He construido un jardín como quien hace
los gestos correctos en el lugar errado.
Errado, no de error, sino de lugar otro,
como hablar con el reflejo del espejo
y no con quien se mira en él.
(…)
Pero hacer gestos correctos en el lugar errado,
disuelve la ecuación, descubre páramo.
Amor reclamado en diferencia como
cielo azul oscuro contra la pena.
Diana Bellessi
Quisiéramos explorar cómo una lectura crítica del cuerpo, entre la indicación presente en un poema de Diana Bellessi, las pistas clínicas que esparce la idea de demasías, y algunas proposiciones desprendidas de líneas filosóficas no esencialistas ni sustancialistas, podría impulsar gestos clínicos que no incurran en la violencia de querer inscribir en una vida, a través de una idea reguladora del cuerpo, la normativización de su desenvolvimiento compositivo, la reducción de sus múltiples posibilidades de agencia en la existencia. Especialmente, cuando esa violencia se instila a través de prácticas con pretensiones terapéuticas cuyas imágenes del bienestar y la mejora trafican un deseo de que esos cuerpos sucumban al sometimiento de un modo de existencia al que todo cuerpo debería ser capaz de adaptarse según la lógica extractivista y de explotación que el capitalismo impone sobre la común corporalidad planetaria.
Invenciones de gestos clínicos que permitan pensar condiciones de recepción para los modos en los que el cuerpo acontece en las todavía así llamadas psicosis. Al día de hoy, cuesta mucho pensar qué hacer con las intensidades que pueblan y constituyen los cuerpos en los que acontece eso que llamamos psicosis, y es urgente preguntarse por el quehacer como punto de emergencia desde donde leer los límites epistémicos, e inmediatamente políticos, que persisten en los fundamentos con que algunas tradiciones del pensamiento elaboran sus hipótesis sobre el estatuto del cuerpo. Límites solo capaces de una lectura reactiva: rebeldía e indocilidad de los cuerpos que se resisten[i] a sentir y percibir lo que las mayorías sienten y perciben. De esa fractura en el acuerdo de las percepciones, brotan posibles inexplorados en donde se aquerencian variaciones de vida que pueden instruir sobre otros modos de habitar entre lo vivo.
Desertamos del término psicosis. Abruma la interminable tradición de sanciones, prescripciones, castigos, disciplinamientos, encierros, violencias, vejaciones, abandonos, desapariciones, ultrajes, muertes, que han sido justificadas y legitimadas, a través de esa clasificación lacerante. Término colmado de confusiones, superposiciones e imprecisiones paridas por un denso entrevero de discursos que buscan establecer las líneas rectas de la arquitectura de la normalidad para la gestión, administración y explotación de lo viviente: una biogramatanatopolítica. ¿Desde dónde nos posicionaríamos para definir “lo propio” de las psicosis? ¿Desde la psiquiatría, no eximida del biologicismo y el organicismo? ¿El psicoanálisis, no eximido del estructuralismo y el “edipismo” en ciertas concepciones del deseo que ha postulado? ¿La fenomenología no eximida de las problemáticas de una metafísica de la presencia? ¿La lingüística, no eximida del problema del falogocentrismo? ¿Qué queremos decir, pero también, qué se dice más allá de lo que queremos decir cuando apelamos a una categoría tal? ¿Qué secreto reproche se está lanzando contra una vida con esa sentencia? ¿La invocaríamos para pensar qué, para producir qué efecto? ¿La invocamos para pensar o para evitar ese temblor frente a lo indómito que, existiendo, interroga los presupuestos ontológicos donde hacen pie las formas constituidas como deseables y saludables de estar en la vida? Cada campo erigirá alguna variación del cautiverio según su apuesta clasificatoria.
Si pensamos en lo que de repetición inconfesada comparten estos campos disciplinares, arriesgamos que es una tensión, un conflicto irresuelto con “la realidad”[ii], pero dar por cierto que la-realidad es una categoría y una experimentación que, más o menos, se comparte en igual medida, supone un punto de ceguera epistémica grave, al decidir ignorar que la-realidad no es sino el sitio de disputa de las percepciones sobre el plano de existencia que llamamos mundo. Y esta es una disputa clínica, ética y política en tanto atraviesa todos los planos de composición de lo vivo, el comunitario, el económico (en tanto el capital funciona como operador simbólico que organiza la relación entre tiempo, valor y vida), el del sentido, el de la lengua, el de la gramática que ordena el mundo, el de la regulación de los cuerpos, el de las relaciones con la materia y el de los modos posibles (e imposibles) de habitar el mundo.
