancia se trata en sus comienzos de una experiencia radical: el alejamiento del bien espiritual sin poder evitarlo, pero no la desaparición de su deseo, que se confronta así a una imposibilidad. No exactamente una caída en el a-teísmo, sino algo peor: una caída en el abismo de la vida sin Dios cuya existencia sin embargo no se niega; una perdición involuntaria de sí, producida por un demonio. Querer creer y no poder. Ya no. Un vaciamiento. El “demonio meridiano” es el contrario exacto del “dios adentro” (en theós ) del enthousiasmós (ἐνθουσιασμός): ningún dios habita de aquí en más en el cuerpo ni en el alma. Comprendida esta desgracia según la manera en que los medievales estaban en el mundo, algo semejante solo puede ser la obra de un demonio. Los demonios no son sino fuerzas que intervienen la vida humana, a las que simplemente se les pone una imagen. Pero esa poética no es una mera superstición, como solemos creer quienes hablamos de otro modo -de un modo menos poético, precisamente. No por hacerlo, los temores, las ansiedades, las angustias, la fantasmagoría triste o la servidumbre afectiva son menores. ¿Es la incredulidad un efecto de la apatía o es la apatía un efecto de la incredulidad? Quizá deberíamos nombrar la condición posrevolucionaria y posdemocrática en la que hemos entrado con la palabra que usó Heine para nombrar su proximidad a Spinoza, y que luego evocó Freud en El porvenir de una ilusión: Unglaubensgenossen , es decir, un compañero en el descreimiento. Entonces: compañeros en el descreimiento (en la increencia), a condición de extender este vocablo hacia fuera del ámbito estrictamente teológico (donde lo inscribían Heine y Freud). ¿Es posible vivir sin creer ya absolutamente en nada? ¿Cómo sería -es- esa vida? Se dirá que si bien cada día que pasa se desvanece un poco más la confianza en la acción humana para construir un mundo menos injusto y menos violento (es decir se desvanece el humanismo de cuño kantiano prolongado en la filosofía de la historia que hace de ella un escenario de la reconciliación de los seres humanos merced a su solo trabajo político y de pensamiento), las religiones -particularmente el Islam- se expanden en proporción directa al descreimiento occidental en la política y la historia. Se dirá pues que el descreimiento indolente no es necesariamente una realidad en las comunidades originarias de América Latina, ni en el Tibet, ni en China. Que se trata de una deriva cultural específica y localizada, incluso de clase, cuya universalización es solo un abuso etnocéntrico, otro más. Ya no la imposición del entusiasmo racionalista de los últimos cinco siglos, sino la de su agotamiento infecundo y su derrota. Esa prudencia al hablar de la evidente desidia cultural y política que afecta al proyecto político de la Ilustración, al igual que la restricción crítica de su alcance, es importante no perderlas nunca de vista. Pero no suprime el fenómeno de una mutación de los afectos sociales en buena parte de la humanidad que ha experimentado en su propio tiempo de vida una extinción de la creencia en algo, al igual que sucedía con la acedia de los monjes que optaban por el desierto o por la vida monástica. ¿Puede la desidia, el vaciamiento de cualquier entusiasmo, la indolencia, lo que desde Nietzsche y Turguéniev se llama “nihilismo”, ser convertido en abono de algo que no sabemos? ¿Algo desconocido o imposible de prever podrá retoñar de esa condición cuya argucia es la de hacer creer que es terminal? La representación de los vicios y las virtudes del Giotto en la Capella Scrovegni de Padua antecede al motivo de los pecados capitales tratado por los pintores flamencos del Quattrocento y del Cinquecento , aunque la acedia no se encuentre entre sus figuras. La que sí está representada allí es una imagen misteriosa, que alude a un motivo quizá contiguo: la inconstancia. En ella, una figura femenina en situación de inestabilidad parece trastabillar y estar a punto de caer. Aún no ha caído; intenta recuperar el equilibrio perdido pero la suerte parece estar echada. En 1583 el filósofo neoestoico Justo Lipsio escribió un libro que fue muy leído en los siglos XVI y XVII, de título precioso: Sobre la constancia en tiempos de calamidad pública ( De Constantia in publicis malis , más simplemente conocido como el De constantia ). Allí se enseña a afrontar las adversidades sociales y políticas, y a resistirlas sin no obstante sucumbir, por inútiles, a lamentos, quejas ni denostaciones de ninguna especie. Pero la virtud que en su serie el Giotto opone a la Inconstantia es la fortaleza. El mundo tardomoderno abandonará la cuestión de las virtudes para sustituirla por la de los afectos. Abandonará la ética por la política. Quizá los actuales tiempos de calamidad pública revelan para la vida una nueva relevancia de las viejas virtudes desechadas al desván del idealismo o de la ideología por las perspectivas predominantemente sociales de los asuntos humanos. Constancia, fortaleza, mansedumbre, valentía, agudeza, prudencia, sentido de justicia, cultivo de la atención, esperanza crítica, tranquilidad de espíritu, abonan de manera paradójica una reconstrucción de la vida activa (bajo la premisa de que nunca no hay nada por hacer y siempre hay mucho por hacer). Y acaso sean capaces de irrigar un realismo que traccione en un sentido diferente y contrario respecto del que impone como inexorable en el ánimo público y privado la nueva acedia sociocultural (desesperación paradójica que conjuga sin contradicción anhedonia y divertissement en su acepción pascaliana), y -para emplear una palabra pessoana- el desasosiego político que afecta buena parte del mundo [3] Inquirir la materialidad afectiva de nuestra condición cultural no equivale a un regocijo cínico con su fragilidad, con su pérdida de vitalidad, de imaginación y de deseo, ni a un regodeo con su apatía impotente. Antes bien, es tomar nota de posibilidades de vida. Es prestar atención a la apertura imprevista de nuevos cursos de acción. Es sostener una esperanza en el pasado que alienta a entablar un diálogo con antiguas sabidurías en desuso, al tiempo que mantiene abierto un no saber acerca del porvenir para impedir la consolidación de una clausura que quiere mostrarse inexorable. Un no saber deliberado y lúcido que pone en abismo el estado de las cosas presentes, cuyo arcano es la ilusión de perpetuidad, el concomitante avance de la desidia pública -de la indiferencia, de la acedia, de la indolencia- y el abandono de tareas en lo que concierne a sostener el mundo y abrir el tiempo para que algo -no sabemos qué- suceda. [1] En La visión de Tondal -otra importante obra del mundo bosquiano cuya autoría es igualmente imprecisa- la acedia es representada por una mujer acostada en su cama, junto a la cual pueden verse un mono y un ratón. En la iconología medieval, la acedia suele estar asimismo asociada con animales que denotan lentitud como el asno, el buey, el caracol o la tortuga. [2] Giorgio Agamben, “Il demone meridiano”, en Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Einaudi, Torino, 1977, pp. 5-14. [3] En el comienzo de su libro -que es posible leer como un manifiesto de la acedia contemporánea- escribía Pessoa: “Así las cosas, no sabiendo creer en Dios y no pudiendo creer en una suma de animales, me encontré, como otros hombres, en esa distancia de todo que solemos llamar Decadencia… Y así, ajenos a la solemnidad de los mundos, indiferentes a lo divino y despreciadores de lo humano, nos entregamos con futilidad a las sensaciones…” (Fernando Pessoa, Libro del desasosiego , edición y traducción de Manuel Moya, Alianza, Madrid, 2016, pp. 29-30). Jheronimus Bosch, Mesa de los pecados capitales Circa 1500 Óleo sobre madera de chopo 119,5 cm × 139,8 cm