• Revista Adynata

La existencia de nosotros / Ignacio Lewkowicz


Uno más que más que está hastiado de empezar los poemas siempre igual, con la misma palabra; uno entonces sabe que es tiempo ya de empezar con los plurales los versos.

Abel García

I

Quisiera partir de una escena bastante comentada de la película Kaos. Seguramente ha sido tan transitada no sólo por su carácter conmovedor, sino también por el carácter inquietante de una idea. El personaje es Pirandello, que vuelve a la casa natal, en Sicilia, donde su madre ha muerto hace poco. Pirande­llo está comiendo solo en la larga mesa familiar. Entonces aparece la madre, cuya presencia y gestos de ternura no son na­da espectrales. En distintas traducciones, doblajes y comenta­rios, se lo llama coloquio, entrevista o diálogo con la madre; pero son nombres demasiado formales, son títulos; en realidad conversan. La escena es infinitamente delicada. Subrayo una sola dimensión. La madre reconviene con amabilidad al hijo para que deje de llorar y de preocuparse, para que no sufra tanto, porque al fin y al cabo ya estaba vieja, había vivido mu­chos años, y en los últimos tiempos tampoco se veían tanto, y le recomienda que piense en ella como pensaba cuando es­taba viva. El hijo replica amablemente también, con tristeza real, que no duda de que va a pensar en ella como pensaba cuando estaba viva; pero que ya no habrá nadie que lo pien­se como ella lo pensaba.

La idea es realmente inquietante. Ya no podrá pensarse como en ella se pensaba. Se pierde mucho con eso: se pier­de que alguien lo piense así. Si uno se piensa a partir de al­guien que lo piensa, y ese alguien ya no está más para pensarlo así, uno ya no podrá pensarse así. Esa dimensión subjetiva, ese pensamiento constitutivo ya no puede pensar. Entonces el hijo tiene razón en afligirse, porque ya no cuenta con ese pensamiento como materia para pensar. En­cuentro en Google una versión si no más ajustada al origi­nal, al menos más precisa de la idea: lloro porque ya no estarás aquí para pensarme. Curiosamente, está firmado por una amiga, a propósito de la muerte de otro amigo. La fluidez es así. Las versiones cunden. Pero tienen en común la for­ma de percibir una pérdida: uno no pierde un objeto dema­siado querido. Sin la presencia de otro que lo esté pensando, uno pierde un pensamiento efectivo a partir del cual constituirse.


II

A esta altura podemos asumir que la condición contempo­ránea se configura entre dos movimientos de distinta índole: i por un lado, el desfondamiento del Estado; por otro, la constitución de una subjetividad que habita ese desfondamiento. Quiero creer que las distintas formas de subjetividad activa que se configuran en el desfondamiento, a falta de categoría más articulada, se llaman precisamente nosotros.

En Diciembre de 2001 y sus consecuencias aparece noso­tros como sujeto primordial. Nosotros no se puede descomponer en partes simples; no es un compuesto de yo y ustedes, yo y ella, yo y ellos; tampoco es el nombre resumido de una clase, sino que es directamente nosotros. Vale la pena postular que nosotros es un concepto actual en el pensamiento, pero no sólo un concepto sino también un sujeto actual del pensamiento. Este nosotros se inventó espontáneamente -y muy ac­tivamente- en ese dispositivo tan extraño y precario que fueron las asambleas en las esquinas y las plazas de las ciuda­des. No asistían grupos previamente conformados; no eran asambleas institucionales marcadas por previas pertenencias. Sin aviso, la asamblea es los que van a la asamblea: y la asam­blea piensa -cuando piensa- mediante un mecanismo que más adelante quisiera describir. Ambos rasgos -que sea sólo su reunión, que piense- resultan muy extraños para nuestras costumbres asamblearias. Estas asambleas se reúnen nada más que para pensar. Nada más y nada menos. No tienen "aparato de gestión ya construido capaz de ejecutar decisiones efectivas sino, en principio, sólo la capacidad de gestionar lo que ese colectivo puede pensar. No toman un poder; configuran lo que pueden.