Una interrogación sobre la noción de cuerpo, atravesaría inevitablemente una crítica sobre la-realidad, situada como el conjunto ordenado, limitado, compartido y obligado de percepciones de las que un cuerpo debería ser capaz. La pregunta por lo que un cuerpo es capaz de percibir nos conduce a pensar el problema de la sensación, del cuerpo como superficie sensible y porosa sensacionada por los roces con las fuerzas que permean la existencia. Un cuerpo no individual, un cuerpo que no es un cuerpo, constituye una premisa capaz de discutir la pretendida separación entre ese tal cuerpo y el infinible cuerpo de la materia que constituye al mundo. Separación que dejaría indicado qué afecciones serían propias de cada cuerpo, y cuáles impropias, dando paso al cuerpo enfermo, loco, incapacitado.
Es en este punto que desertamos de la palabra psicosis, bruñida por los binarismos oposicionales, jerárquicos y excluyentes (razón/locura, neurosis/psicosis, normal/patológico, humano/inhumano), que le inscriben como rasgo fundamental una discapacidad para razonar, cuando no su absoluta incapacidad. Incapacidad que inmediatamente se articula con una falencia para percibir la realidad tal como es, pero este tal como es remite a un complejo dispositivo metafísico que al mismo tiempo que instituye la ontología de un sujeto universal, instituye el campo de percepciones y afecciones razonables para esa figura, es decir, una limitrofía específica que, trazada por la tradición de la razón moderna (patriarcal, capitalista, colonialista, especista, heteronormada) y efectuada a través de las disciplinas del saber que le hacen de soporte, define lo susceptible de experiencia sensible para toda vida en unos gradientes producidos históricamente según el grado de explotación y suplicio que el capital precisa que los cuerpos soporten. Limitrofía sensible más allá de lo cual se encuentra el irreversible abismo de la locura. El resultado de ese proceso –o masacre, como lo sitúa Guattari– lo llamamos cuerpo.
Para desertar, hacemos pie en una meditación que Marcelo Percia realiza en torno a este asunto: allí donde se decía psicosis, pensar en demasías “no como morbosidades inevitables, sino como estados de sensibilidad que rebasan los lenguajes”[iii]. La contracara necesaria, pero raramente explicitada, de la querella por irracionalidad es la de un excedente de percepción. Alucinaciones, audiciones, visiones, delirios, desmesuras de dolor, de furias, de tristezas, son amonestadas por la razón como inexistencias que no deberían ser perceptibles porque si el cuerpo sensible de la razón no las percibe, no están allí, aflorando aquí el problema de cómo se legitima la frontera entre lo existente y lo no existente[iv]. La estructura de inteligibilidad de la razón no es capaz de concebir las fuerzas sensibles a las que se encuentra expuesta la vida en tanto vida sensible. Eso sucede porque la metafísica de la razón moderna es, entre otras cosas, un inmenso conjuro contra la inexorable vacilación de saber que vivir, es estar en exposición a las fuerzas de la materia. Es sólo a través de una negación tal de la autonomía ontológica de lo sensible que resulta posible plantear la existencia de un sujeto autónomo cuyo fundamento sea su “propio” pensamiento.
De esta manera, piensa Emanuele Coccia (2010), que “la vida sensible está rigurosamente limitada y reducida al simple conocimiento psíquico y sensorial interno a un sujeto”. Pero si interrogamos esa figura de sujeto como efecto de tecnologías y dispositivos históricos cuya finalidad es producir un tipo de cuerpo susceptible de un modo de percepción sensible, se torna posible plantear no solo “la existencia de lo sensible en tanto contemporáneamente separada del sujeto y del objeto”, es decir, la legitimidad existencial de su autonomía ontológica respecto de cualquier sujeto, sino también que ello “hace imposible toda reducción de la teoría del conocimiento a psicología, a teoría del sujeto”. Entonces podemos empezar a pensar demasías no como fracasos del gobierno de sí o fallas neurofisiológicas que producen irrupciones de lo que no existe, sino como inagotable heterogeneidad de modos de (r)existencia que componen agencias existenciales con modos de la vida sensible que los cuerpos paridos por la razón no cesan de expulsar y sacrificar para afirmarse como cuerpos pertenecientes a un campo perceptual reducido que llamamos normalidad, neurosis, salud. En este punto una psicología que no pueda pensarse como una ecología de lo sensible, una poética de los modos de existencia, redundaría en una adaptología a un modo de vida que no cesa de devastar lo vivo.
“Delirios conjugan percepciones negadas y desmentidas por sentidos mayoritarios.
demasías escuchan voces silenciadas de lo viviente”[v]
Aquí se establecen puntos de contacto con el materialismo post-humano presente en la propuesta en Jane Bennett (2022), bajo la forma de un vitalismo radical de la materia, que vía una deconstrucción del antropocentrismo y el biocentrismo ínsitos a toda teoría que coloque a un sujeto (humano) como fundamento de todo lo existente, alcanza a plantear una “teoría de la agencia distributiva, que no plantea al sujeto como la causa principal de un efecto. En lugar de ello, lo que hay es siempre un enjambre de vitalidades en juego. La tarea pasa a ser identificar los contornos del enjambre y el tipo de relaciones que se producen entre sus partes”. Se trata ya de un cuerpo pos-humano, es decir que no se busca establecer los límites de un cuerpo propio de la especie arrancado de sus composiciones con las atmósferas de materia que lo constituyen, sino de cuerpo como agencia distributiva de potencias de lo viviente, siempre inacabada.
