• Revista Adynata

El trayecto de la soberanía incondicional a la incondicionalidad sin soberanía / Mónica Cragnolini

Título original: La comunidad de los vivientes en el tránsito de la soberanía incondicional a la incondicionalidad sin soberanía


La caracterización de la soberanía que realiza Jacques Derrida apunta a destacar el aspecto incondicional con la que ésta se impone: el soberano, en tanto ipse autotélicamente fundado es el dueño del derecho de vida y de muerte sobre sus gobernados. En su trabajo en torno a los vínculos entre “la bestia y el soberano” Derrida destaca esa cercanía que hace casi indistinguibles el “quién” y el “qué”, y profundiza en el tránsito entre ambos.[i] Esa cercanía nos permite pensar muchos aspectos del modo en que se instaura la soberanía como ejercicio de dominio (voraz y vociferante) sobre todo lo viviente. Señalaré cuáles serían las posibilidades de un pasaje desde esa soberanía incondicional hacia una “incondicionalidad sin soberanía”: este sintagma es la apuesta política de la deconstrucción. Como tal apuesta, implica un riesgo para el pensar, ya que supone poner en crisis los modos habituales de consideración del ejercicio de la política, y nos deja también en una cierta incertidumbre acerca del “qué hacer”. Creo que hay que asumir esa incertidumbre en la línea del pensamiento derridiano del “cómo no temblar”:[ii] el temblor corroe la autoridad y la continuidad de un sujeto identitario que se cree sostén y fundamento de la posibilidad de establecer su designio como último, y lo coloca bajo la ley de una heterología. Por eso, considero que la incondicionalidad sin soberanía tiene que ser pensada en términos de una política del temblor: mientras que la soberanía incondicional hace temblar “de miedo” al otro (y en eso funda su poder y su eficacia) la incondicionalidad sin soberanía supone el temblar “ante el otro”.[iii]


Para comprender, entonces, el aspecto incondicional de la soberanía, voy a partir de la postulación de una relación estructural entre la violencia hacia humanos y hacia animales. Esto supone un carácter sacrificial de la cultura, que se funda no sólo sobre el sacrificio animal sino también sobre el sacrificio humano (o de aquello que se considera animal en lo humano). Sostendré, como marco teórico, que esta relación de violencia estructural se basa en tres características: crueldad, sarcofagia y, como consecuencia de ambas, ejercicio de la virilidad carnívora que es, según creo, la “virtud” por excelencia en la organización biocapitalista.[iv]


Al partir de esta violencia estructural tengo en cuenta los pruritos que genera la imagen por excelencia de esta violencia: la controversial equiparación de los campos de exterminio del nacionalsocialismo a los mataderos.[v] La expresión de Isaac Bashevis Singer “Para los animales, Treblinka dura eternamente”, hizo evidente la asociación entre los sufrimientos del animal y el sacrificio humano.[vi] Cuando Patterson escribe su Eternal Treblinka dedicada al sufrimiento animal, remite al paralelismo entre ambas formas de sacrificio, sobre todo a partir de la expresión del activista de los derechos de los animales, Steven Simmons: "Los animales son víctimas inocentes de la forma de ver las cosas en el mundo que asegura que algunas vidas tienen más valor que otras, que los poderosos tienen derecho a explotar a los que no tienen poder y que los débiles deben ser sacrificados por el bien de la mayoría".[vii] Según Patterson, el sacrificio industrializado de humanos y animales tiene su referente en los mataderos de Chicago de principios del siglo pasado. Henry Ford tomó la idea de cadena de montaje para sus fábricas de automóviles de la observación del modo eficiente en que se mataba y se troceaba animales en Chicago. Ford fue una inspiración para Hitler, por ello Patterson sostiene que esa misma cadena de montaje se aplicó en los campos de exterminio, algo que también patentiza a partir de la referencia a Theodor Adorno al indicar que "Auschwitz empieza cuando alguien mira a un matadero y piensa: sólo son animales".[viii] Esta asociación (campos de exterminio-mataderos) suele ser rechazada desde argumentos “humanistas”: se acepta que los judíos recibieron un “tratamiento de animales”, pero se considera inconveniente indicar que los animales son tratados “como lo fueron los judíos”. Es que, como señala Karen Davis[ix], el establecimiento de este vínculo irrita a un aspecto de la educación humanista que enseña la superioridad de los humanos sobre el resto de lo viviente: mientras que el Holocausto es un icono histórico de lo que “no debe hacerse”, el sufrimiento y sacrificio animal se han naturalizado en virtud de las “supuestas” necesidades humanas.[x]