La asamblea es la invención de Diciembre. Pero entenda­mos, no es la asamblea institución -efímera como institu­ción- sino la asamblea como disposición -duradera como disposición-. La asamblea es gigantesca y precaria, como dis­positivo y mecanismo de pensamiento; la asamblea es un es­pacio en el que uno puede existir porque piensa; es un espacio al que es posible pertenecer, pero en que también cambia el concepto de pertenecer -del mismo modo que cambia el con­cepto de poder y de pensar-. En esta perspectiva, la asamblea primero necesitó reunirse en esquinas o en plazas para pen­sar de ese modo. Y aunque luego se disolviera o extenuara co­mo asamblea efectiva, dejó instalada esa modalidad de pensar. La asamblea es la mecánica efectiva de nosotros.

En fluidez, se existe por pensamiento. En fluidez, uno pertenece a los sirios en los que puede pensar. En fluidez, el pensamiento es posible en espacios habitables, es decir, en es­pacios que albergan una actividad que los configura, espacios que se constituyen por la actividad que albergan. Todos estos predicados remiten al sujeto -explícito o tácito- asamblea; más esencialmente, son las notas de nuestro actual nosotros.


III

Por un lado, Diciembre de 2001 es el desfondamiento del Estado: dispersión de lo contenido porque no hay continen­te. Por otro, es la emergencia de nosotros como sujeto de pensamiento simple, no compuesto de otros términos. Estas son nuestras condiciones de existencia; de modo que no re­sulta sencillo existir. Pero menos fácil es que exista yo, porque con el desfondamiento de la metainstitución que contiene las distintas instituciones, yo ya no tiene ninguna mirada estruc­tural que lo constituya. Nada lo piensa de modo estable. Yo se queda sin espejo.

En condiciones de Estado había distintas instituciones por las que cada uno iba pasando. Las instituciones resultaban compatibles entre sí porque lo pensaban a uno de modo compatible. Cada yo aspira a su coherencia porque el discurso que lo piensa aspira a la coherencia. Al menos, la existencia en otro permanece, pues las instituciones tienen un discurso que piensa a cada integrante. Cuando un ciudadano entra en un lugar, llega precedido por un discurso. En la era de las ins­tituciones el lugar precede; ese lugar constituye subjetividad pero a la vez obstruye la subjetivación; existo porque hay un lugar para mí, pero existo porque ese lugar no me acomoda del todo. Pienso lo que me piensa; existo.

En esas condiciones, la existencia sólo resulta de una pree­xistencia. La existencia es dada; la consistencia auténtica es un trabajo. Entonces uno ahí se piensa a partir de un discur­so que lo piensa, se piensa en la diferencia de cómo lo piensa la escuela, el director, el dispositivo institucional. El pensa­miento institucional es instituyente; sobre eso, una operatoria subjetivante intenta correrse, acomodarse o apropiarse de ese pensamiento que a uno lo piensa. La existencia de estos discursos está asegurada por la institución misma. O sea que cada uno en condiciones de Estado -hoy anheladas, entonces detestadas- puede tener la seguridad de que lo están pensan­do: los espacios disciplinarios ya tienen todo pensado por uno -y por eso surge una serie de conflictos, una especie de legí­tima paranoia-. En esta comprensión, las distintas teoríaspsicológicas, psicoanalíticas, institucionales, políticas, asumen esa precedencia de los lugares y tratan los conflictos que surgen de habitar lugares previos.