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Para invocar modos de pensar los cuerpos que nos permitan cercanías hospitalarias con las intensidades que desdibujan contornos en demasías, encontramos en el pensamiento de Deleuze concepciones que recuperan líneas filosóficas que posibilitan abrir preguntas sobre las relaciones entre cuerpo, materia, sensación y sensibilidad. Desde Spinoza, pasando por Nietzsche, Bergson, hasta Artaud, Deleuze hilvana referencias para trazar una matriz epistémica desde la cual pensar el cuerpo como materia intensiva afectada por fuerzas, tanto materiales como inmateriales, que incrementan o disminuyen su potencia de obrar, al tiempo que escenifica otros modos del habitar.
Antes de ahondar en Deleuze, situamos una distinción que Fernando Gallego encuentra en el tratamiento que las filosofías anglosajona, alemana y francesa del siglo XX, han realizado sobre la noción de cuerpo y sujeto, para dar cuenta de la diferencialidad a partir de cual la filosofía francesa elabora concepciones del cuerpo como superficie de afectación, antes que como agente o emplazamiento de la razón.
“A lo largo del siglo pasado el sujeto pareciera haber tendido a constituirse en una cuestión filosófica de interés solo en tanto ha permitido reactivar la pregunta por el quién del pensamiento y, por ello mismo, en tanto ha venido a funcionar como una categoría solidaria con la apertura de una cierta indagación que busca explorar la posibilidad de singularizar el pensamiento. Entendido en este sentido, el retorno de la preocupación por la cuestión de la sujeción pareciera entonces venir a coincidir con el interés por elaborar un principio de singularización del pensar capaz de operar por debajo de las clásicas concepciones de identidad, libertad y unidad que busca reformular el propio concepto de sujeto en general a través de la noción de perspectiva y, más precisamente, entre los anglosajones como una perspectiva supuesta, entre los alemanes, como un punto de vista impuesto, y entre los franceses, como una cierta disposición de la mirada, de la acción y/o del lenguaje”.[vi]
Aquí se sitúa una problematización sobre la cuestión del cuerpo y del sujeto, que estas tres epistemes filosóficas europeas afrontan durante el siglo XX, fundamentalmente a partir del surgimiento de elementos filosóficos que cuestionan esos fundamentos de la categoría moderna de sujeto que son la identidad (como coincidencia a sí de la mismidad y afianzamiento en el verbo ser), la libertad (como volición inalcanzada por las redes de poder que producen efectos de subjetivación), y la unidad (como composición de una figura de individuo que niega la multiplicidad que lo compone, mientras se afirma como un adentro, en oposición al afuera). La crítica sobre estos fundamentos lleva indeclinablemente a una reformulación crítica de la categoría de sujeto, especialmente porque esta es la figura sobre la que descansa todo el andamiaje jurídico-estatal-social, es decir, se trata de la modalidad conceptual a través de la cual las formas de gobierno piensan, diseñan, investigan, producen y gestionan prácticas específicas sobre las poblaciones que administran. Por ende, en la urgencia de la reformulación no solo está en juego una disputa conceptual sino fundamentalmente política, en tanto se trata de contar con diagramas de lectura que permitan mantener los fundamentos del ordenamiento social. Será la construcción de normalizaciones perceptuales y afectivas, la piedra angular para organizar la economía de fuerzas del capitalismo, y así distinguir y clasificar los cuerpos defectuosos, indóciles, discapacitados, inhabilitados, insanos, locos, inútiles, desmesurados, intensivos, dispensables, sacrificables, cuerpos que no ceden ante la exigencia utilitarista del capital y exigirán la invención de múltiples tecnologías de poder que procuren re-insertar esos cuerpos en el circuito de la producción. Resistencia indecidida que movilizará las múltiples prácticas de la crueldad de la Razón sobre esas vidas.[vii]
De las tres aproximaciones filosóficas situadas, nos interesa especialmente el curso que tomó la epistemología francesa, al situar la génesis del pensamiento en el cuerpo, a partir de la sensación, ya no desde la cogitación de un sujeto auto-erigido por su propio pensamiento:
“La tendencia francesa a considerar lo corporal bajo la forma de un emplazamiento de inscripción pareciera haberlos conducido a tratar el pensamiento como un fenómeno de frontera y a concebir el cuerpo a partir del modelo ofrecido por la piel, esto es, como una superficie de curvatura variable, como un pliegue, como un dobles pensante que encuentra la piedra de toque de su problematización en la cuestión de la sensación.”[viii]
Esto supone una torsión epistémica, filosófica y clínica fundamental para la pregunta que nos llama desde el comienzo: ¿cómo construir gesturas hospitalarias para intensidades que pueblan vidas en demasía? Gesturas inspiradas en el deseo de no conjurar esas potencias sino de componer con ellas, hospitalidades que discutan su patologización y den asilo a esa percepción-mundo que viene con esas potencias. Intensidades que se presentan como demasiado para que las soporte un solo cuerpo, amplifican su efecto ante la pretensión (vigente en tantas disciplinas que intentan “curar”) de encerrarlas en el contorno conceptual, y performativamente material, de un cuerpo personal, multiplicando sus efectos de devastación. Es a propósito de estos límites del pensamiento que Deleuze, apoyado en un verso de Paul Valéry[ix], discute la concepción del cuerpo como frontera cerrada que garantiza la unidad de un adentro separado del afuera, y la noción de profundidad que remite a una interioridad donde subyacería la sustancia, ideal, trascendente que, a fin de cuentas, guardaría el secreto metafísico que define a un cuerpo como cuerpo humano.