Señalé antes que esta violencia estructural es impensable sin la necesidad de forjar la cultura desde la crueldad en el tratamiento hacia lo viviente, y agregué la cuestión de la ingesta cadavérica (sarcofagia, “real” o simbólica) y el ejercicio de la autoridad soberana desde lo masculino como modelo de la virilidad carnívora, que coloca a mujeres, niños y animales en condición de dominados.[xi] En este trabajo, pondré el acento en el primer aspecto indicado, la crueldad, para poder pensar a partir de allí el sintagma derridiano “incondicionalidad sin soberanía”. En esta perspectiva, prestaré especial atención al “llamado” de Derrida a los psicoanalistas en el sentido de un “psicoanálisis por venir”, ya que son ellos los que se hallan, tal vez, más cercanos de la posibilidad de un trabajo en torno a la problemática de la crueldad.


La crueldad y el ideal ascético


En pos de analizar la cuestión de la crueldad, me gustaría recordar, en primer lugar, algunos aspectos del modo en que en el tratado III de Zur Genealogie der Moral plantea Nietzsche el ideal ascético. En ese tratado, Nietzsche caracteriza a la vida desde la necesidad que ésta tiene de “volverse contra sí misma”. Esta necesidad es interpretable en términos de la limitación que la vida debe imponerse en virtud de las fuerzas que están en constante movimiento y expansión. Nietzsche reconoce que la expresión “vida contra la vida” (Leben gegen Leben) es un sinsentido, pero el ideal ascético (la cultura, podríamos decir) “nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera”,[xii] y que entonces intenta conservarse. Los cultores del ideal ascético (para Nietzsche, enfermos que enferman a otros) no son los que saben que la vida es ese sufrimiento que se manifiesta en la negación de sí misma, sino los que “gozan” en el sufrir y en el hacer sufrir. Esto es la crueldad: el gozar en esa autocontradicción de la vida que debe herirse a sí misma, por eso para Nietzsche los referentes del ideal ascético (sacerdotes, filósofos) son enfermos que desean ser verdugos y transformarse en quienes pueden dominar a los sanos, mediante una política de producción de la enfermedad.


El ideal ascético es entonces una máquina sacrificial, que “goza” con el dolor de la vida, y lo utiliza al servicio del dominio, dando un “sentido” a ese dolor (y ubicando dicho sentido en un trasmundo). Ese sentido supone un “envenenar” la vida y un “odio contra lo animal”,[xiii] ya que el ideal ascético opera, podríamos indicar, desde términos actuales, con mecanismos tanatológicos: cuida un tipo de vida (la que degenera) generando muerte. La preservación de un tipo de vida (la vida superior, que se halla en el “más allá”) implica el sacrificio de otros modos de la vida, que son incluso denigrados. Entre esos otros modos se encuentra la vida animal: sacrificar lo animal en el hombre (la vida del cuerpo) y sacrificar la vida del animal al servicio del humano. En la caracterización del ideal ascético que realiza Nietzsche se evidencia, entonces, esa violencia estructural en el tratamiento de humanos y animales que indiqué al inicio.


El relato kafkiano “En la colonia penitenciaria”[xiv] nos recuerda que la ley (y la cultura) se inscriben maquinalmente en nuestro cuerpo: la tinta de la ley penetra mediante agujas, y produciendo dolor, en la carne. También el animal lleva la marca de la propiedad del humano, y esa marca se inserta asimismo en la carne: si es animal doméstico, la marca la constituirá un chip, si es ganado, un hierro candente sobre su piel,[xv] una incisión en su oreja, una perforación. El existente humano debe llevar la ley inscripta en la carne, el animal, la marca de su “dueño” (y ésta está reglamentada por ley). La marca patentiza los modos de la propiedad, y la crueldad se vincula con la apropiación: tal vez la mesa utilizada para la tortura lo evidencie de manera clara. El torturador, en ese vínculo entre dos que no permite la apelación a un tercero,[xvi] quiere arrancarle al otro un secreto (su confesión, su delación). También al animal en la mesa de experimentación se le quiere quitar un secreto, el secreto de la vida. Es lo que buscaba el Doctor Moreau en su isla,[xvii] en la que se escuchaban los lamentos de los animales torturados.