En su momento, circuló en el campo crítico una tesis pa­ra mí incomprensible: el inconsciente es el Estado. Ahora creo comprenderla. Proyectando unilateralmente las cosas sobre un eje, es posible leer las grandes teorías críticas del ci­clo moderno como comprensiones de lo inaparente, de lo es­condido fundante de la conciencia, de lo inconsciente. La conciencia se cree libre, pero ignora que una estructura la precede y la determina. Ese fondo inaparente de la concien­cia es, ante todo -ésta es la simplificación-, una precedencia. Para el pensamiento crítico, ante todo, la conciencia, ilusoriamente libre, está precedida. La estructura de clases la precede, la estructura del lenguaje la precede, la estructura del mito la precede, el discurso del Otro la precede, el pacto institucional la precede. La existencia auténtica es crítica de la conciencia precedida. Simplificando más aún, comprendemos que el Estado es el precedente de los precedentes, es la con­dición que sienta precedente. El Estado organizaba un siste­ma de certezas, unos discursos, una contabilidad, un control, unas instituciones. El modo en que cada cuerpo estaba contadoen un registro le fijaba el ser. El Estado era un monstruo alienante que oprimía espantosamente, fijando a cada uno un lugar, un destino, un sentido, un nombre, una profesión, un matrimonio. En tanto que ciudadanos, en tanto que habi­tantes de su territorio, el Estado nos precedía y proporciona­ba una existencia. Aunque no fuera más que con impuestos, represión, contabilidad o control, el Estado tomaba en cuenta a cada uno. Preceder y tomar en cuenta eran condiciones co­rrelativas.

Con la caída de esa capacidad ordenadora del Estado, só­lo queda materia humana dispersa, materia humana arrojada a los flujos, materia humana que cambia esencialmente de cualidad. Entre los cambios de cualidad puede ocurrir tam­bién la pérdida de cualidad humana, que se vuelve inesencial.

El desfondamiento del Estado implica inseguridad esencial. El Estado no tiene la capacidad de generar existencia que tu­vo en los siglos de modernidad política. Desde entonces, existir no es un dato objetivo sino un trabajo subjetivo.


IV

Cuando el desfondamiento pone en primer plano la con­dición superflua de la materia humana, surge el pánico de quedar desamarrado de alguna organización, de algún traba­jo, de algún espacio vincular, de algún circuito en el que uno pueda volverse necesario para otros y por lo tanto posible pa­ra sí. La condición superflua parece decirnos que somos una especie inviable; que se puede inexistir en vida. Esa inexisten­cia es un terror muy actual, característico de la era de la flui­dez. No es el temor de morir -de por sí irrepresentable, pero históricamente tematizado-. Es el terror de no existir, no de estar excluido y recluido, sino de quedar expulsado; pero ni siquiera expulsado afuera: expulsado hacia una existencia fan­tasmal aquí, entre nosotros; hacia una existencia que no cuenta para otros como existencia y que, por lo tanto, es im­posible de convertir en existencia para sí. Descubrimos la inexistencia. El desfondamiento dispone en primer plano la condición superflua y el terror de inexistir -más radical que el temor de morir, de sufrir o de perder-.

Indudablemente, la condición humana es gregaria. Lo que no significa que haya siempre agregación, pues no siempre hay humanidad. Disgregada, desagregada, la humanidad no existe. La materia humana no está visitada por la condición humana de la existencia. Durante mucho tiempo, bajo los re­querimientos del capital productivo, fue posible creer que in­cluso los supernumerarios eran -o éramos- necesarios. La superpoblación relativa -bautizada "ejército industrial de re­serva"- estaba ahí disponible para el próximo ciclo expansivo del capital. A lo sumo podía resultar inútil, pero la inutilidad era incluso un predicado de la existencia. Uno extraña el tiempo en que era meramente inútil. En condición de huma­nidad instituida no era posible pensar la superfluidad. Si ju­gando con la palabra y asumiendo el hecho de la fluidez tomamos super- como un aumentativo, superfluidad puede significar una especie de fluidez exacerbada, una hiperfluidez, una disolución. La materia superflua no es meramente inútil; si bien continúa la vida -en el sentido más torpemente bioló­gico-, la existencia se ha puesto en entredicho. En adelante, la existencia será un predicado de la contingencia.

En esta circunstancia, existir implica quedar tensados entre la inexistencia por la condición superflua y la existencia con­tingente por el pensamiento. Pero los modos de pensar se al­teran drásticamente, tanto como la imagen misma del pensar. Pues pensar en contingencia no es pensar otra cosa; es ya de por sí otra cosa. Sin ir más lejos, el pensar ya no parte de una mirada o una voz institucional precedente. Cuando se desfon­da el continente, se desfonda la subjetividad: ningún pensa­miento estructural es posible, ninguna estructura es posible, ningún pensamiento me fondea de modo tal que pueda situar una experiencia estable. La existencia se fragmenta, se disper­sa, se desagrega, ya no existe. Uno solamente podrá pensarse a partir de pensamientos que lo piensen circunstancialmente. Uno existe si piensa, cuando piensa, mientras piensa; pero no depende de su voluntad o de su ingenio. Depende de la con­tingencia de que alguien, ahora, lo esté pensando.