“Lo que es más profundo que cualquier fondo es la superficie, la piel”[x], para Deleuze el modo de estar en el mundo no se sostiene desde una sustancia invariable, ideal y trascendente que se llame ser, sino a través de una exposición a las fuerzas del mundo, del tiempo, de la materia, y también de lo inmaterial[xi]. Por eso la piel es el modelo de referencia, se trata de insistir en que no podemos sino existir en exposición, se llega a la cita con la existencia antes como afección que como reflexión, no solo no hay cuerpo antes que una caricia lo sensacione en materia erotizada, ensoñada, viviente, sino que cada vez, en cada caricia acontecen otros cuerpos fecundados por ese roce. Acontecen cuerpos cada vez que un pasaje de fuerzas toca la piel animando una materia en inminencia e intermitencia permanentes que llamaremos cuerpo.[xii]
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Dieu gît dans les détails[xiii] es el título de un libro, aún no traducido al castellano, escrito por Marie Depussé, psicoanalista francesa, en el que narra percepciones de la vida mientras transcurre su estadía en la clínica de La Borde, dirigida por Jean Oury en colaboración con Félix Guattari. Escribe sobre la experiencia de vivir en ese extraño espacio-tiempo que era La Borde, no solo por la multiplicidad de hábitos y ritmos de vida que allí convivían, sino también por la posibilidad de percibir cómo esas vidas se realizaban y sostenían a partir de gestos. Escribe con agudísima delicadeza:
“Una comunidad hecha de suavidad, no obstante, macerada en el roce con el dolor. Estos sujetos necesitan hasta del polvillo para protegerse de la violencia del día. Por eso, cuando se barre, es preciso hacerlo despacito. Es mientras se gira en torno a sus camas, que se recogen las migas, que se tocan sus sábanas, su cuerpo, que tienen lugar los diálogos más suaves, la conversación infinita entre aquellos que temen la luz y aquellos otros que toman sobre sí la miseria de la noche”.[xiv]
Conmueve un modo así de prestar atención a las composiciones ínfimas de la materia sensible. Nos esquirla en preguntas ¿cómo concebir la consistencia de pieles que se nutren del polvillo que diluvia eterno entre ignorancias de la imperceptibilidad, para guarecerse de la violencia de un rayo de sol? ¿Cómo concebir condiciones de disponibilidad para atender al punto infinitesimal en el que lo infinito se posa sobre una vida? ¿Desde dónde fraguar hospitalidades con lo radicalmente extraño e indeterminado, que no pretendan convencer que el polvo o la luz no hacen daño, sino que tiendan escuchas como gesturas que amplíen el rango existencial de vidas que viven asediadas, a veces, por lo infrasensible? No convencer de que eso “no sucede”, “no es posible”, “es alucinatorio”, “no es real”, sino abismarse al misterio de cómo componer un territorio habitable para vidas a flor de piel. Existencias susceptibles de una sensibilidad que capta unas fuerzas y unas variaciones de lo viviente, de las que un cuerpo normalizado como humano y racional sería incapaz.
¿Cómo interrogan estas preguntas las definiciones con que parcelamos, distinguimos y trazamos los territorios de lo vivo y lo no-vivo?