Derrida y el más allá de la crueldad y de la soberanía


Derrida ha planteado la problemática de la crueldad haciendo un llamamiento a los psicoanalistas, para que presten atención al tema. Cuando se dirige a ellos en los Estados Generales del Psicoanálisis, en el año 2000[xviii] habla precisamente de “lo imposible más allá de la soberana crueldad”. Y recuerda que el discurso freudiano se torna más político cuando plantea la cuestión de la crueldad: tal vez el trabajo en torno a este tema sea una de las formas de salir del esquema intimista (o de la escena del contrato entre dos) del psicoanálisis, y permita su apertura a la política.[xix]


La palabra “crueldad”, en su ascendencia latina, se vincula “con la historia de la sangre derramada (cruor, crudus, crudelitas), del crimen de sangre”[xx] y Freud utiliza el término “crueldad” (Grausamkeit) en relación con las tendencias destructivas de la pulsión de muerte. La tendencia a “hacer sufrir, dejar sufrir, hacerse sufrir” (el placer en el dolor de la vida que indica Nietzsche) es pensada por Freud en vinculación con la disgregación, que quiere, en la pulsión de muerte, hacer retornar la vida a la materia no viva.

La crítica derridiana al psicoanálisis apunta a señalar que

todavía no se ha propuesto, y por lo tanto menos aún ha logrado, pensar, penetrar, ni cambiar los axiomas de lo ético, lo jurídico y lo político, particularmente en esos lugares sísmicos donde tiembla el fantasma teológico de la soberanía y donde se producen los acontecimientos geopolíticos más traumáticos, digamos incluso, confusamente, más crueles de estos tiempos.[xxi]


Es decir, soberanía y crueldad deben ser pensadas en conjunto, y es en la resistencia al psicoanálisis de estos dos conceptos, y en la resistencia del psicoanálisis a deconstruir estas dos nociones, que es posible plantear un incondicional sin soberanía. Señala Derrida:

Lo que busqué pensar, si no conocer, a lo largo de este camino, es la posibilidad de un im-posible más allá de la pulsión de muerte, más allá de la pulsión de poder, más allá de la crueldad y de la soberanía, y un más allá incondicional. No soberano sino incondicional.[xxii]


Es necesario entonces hacer patente la “metafísica ontoteológica de la soberanía”. Esta metafísica supone un sujeto (individual o estatal) pensable en el modo de la autonomía y la omnipotencia, sujeto dueño de libertad y voluntad egológica, de intencionalidad consciente. En el Séminaire La Bête et le souverain esta metafísica se explicita desde el vínculo que emparejan a la bestia, el animal, y el soberano, en la medida de su “estar fuera de la ley”. Pero en esa vinculación, Derrida patentiza de qué manera la soberanía es el ejercicio autotélico de un ipse que se considera con derecho de vida y de muerte sobre el resto de todo lo viviente, permitiendo pensar esa incondicionalidad que la caracteriza. Se podría decir que no otra cosa ha hecho el psicoanálisis desde sus inicios más que denunciar esta metafísica, sin embargo, tal vez no ha pensado de manera suficiente el “más allá” de todos los posibles (tanto los principios de placer y de realidad como las pulsiones de muerte o de dominio soberano) en dirección a un imposible (un incondicional).