Si el malestar derivaba de la disciplina de las instituciones, la superfluidad resulta de la inexistencia inapelable de discur­so institucional. Por algo más que una costumbre, llamamos galpones estos efectos del desvanecimiento institucional. Las paredes de los galpones ya no portan un discurso instituyente, ya no hablan, ya no piensan, ya no preceden, ya no preexisten; son sólo paredes. El desfondamiento no cuenta con el discurso institucional para procesarse; en el galpón todo se procesa sin discurso, cuerpo a cuerpo, o mejor, carne a carne. La materia humana no dispone de un discurso institucional que, alojado en la carne, le permita llamarse cuerpo, operar, o transgredir, o situarse. En los galpones se acumula materia superflua. La materia humana se amontona; proliferan los choques pero escasean los encuentros. En el choque, en la superfluidad, en el amontonamiento, nadie se puede pensar porque nadie lo está pensando. La facticidad desaloja la exis­tencia.


V

Al desfondarse las instituciones uno se encuentra en una suerte de neocartesianismo. Como se disuelven las certezas, el camino para percibir y producir la existencia es nuevamen­te el pensamiento. Parece el espacio cartesiano, y en ese sen­tido lo es: se existe por vía del pensamiento. Ahora, lo que no es seguro -y por eso ya no podemos ser cartesianos- es que sea yo el que piensa y que sea yo el que existe. Descartes no dudó en encerrarse para pensar. Descartes confiaba en estar fondeado; lo estaban pensando. Posiblemente lo tenían de­masiado pensado; para existir en sentido eminente tenía que escapar del modo en que lo pensaban. Tenía que escapar has­ta el lugar en que nadie lo pensara. Porque hay otros que piensan que él es otro que el que él es. En el encierro no lo van a engañar. Por más que el genio plenipotenciario emplee toda su industria en engañarlo, no lo logrará. Hoy, en cam­bio, uno intuye que si no se encuentra con otros, si se encie­rra, va a desvariar, va a quedarse sin otro que lo piense para poder pensarse y va a dar vueltas de zapping como un ener­gúmeno, esperando que algún espacio mediático o virtual ti­re algún estímulo con intensidad de olvido.

La subjetividad estatal le suponía un sujeto al pensamiento. Si es yo el que piensa -con una serie de anclajes y de determi­naciones ciegas- se configura una experiencia. Si ya no es yo, en cada circunstancia, si se piensa, habrá que ver quién piensa para inferir quién existe. Aquí adviene nosotros; pero adviene de un modo muy raro, porque este nosotros se organiza de rnanera puramente contingente, o sea que no es lo que se dice un advenimiento. No es un conjunto previo que se agrupa, percibe la propiedad común, toma conciencia de su ser en común y pa­sa de llamarse alienadamente yo, yo y yo, a llamarse con con­ciencia de sí nosotros. Tampoco es un grupo previamente insospechado que en adelante quede constituido. Más bien el viento nos amontonó en una esquina y de pronto -pero proba­blemente sólo esa vez- ya estábamos pensando en asamblea. El sustantivo contingencia, el adjetivo contingente, derivan de un verbo. El verbo contingo no tiene en sí ningún interés particu­lar, salvo el hecho de haber desaparecido. Ese verbo, ese tipo de acción, en nuestro español se desvaneció como tal. El suce­so sucede; el acontecimiento acontece; la ocurrencia ocurre; no tenemos verbo para la contingencia. Desconozco la causa de su desaparición, pero deploro el efecto. Si es lícito resucitar arbi­trariamente un verbo, nosotros no adviene; continge [1].