Deleuze, quien también ha pasado por la experiencia de La Borde, se ocupa especialmente de crear un concepto de cuerpo que permita pensar lo que ocurre en esas vidas, no como una irreparable fatalidad invalidante, sino como capacidad de percepción, recepción y pasaje de afecciones que, desde la tradición metafísica del sujeto y una ontología de la Razón, resultarían impensables e ininteligibles como otra cosa que anomalías, delirios, alucinaciones, desvíos. Uno de los primeros movimientos es situar a la sensación como génesis del pensamiento: vivir es sentir, mucho antes que llegue la reflexión. Y la sensación nunca es personal, subjetual, propia, sino que es un paisaje, un modo en el que acontece el mundo, y por lo mismo un modo de acontecer en el mundo. Composición de luces, temperaturas, colores, velocidades, lentitudes, fragancias, texturas, materiales e inmateriales. A partir de allí es posible desplazar el a priori antropocéntrico de un cuerpo humano[xv], es decir, que la experiencia de las percepciones no está delimitada por facultades que inherentes a una sustancia humana que reenviaría a una idea trascendente del cuerpo humano. A partir de aquí ya no se sostiene la división filosófico-política que se encarga de jerarquizar y consignar lo propio de cada especie, trazando límites específicos y custodiados entre “vidas humanas”, “vidas animales”, “vidas vegetales”, “vidas minerales”.
En Deleuze, eso que llamamos vida es una pura inmanencia[xvi], el conjunto de fuerzas, velocidades, modulaciones, variaciones, expresiones, formas a través de las cuales lo viviente es capaz de desenvolverse y realizarse. Se trata de una distinción de las modalidades de expresión de la materia sin acudir a su separación en clasificaciones jerárquicas. Y aún esta expresión o realización posible nunca es trascendente, en tanto no se trata de fundar una nueva ontología del ser, de persistir en la continuación invariable de una forma ya acabada, sino que se trata de pasajes de vida, devenires de vida, de dar paso a las potencias de lo orgánico y lo inorgánico. Deleuze encuentra una fórmula de interminable amplitud poética para desterrar la idea de un cuerpo propiamente humano, susceptible de ser concebido y pensado en separación de la materia: “el hombre cargado de estrellas”:
“que no cesa de empalmar una máquina-órgano a una máquina-energía, un árbol en su cuerpo, un seno en la boca, el sol en el culo: eterno encargado de las máquinas del universo. Este es el segundo sentido de proceso. Hombre y naturaleza no son como dos términos uno frente al otro, incluso tomados en una relación de causa, de comprensión o de expresión (causa-efecto, sujeto-objeto, etc.). Son una misma y única realidad esencial del productor y del producto. La producción como proceso desborda todas las categorías ideales y forma un ciclo que remite al deseo en tanto que principio inmanente”.[xvii]
La serie metafísica de exclusiones opositivas cultura/naturaleza, humano/inhumano, vida/materia, razón/locura, neurosis/psicosis, que forman la trama invisible de sentidos a través de los cuales se va componiendo una idea trascendente de cuerpo humano, queda desarticulada tanto por su estrechez como por la cantidad de negaciones a las que apela para constituirse en afirmación. El deseo urgido de pensar en cómo hospitalar querencias que acampan en lo imperceptible anida en los efectos de esas elisiones forzadas, pues son los puntos inconfesados en donde se produce la crueldad del pensamiento. En lo humano ya habita el cosmos, en el sentido antes mencionado, ya no se trata de un cuerpo “propio” de la especie separable y abstraído de las fuerzas de la materia, sino de que eso que llamamos cuerpo es una forma de expresión singular de la mixtura de las fuerzas materiales e inmateriales[xviii] que componen el vivir, el punto de emergencia de un cierto agenciamiento, siempre temporal, de las fuerzas del mundo. Alain Bealieu lo escribe así: “Como en el caso de la percepción, la sensación es pensada por Deleuze siguiendo un eje extrahumano. Quien experimenta es la materia, y no alguna facultad humana. La materia corporal se vuelve plenamente expresiva y sintiente”.[xix] Movimiento conceptual que va allanando el camino para poder pensar que la noción de sujeto, decantada de la metafísica de la Razón, opera como un inmenso y complejo dispositivo histórico que conjura la anarquía coronada[xx]de lo real, a través de la legitimación/patologización de los regímenes sensibles de lo viviente.
En Deleuze lo real es ya alucinatorio en sí mismo, no es una irrupción anómala en el paisaje estabilizado de “la-realidad”, en todo caso, eso que llamamos indistintamente realidad o normalidad, es ya una forma de conjura y organización de las fuerzas, el modo adecuado de percibirlas y el modo adecuado de sentirlas en un lugar circunscripto: el cuerpo. Modalidad reactiva a tratar las formas de expresión intensivas de lo vivo, “el cuerpo” como un dispositivo de conjura de las potencias compositivas de las que es capaz la materia.
Jane Bennett (2022) llama a esa “vitalidad material refractaria al cálculo (…): enclaves de indeterminación, zonas de disidencia, focos de herejía”: tropos que ayudan a pensar cuerpos como poéticas de la materia.