Si Freud planteó la cuestión política en relación con la guerra, luego de la segunda guerra mundial la presencia de nuevos performativos jurídicos como la declaración de los derechos del hombre y de la mujer, la condena de los crímenes de lesa humanidad (imprescriptibles en muchos lugares), la lucha contra castigos crueles, como la pena de muerte que sigue existiendo en diferentes países, obligan a repensar la problemática de la crueldad. Y Derrida considera que el psicoanálisis ha dicho poco y nada sobre estos temas. Se necesita una nueva lectura de la guerra, y una relectura actual de los textos de Freud en torno al tema.[xxiii]


Es cierto que la problemática de la pena de muerte, tal como se desarrolla en las sesiones del Séminaire La peine de mort, es tema que deberían pensar no sólo el psicoanálisis sino también la filosofía.[xxiv] Y uno de los aspectos en que se patentiza la crueldad en esta temática, es en la cuestión del tiempo: mientras que la “hora” de la muerte es siempre indeterminada, para el condenado a pena de muerte esa “hora” está en manos de otro, el soberano, que también tiene el derecho de gracia: de aplazarla, o bien de anularla. Aquí se evidencia nuevamente cómo la crueldad se vincula con la apropiación: alguien puede hacerse dueño de lo que siempre escaparía a todo intento apropiador (aún en la arrogancia suicida)[xxv], que es el momento de la muerte propia. En relación a la violencia estructural indicada al inicio, lo mismo acontece con los animales, que están condenados a “pena de muerte” en casi en todo el mundo: no sólo nos apropiamos de su tiempo y les marcamos su cronología, sino que también en un gesto soberano nos apropiamos de su muerte, que será para nuestro beneficio y supuestas necesidades. Y en cuanto al tratamiento hacia humanos, es necesario hacer visible el “lazo indisociable de esta crueldad con la soberanía del Estado, con la violencia del Estado, con el Estado que, lejos de combatir la violencia, la monopoliza”.[xxvi]


Para pensar en ese más allá de la soberanía, o en una incondicionalidad sin soberanía frente a la soberanía incondicional, es necesario tener en cuenta el sintagma derridiano del “tránsito del quién al qué”,[xxvii] tránsito que nos lleva desde la deconstrucción del ipse soberano a la posibilidad de pensar una comunidad de lo viviente en términos del “qué” que nos acomuna (la muerte en la que dejamos de ser un “quién”).


Por eso, pensar una incondicionalidad sin soberanía ha de suponer algo del orden del acontecimiento, de lo que excede a todo quién que se apropia de la palabra y del “yo puedo” en el performativo. Como señala Derrida, “más allá de la economía de apropiación de un ′eso está en mi poder′, de un ′eso me es posible′, del ′este poder me pertenece′, del ′este posible me es conferido′, tantas presunciones como implican siempre los ac- tos performativos”.[xxviii]


Lo que plantea Derrida, y que pone en jaque a la economía de lo apropiable o de lo posible, es lo que resiste al ámbito de la totalización y de la metafísica de la presencia, es decir, lo que es del orden de la resirestancia[xxix] y de lo espectral:

Lo que voy a nombrar desafía la economía de lo posible y del poder, del “yo puedo”. Se trata en efecto de la economía en todos los sentidos del término, la de la ley de lo propio (oikonomía) y de la domesticidad familiar, la del Estado soberano, del derecho de la propiedad, del mercado, del capital, de las modas de apropiación en general, y más ampliamente de todo lo que Freud llama también la economía psíquica. Llamo aquí a un más allá de la economía, por lo tanto de lo apropiable y de lo posible.[xxx]


El psicoanálisis en el fin de la crueldad [xxxi]


Ahora bien, señalé al inicio que el pasaje de una soberanía incondicional a una incondicionalidad sin soberanía ha de su- poner la transformación de la política que opera por el miedo y “hace temblar” al otro, en dirección hacia una política “que tiembla” ante el otro, es decir, que reconoce la prioridad del otro frente al autós soberano, fagocitador de la otredad. Esta posibilidad de temblar (que es del orden de una decisión pasiva en el sentido levinasiano) implica reconocer, frente a una metafísica de la presencia que define lo político en términos autoposicionales y soberanos, el orden de la espectralidad y la survie (sobre-vida). Reconocer la espectralidad es saber, como señala Derrida en Memorias de ciego, que “sólo podemos amar lo que está atravesado por un principio de ruina”.[xxxii] Y esta es una de las razones por la que Derrida ha sido tan criticado por algunos psicoanalistas que no coinciden con aquello que, de un modo u otro, Derrida les solicita: la espectralización.