En el galpón, dos términos cualesquiera chocan. En el choque, se ven de modo efímero. Lo que ven confirma, o ig­nora, o destituye, pero no constituye nada. O bien verifica de modo especular uno o ambos términos, o bien los atraviesa sin percibir ninguna rugosidad interrogadora. En el encuentro, en cambio, la mirada de otro me ve de un modo en que nunca había sido visto. No es una mirada estructural que prescribe un ser, es una mirada ocasional que algo indica. Esas miradas intentan ver quién es o qué es ese que está al lado, en la esquina; ya no es todo choque y galpón. En el en­cuentro, las miradas se descentran, se plantean mutuamente un enigma; se miran sin suponerse, se ven, se conjeturan, se interrogan. Ese viento que nos amontonó, en un momento nos hizo -o nos hicimos- mirarnos y hablarnos. Sic contingit. Ahora bien, nuestra pregunta decisiva quiere indagar si cada uno de nosotros puede componerse de manera contin­gente a partir de la mirada contingente de otros, si puede uno pensarse a partir de la mirada y la voz de otros, que dan indi­cios sobre cómo lo están pensando. Eso es pertenecer. No sé yo cómo me está pensando él. Pero sé que de algún modo me está pensando y que a partir de la relación puedo constituirme para hablarle, para escucharlo, para mirarlo. Esa relación depende esencialmente de la ocasión: para ese otro, uno re­cién aparece en su escena-no vengo con una trayectoria, él no tiene un discurso en que albergarme-. Para ese otro, yo sólo existo en la palabra o el silencio que acabo de decir o ha­cer, soy sólo este gesto actual. A la vez, mi gesto sólo existe en la percepción que se configura con él. En el enigma mu­tuo nos asociamos, nos conjeturamos, nos configuramos. En esa esquina, eso es nosotros; nosotros pensamos.


VI

El nosotros del pensamiento aparece en ese encuentro de miradas y voces. Cada uno de nosotros ahora existe. Pero cada uno no es yo. Distintos yo juntos dan un nosotros tradicio­nal, un nosotros gramatical: yo más tú más él, donde el vínculo es pura sumatoria, no instituye nada. Si cada yo está instituido, entonces la suma, la articulación, la composición o la integración de varios yo instituidos produce nosotros como otro instituido de mayor alcance. Nuestro nosotros no es un plural de unos singulares; es directamente plural, empieza plural. Distintos términos vienen con distintas velocidades; en vez de chocar, se desaceleran, arman un continente: continge nosotros. Luego, nosotros produce a cada uno de los que lo integran. Nosotros es la significación primera; los cada uno son otras tantas de las singularizaciones que ese nosotros produce. Estos juegos de miradas y voces, de encuentro, de ver que otro me piensa de un modo en que no me pensé, o en que no me pue­do pensar si no es aquí, este juego de otro u otros, o ellos, o esos otros, o esa mirada colectiva, todos estos juegos produ­cen un cada uno en la contingencia del pensamiento. Si lo que piensa es nosotros, y existimos por fuerza de pensamiento, y existir es bueno -o al menos es mejor que superfluir-, enton­ces me parece que la tarea de pensamiento de nuestra gene­ración es investigar los mecanismos concretos de la producción de nosotros. Estamos, nuevamente, empezando.

Sumemos ahora una complicación. Nuestro nosotros es ofi­cialmente contingente: no es un nosotros que pueda dar lu­gar a una estructura. Nosotros tiene la misma dificultad que cualquier cohesión en la fluidez: la alteración implacable de las condiciones del encuentro. Por eso el encuentro no puede ser un momento de encuentro sino un proceso permanente de encontrarse. En condiciones sólidas, dos términos que se encuentran producen un encastre; el encuentro deja insti­tuido el vínculo entre los encontrados. El encuentro en el só­lido es fundante, como un axioma del que luego se derivan teoremas. En cambio, en fluidez, los que se encuentran de manera contingente sostienen el encuentro de manera contingente; ningún encuentro cancela la contingencia originaria. Nace en contingencia, no se hace luego necesario. Nace en contingencia y con esa modalidad de contingencia perma­necerá en caso de que lo haga. Consideremos además que habrá muchos otros puntos golpeando y cambiando perma­nentemente las circunstancias. En fluidez, el encuentro del que surge nosotros nos obliga a hacer algo permanentemente para no disolvernos en el flujo, puesto que lo que intuitiva­mente llamamos flujo comporta una dinámica muy activa de mutación de las circunstancias. El entorno en que opera no­sotros es permanentemente cambiante; y entonces para seguir juntos, van a tener que configurarse permanentemente. Pero esa figura no será la misma: pues en condiciones cambiantes, hacer lo mismo no produce el mismo efecto. El encuentro originario no provee recursos para hacer algo en la circuns­tancia actual.