Esta producción de los modos adecuados de percibir, sentir y vivir es el conjunto de tácticas, estrategias y tecnologías que la racionalidad económica del capitalismo pone en marcha para la gestión, administración y explotación de lo viviente en su conjunto.[xxi] En la estela de Nietzsche, Deleuze se inclina por un pensamiento que haga lugar a la positividad de lo alucinatorio, no lo considera un modo de negar la realidad, sino al contrario, como una afirmación de otra cosa, de otra percepción del mundo, y aquí lo alucinatorio es ya la visión, la audición de otros modos de estar en el mundo. Que esos modos sean interpretados como resistencias, negaciones o rechazos de “la-realidad” deja ver el tratamiento reactivo y sacrificial con que las metafísicas del Ser han procurado resolver, organizar y subyugar el inasible misterio de las múltiples formas de estar en la vida.
No interesa incurrir en una defensa vía la sensiblería o la romantización de las vidas en demasía. No desconocemos que asisten a dolores, por momentos, insondables, pero esos dolores quizás no duelan tanto por la hondura de la herida, sino por la inmensa sordera, el interminable desabrazo, la porfiada incapacidad de percibir las variaciones de lo sensible, por parte de quienes nos ocupa la responsabilidad de pensar gesturas de lo común, donde esos modos de componer vida encuentren algún asilo.
Queremos dejar dicha la gravedad del asunto: allí donde se suprimen modos de sentir y de percibir, se suprimen diferendos de vida, modos en que la vida de lo sensible solicita asilo.
Sacudir al pensamiento clínico de la tentación de apelar a unas imágenes morales trascendentalizadas de vida, cuerpo y bienestar que conminen la idea de cura a la estrechez de una pedagogía moral de la inserción social, una restitución al funcionamiento mayoritario de los cuerpos, una adecuada normalización de los afectos, intensidades, percepciones que se alojan en demasías. No interesa la idea de cura como desaparición de una afección, sino como exploración de un pasaje de vida, que tantas veces precisa el soporte de gestos que den tiempo para que la existencia se despliegue como acontecimiento insabido e indeterminado, por-venir.[xxii] Por-venir, en la estela derrideana, supone un principio de ruina del presente como coincidencia a sí, por-venir obra como cifra de lo imposible que ya está deconstruyendo el presente como agotamiento de lo posible.
Gestura como sutileza urdida entre delicadezas y gentilezas que se abren para dar lugar, para hacer recepción de la radical extrañeza en la que algunas sensibilidades pueden encontrar una querencia, siempre vacilante y provisoria, donde cultivar vida. Como quien transforma la mano en ramillas para dar morada a la ingravidez de un insecto. Como pregunta acerca de los modos aun impercibidos de vivir que piden paso. Un gesto no se impone, se ofrece como don, sin saber qué es lo que da, ni si será recibido o no. Un gesto no desea la fijeza de ser, se sabe perecedero, capaz de diluirse para dar paso al próximo gesto que se precise.
Gesturas apoyadas en la distinción que Souriau realiza entre fundar e instaurar, si “el fundamento preexiste en derecho al acto que no obstante lo sitúa; es exterior o superior a aquello que él funda mientras que la instauración es inmanente a lo que instaura. La instauración solo se sostiene en con su propio gesto. Dicho de otro modo, fundar es hacer preexistir mientras que instaurar es hacer existir, pero hacer existir de una cierta manera, cada vez (re)inventada”.[xxiii] La acción de instaurar, en Souriau, tiene que ver con legitimar una manera de ocupar un espacio-tiempo singulares: “Instaurar es volverse como el abogado de esas existencias aún inacabadas, su portavoz o, mejor, su porta-existencia. Portamos su existencia como ellos portan la nuestra. (…) Oír esas reivindicaciones, ver en esas existencias lo que tienen de inacabado es tomar forzosamente partido por ellas. Es entrar en el punto de una manera de existir, no solamente para ver por donde ella ve, sino para hacerla existir más, ampliar sus dimensiones o hacerla existir de otro modo”. La tensión ético-política del dar existencia en Souriau se afirma en la convicción de que hacer existir es siempre hacer existir contra una densa ignorancia o un furibundo menosprecio por lo sutil, lo efímero, lo delicado.
Gestura no como técnica que va tras un efecto calculado, sino como una invención que se agota en la inmanencia, en la realización de su hacer. Dar lugar a la alteridad sin ultimarla con el golpe de violencia que la reduce a lo mismo.
Gestura como la sutileza de un apenas, en el que vivir aflora sin más. Querencias imperceptibles solicitan gesturas hospitalarias que tienten un espaciamento que dé de existir ahí donde campea lo imposible, un lugar en el no-lugar, una distancia en la sin-distancia, una discontinuidad de lo interminable.
Gestos que desobren páramos y cultiven estares provisorios, como escribe aéreamente Diana Bellesi “amor reclamado en diferencia como cielo azul oscuro contra la pena”. Amor reclamado en diferencia podría ser un modo de una hospitalidad incondicional a lo extraño extranjero como tal, hospitalidad que no invita, sino que se deja abrir por las visitaciones de lo inesperado, suspendiendo incluso la pregunta por el quién de lo arribante, pues su identificación, su ingreso en la economía del sentido, sacrificaría una intraducibilidad que es preciso cuidar.