En su conferencia “Pensamiento nómade”, en el coloquio Nietzsche aujourd´hui de 1974,[xxxiii] Deleuze recuerda que de los tres maestros de la sospecha, Nietzsche, Freud y Marx, sólo el prime- ro no creó escuela y burocracia, mientras que los otros dos fueron institucionalizados y burocratizados en escuelas psicoanalíticas y burocracias comunistas. En términos de lo apuntado antes, se puede sostener que existe una resistencia a la espectralización tanto en el marxismo como en el psicoanálisis, que termina por generar burocracias.


Ahora bien, ¿por qué es necesario pensar esta resistencia a la espectralización, a sentirse habitados por ese principio de ruina? Esa resistencia genera modos de inmunización frente a lo que resta. Esto que hace que tanto el psicoanálisis, al instaurarse como saber en torno al sujeto y sus grietas, y el marxismo, al asumirse como saber y práctica en torno a los modos de organizar la vida social, económico-política de los hombres, generen mecanismos de inmunización que pueden devenir burocracias demasiado seguras de sí mismas. Sin embargo, tanto marxismo como psicoanálisis están habitados por una esperanza: el psicoanálisis espera que el individuo pueda liberarse de ciertas formas de sujeción, el marxismo considera que al desvelar los intereses de clase es posible la instauración de modos de vida “más humanos”. Por ello, en ambos hay algo que puede resistir a la burocratización y escolarización, y es esa esperanza. La burocratización es el mecanismo por el cual la organización de las convicciones se transforma en ideología, en saber o en doctrina en la que ya no importa el otro. El modo mecánico o automático que genera una burocracia demasiado segura de sí misma olvida al otro, al que se debe amar espectralmente (para no enredarlo en las redes de la posesión de las que sabía muy bien el rey Midas).[xxxiv] Esa burocracia se asocia también, en parte, con la banalidad del mal de la que habla Arendt.


Entonces, desde la noción derridiana del psicoanálisis por venir se puede pensar esa idea del amor que evita las totalidades y se sabe habitado por el otro, por la espectralidad que quiebra la metafísica de la presencia. Por ello, al referirme a la resistencia estaré siempre jugando con esa doble semántica que estaba presente en Freud: se resiste al psicoanálisis, pero también el psicoanálisis resiste a lo otro. Resiste frente a modos de vida psíquica y social que considera inadecuados, pero también resiste especialmente a la espectralización, a pesar de que opera con conceptos y prácticas que piensan al otro, a lo otro, en términos de grietas y fisuras que suponen siempre espectralización. Es decir, también el psicoanálisis se resiste a sí mismo, en una suerte de lógica autoinmunitaria.[xxxv]


Según la interpretación de Derrida, Freud plantearía en la idea de resistencia del psicoanálisis un secreto inalcanzable pero poseedor de sentido, es decir, un secreto que guarda cierta homogeneidad con el orden de lo analizable. En este concepto, Derrida hace evidente una idea de análisis como relación de fuerzas, en términos de un póleros: una unión entre pólemos y eros.[xxxvi] Este póleros implicaría que “analizar a alguien, analizar para alguien, querría decirle al otro: escoge mi solución, prefiere mi solución, toma mi solución, ama mi solución, estarás en lo cierto si no te resistes a mi solución”.[xxxvii]


Frente a esta interpretación de la resistencia, el concepto derridiano de restancia verá en lo resistido ya no “una reserva de sentido en espera”,[xxxviii] sino una noche, un desconocido. Por ello Derrida transita la idea del omphalós, el ombligo del sueño, ese lugar que para Freud resultaba “impenetrable, insondable, inexplorable”[xxxix]. Este es el resto derridiano: un omphalós inanalizable. De allí su cercanía al concepto de cripta de Nicolas Abraham y Marie Torok.[xl]


El poleros señala un anudamiento de política, eros y pólemos, muy fuerte. La pregunta a realizar es si ese omphalós puede ser desenmarañado (en la medida en que el mismo Freud señala que, luego de varios años, habiendo vencido resistencias, puede interpretar mejor sus sueños). O bien, y ese es el camino derridiano del resto, si resta como siempre inanalizable.


En este sentido, el psicoanálisis concebido al modo liberador (e ilustrado) sería un intento de levantar resistencias: en esa medida, lo inanalizable se convierte en un recurso. La pregunta es, entonces, si ese omphalós debe ser parte del sentido, o permanecer ajeno a él.