VII

La mirada y la voz que nos encuentran nos piensan en un atisbo de configuración. Con esa configuración que está es­capándose se piensa cada uno. Desde cada punto, cada uno conjetura la figura. En función de esa figura conjeturada -in­visible desde un inconcebible tercer lugar satelital, exterior, al que llamamos Estado- cada uno insiste en la actividad con­figurante. Conjetura, configura, percibe la actividad del otro polo, o mejor, sus indicios: los oye, los mira, los piensa; inte­rroga la figura que está diseñando. Ajusta, conjetura, habita la actividad de configurarse. No confirmamos nuestra pertenen­cia a un espacio determinado por unas propiedades en común; ingresamos a un espacio indeterminado para construirlo: estamos en comunidad. Nosotros sólo existe en cada uno de nosotros, pero no en cada yo. Pensamos juntos; pero no es necesario que pensemos lo mismo. Incluso, es más cierto que estamos pensando juntos que la inaccesible certeza de que estamos pen­sando lo mismo. Hay asamblea, pensamos a la vez, pero no al unísono.

Los agrupamientos que inventamos se apoyan en el de­sierto: ningún zócalo previo proporciona una amarra. Se ha alterado nuestra subjetividad. Esta alteración subjetiva es la dimensión social decisiva. Nos asociamos. Lo social sin Estado es otra cosa; lo social sin Estado es subjetivo. Si algo ha cambiado eso es nosotros, el modo de producir nosotros. La dimensión asamblea del pensar y el hacer se impone espontáneamente. Aunque esté en todas partes, no es asamblea general; aunque constituya modalidades frescas de organización, no es constituyente. Las pertenencias tradicionales no albergan ya la subjetividad. Uno pertenece a los sitios en los que puede pensar. La situación es apremiante; no podemos darnos el lujo de unas certezas sin pensamiento.

Decía Marechal que una revolución no se legitima por la doctrina que lleva al poder sino por las aperturas que ofrece a lo posible. Otro nosotros es posible. Ese nosotros atraviesa muy distintas formas de organizamos, vale decir, de pensar y aguantar. El cambio es esencial; por lo tanto, permanece casi imperceptible. Pues el cambio esencial resulta perceptible só­lo para nosotros. Este presente, esta terra incongnita, esta inde­terminación esencial de nosotros, es la posibilidad más rica de nuestra circunstancia. El desfondamiento arroja a cada uno a un pozo de soledad. Cada uno, aislado, entra en eclipse de yo. Aprendemos trabajosamente que, quizá, nosotros sea la pri­mera persona. Ellos y yo son los pronombres de la desola­ción. Contingit nosotros: pronombre de la alegría breve nombre propio de la fiesta y el pensamiento al borde de su di­solución.

[1] En latín, según el diccionario Spes, el verbo conjugado contingit equi­vale a "suceder [generalmente algo favorable], tocar en suerte". Entre noso­tros se traduce pintó, pero bien. Desconozco las derivas en otras lenguas.



Fuente: Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez. 2004. Paidos, Buenos Aires. Capítulo 11.

Este trabajo se compone a partir de tres intervenciones: "El pensa­miento de nosotros" (Asamblea en el taller Malvin, Montevideo, 14 de ju­do de 2003), "A un año del 19 y 20" (IDES, Mesa "A un año del 19 y 20", 1S de diciembre de 2002), y la intervención en el Encuentro de miradas y voces (Hospital Neuropsiquiátrico de Córdoba, 2003).


La resistencia. 2020-2021. Ezequiel Verona


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