Y finalmente, gestura rimando con lo que Fernando Ulloa encontraba como fuerza política en la ternura para disputar las formas de institución de la crueldad: abrigo, alimento y miramiento amoroso que van sensacionando la materia sensible de la piel: temperaturas, sabores, olores, roces, tangibilidades, musicalidades, ritmos, coloraturas, memorias de paisajes afectivos, atmósferas sensibles compuestas por infinibles esquirlas de una materialidad vibrante de vitalidad: gesturas que abren mundos sutiles, constituyendo planos para la expresión de extraños modos de vida susceptibles de querencias en lo imperceptible.
Anne-Marie Norgeu (2022) recuerda el desconcierto que provocó una intervención enfurecida mientras participaba en una asamblea en La Borde: “Los orientadores en la Borde ¡no hacen nada!”. Tras esa exclamación la asamblea se estremece en silencio. En la duración del estremecimiento piensa: “¿Qué trabajo invisible ha sido realizado para que el señor X tome una ducha al fin y se cambie de ropa sin entrar en pánico, o para que la señora Y se siente a la mesa, o para que fulano no reaccione con violencia, o para que mengana se anime a salir de la cama?
¿Qué cosa los ha vuelto deseantes, al menos por un instante? Deseantes o apenas un poco más presentes. Ese trabajo, claramente, es subrepticio. Difícil de advertir, de cuantificar. Muy opaco. Vamos, por lo tanto, a describir esto invisible, que no se presta a la vista.
La psicoterapia institucional se despliega en lo invisible”.
Quizás podamos llamar cuerpo al después de un gesto correcto en un lugar errado: un punto de clinamen que desencadena una composición inaudita de la materia.
A un páramo desobrado tras un gesto que se desconoce.
Quizás eso que llamamos cuerpo se parezca más a un jardín que a un-cuerpo.
Bibliografía:
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- Deleuze, G. (1968). Spinoza y el problema de la expresión. Barcelona: Ed. Muchnik.1999.
--------------- (1969). Lógica del sentido. Traducción Miguel Morey. Barcelona: Editorial Paidós. 1989.
- Deleuze, G. y Guattari, F. (1972). "Capítulo I: Las máquinas deseantes". En El Anti-Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia. Barcelona: Paidós.
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- Pal Pélbart, P. (2009). Filosofía de la deserción: Nihilismo, locura y comunidad. Buenos Aires: Ediciones Tinta Limón. 2016.
- Percia, M (2018). Demasías, locuras, normalidades. Meditaciones para una clínica menor. Buenos Aires: Ed. La Cebra.
[i] Pero aquí no se trata de una resistencia decidida, por la voluntad de un sujeto que hace de agencia de la acción de resistir. Se trata de un estar en la vida modulado por cómo las sensaciones de la materia-mundo contornean la existencia sensible de un viviente que habla. [ii] Pensamos el constructo “realidad” como el conjunto de sentidos comunes instituidos y sedimentados históricamente, eximidos del cuestionamiento sobre sus fundamentos, que cincelan los territorios de afección de los cuerpos. Territorios trazados como formas a las que todo cuerpo debería limitar su acontecer: normas socio-culturales, afectivas, morales, conductuales, estéticas, gramaticales, económicas, pero acaso fundamentalmente sensibles. Y aquí hay que incluir una dimensión fundamental cuyo despliegue requeriría otro ensayo entero: la percepción del tiempo, es decir, dar legitimidad al hecho de que algunas sensibilidades perciben afecciones que provienen de tiempos muy distantes al presente de la historia, cuestión que desafía cierta hipótesis presupuesta del tiempo presente en nuestras disciplinas, a partir de la cual estar ubicado temporo-espacialmente supone un índice de normalidad al sentir solo los fenómenos que ocurren situados en ese supuesto temporal que llamamos presente, que siempre requiere una cierta prueba de alguna presencia. [iii] Percia, M (2018). Demasías, locuras, normalidades. Meditaciones para una clínica menor. Buenos Aires: Ed. La Cebra. p.10 [iv] Pero también, en simultáneo, la problemática instituida por una metafísica de la presencia, que otorga legitimidad ontológica, solo a aquello que se hace presente bajo alguna forma de manifestación. La ausencia se pensará, bajo este reduccionismo opositivo, como un isomorfismo de la nada, de lo que no es. [v] Ibid. p.18 [vi] Gallego, F. (2013). “Seis hipótesis sobre los conceptos de cuerpo y sujeto en la filosofía del siglo XX”. En Cuerpos y subjetividades. Revista de psicoanálisis. Tomo LXX. N° 2 y 3. Junio-Septiembre. Publicada por la Asociación Psicoanalítica Argentina. Buenos Aires, 2013. Las itálicas son nuestras. [vii] En el primer tomo de “Historia de la sexualidad”, en el momento que despliega la noción de Biopoder (como anatomo- y bio-política), Foucault recuerda que “el hombre occidental aprende poco a poco en qué consiste ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, salud individual o colectiva, fuerzas que es posible modificar y un espacio donde repartirás de manera óptima.” Y más adelante a propósito de la prevalencia de la norma por sobre la Ley que supone la gestión bio-política de la vida: “(…) la ley funciona siempre más como una norma, la institución judicial se integra cada vez más en un continuum de aparatos (médicos administrativos, etc.) cuyas funciones son sobre todo reguladoras. Una sociedad normalizadora fue el efecto histórico de una tecnología de poder centrada en la vida.” [viii] Ibid. p. 279. [ix] “Lo más profundo que hay en el hombre es la piel”. [x] Deleuze, G. (1969). Lógica del sentido. Traducción Miguel Morey. Barcelona: Editorial Paidós, 1989. [xi] Deleuze apela a fuerzas inmateriales e inorgánicas para poder dar cuenta de la infinidad de elementos imperceptibles, moleculares, invisibles que componen las sensaciones y cuya capacidad de afección es insoslayable. También es un esfuerzo para evitar la trampa fenomenológica de que para que algo exista tenga que tener un correlato fenoménico-vivencial. El cuerpo organizado va cediendo hacia un cuerpo en desorganización que se capta cualitativamente como algo compuesto por zonas de intensidad generadas por una red de fuerzas invisibles que activan las diferentes regiones del cuerpo. [xii] Una digresión para intensificar la idea de cuerpo como multiplicidad de estados en simultáneo: Rocío Feltrez, (2019) en su tesis de maestría dedicada a las relaciones entre clínica, estética y política en Eduardo Pavlovsky se pregunta a propósito de una “ética del cuerpo” en la obra de “Tato”: “Porque, ¿Cómo nombrar a ese tornadizo entramado de vibraciones, emanaciones eléctricas, fluidos movedizos que, de pronto, por no se sabe qué misterioso obrar del cosmos, sacude a alguna de las fábulas que lo gobiernan? Hace tiempo venimos intentando representar con la palabra cuerpo algo que tal vez sea irrepresentable. Esto que habito, esta menos signado por la permanencia que por un titilar, parpadear, latir, mutar.” [xiii] Publicado en 1993, una traducción posible podría ser: “Dios se esconde en los detalles”. [xiv] Citado en Pal Pélbart, P. (2009). “Filosofía de la deserción: Nihilismo, locura y comunidad”. Buenos Aires Ediciones Tinta Limón. 2016 [xv] Entendiendo aquí humanidad como animal de la razón. [xvi] Deleuze, G. (1995). “La inmanencia: una vida…”. Publicado originalmente en la revista Philosophie Nro 47, Minuit París. [xvii] Deleuze, G. y Guattari, F. (1972). "Capítulo I: Las máquinas deseantes". En El Anti-Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia. Barcelona: Paidós. [xviii] “Para Deleuze, lo que importa es dar cuenta de las fuerzas de una vida anorgánica que provienen de un Afuera y atraviesan el cuerpo, escapando de la experiencia vivida. Por ende, la carne (Leib) pensada por los fenomenólogos, en la medida en que es inseparable de la vida (Lieben) y de la experiencia vivida (Erlebnis), es incapaz de soportar la vida anorgánica las fuerzas, esa vida demasiado grande para que el hombre pueda abrazarla sin tropiezos. La carne es impotente para dar cuenta del carácter caósmico de las fuerzas que atraviesan el cuerpo desorganizándolo” (Bealieu, 2012, p. 44). [xix] Bealieu, A. (2012). Cuerpo y Acontecimiento. La estética de Gilles Deleuze. Buenos Aires: Letra Viva. p. 52. [xx] Expresión que Deleuze toma de Antonin Artaud en su ensayo “Heliogábalo o el anarquista coronado”, para situar la inmanencia como “caosmosis”, es decir como cosmos y caos, en el sentido de que no hay ningún fundamento que funcione como principio organizador de lo real. No hay sino estados intensivos de variación infinita de lo vivo y lo no-vivo. Esto recuerda a la idea que Anaximandro, filósofo pre-socrático, alcanzó a plantear: En el lugar del arkhé del mundo, se encuentra el apeirón: lo indeterminado. [xxi] Situar lo viviente antes que “vida humana” o “sujeto” o “cuerpo”, es una intervención deliberada para reponer que el capital cierne su cruel gestión apropiadora, calculadora, devastadora, explotadora, depredadora, extractivista, utilitarista, capacitista, eficientista, no solo sobre la vida humana y la animal, sino sobre el conjunto de la materia toda. El deseo del capital es el de la conversión del mundo-materia en objeto de explotación y mercantilización. [xxiii] Lapoujade, D. (2018). Las existencias menores. Ed. Cactus.