Cuando en los Estados de ánimo del psicoanálisis Derrida indica que los que están reunidos en los Estados Generales van a plantearse las preguntas acerca de qué es lo que no funciona en el psicoanálisis, con el objetivo de que éste viva o sobreviva, señala:

Ese cuidado saludable, sanitario o inmunitario compromete simultáneamente un gesto de guerra: el militante querría curar o salvar doblegando, justamente, una resistencia.


Derrida reconoce en este punto el trabajo realizado por el psicoanálisis en torno al cuestionamiento de la idea de soberanía, de esa voluntad egológica antes indicada,[xli] y en relación a la idea de crueldad. Sin embargo, no se ha propuesto, a partir de estos dos puntos (soberanía y crueldad) el trabajo del pensamiento sobre las cuestiones geopolíticas actuales.


Preguntándose por estos temas en el contexto de la guerra, Freud había escrito:

No lleva a nada querer abolir las tendencias agresivas de los hombres [...]. Los bolcheviques también esperan poder hacer desaparecer la agresión humana garantizando la satisfacción de las necesidades materiales e instaurando por otra parte la igualdad entre los miembros de la comunidad. Tomo esto como una ilusión [Ich halte das für eine Illusion].[xlii]


En relación a esta ilusión, Freud plantea la utopía de una comunidad cuya libertad consistiría en someter la vida pulsional a una “dictadura de la razón” (Diktatur der Vernunft). La respuesta freudiana a la crueldad es entonces una “teleología de un progreso por desplazamiento indirecto y restricción de las fuerzas pulsionales, por lo tanto de una crueldad que, de todas formas indestructible, produce la guerra o el asesinato y puede conducir, es la palabra de Freud, a la exterminación del adversario.”[xliii]


Derrida señala, entonces tres tareas para el psicoanálisis: en el orden de lo constatativo, el psicoanálisis debería tomar en cuenta y seriamente a los otros saberes que se hallen en el borde del conocimiento de lo psíquico, lo orgánico, lo biológico, lo genético, pero también lo tecnocientífico. En el orden de lo performativo, el psicoanálisis debe asumir sus responsabilidades, inventar o reinventar su derecho, sus instituciones, sus estatutos, sus normas.

Y el tercer punto es el que se vincula con una “economía de lo imposible”: lo constativo y lo performativo siguen perteneciendo al ámbito de lo posible, del “yo puedo”, mientras que el acontecimiento, en tanto incalculable, pone en jaque toda economía de lo reapropiable. El problema con el acontecimiento es que rápidamente es neutralizado y reapropiado por la fuerza performativa o por el orden simbólico. La tercera tarea que Derrida plantea para el psicoanálisis apunta, entonces a un incondicional sin soberanía y sin crueldad. Algo que está más allá de la economía de lo posible. Se trata de la vida, de la vida que valga la pena de ser vivida, y de un pensamiento de la sobre-vida (sur-vie). No se puede justificar el derecho a la vida y el pacifismo desde una economía de la vida (que remite, como en Freud, a la constitución biológica o a una idiosincrasia), sino desde esa idea de vida fantasmática que es la sobrevida.


El psicoanálisis, entonces, al pensar y asumir esta sobre-vida, debe espectralizarse, asumiendo un im-posible no negativo, que Derrida ha pensando en términos de don, acontecimiento, hospitalidad. Es ésta, la tarea de pensar lo im-posible, una revolución para una nueva razón psicoanalítica, y la tarea del psicoanálisis por-venir.


Es decir, el llamado es del orden de una economía (o an-economía) de lo imposible. La solicitud (y la solicitación, recordando que “sollicitare” es “hacer temblar”) por parte de la deconstrucción al psicoanálisis es que se ponga a temblar, que se deje habitar por el fantasma que desde siempre lo espectraliza. Ese fantasma es el otro, al que se olvida y neutraliza en la burocratización de las esperanzas de transformación de la existencia. Ese otro debe ser pensado en términos de resto: más cercano a un omphalós inapropiable que a un sujeto desentrañable.[xliv]


Incondicionalidad sin soberanía


La cuestión de la violencia y de la crueldad implican plantear el tema del lugar del otro en relación a la constitución del sujeto, pero, agrego ahora, de todo otro (no sólo del viviente humano). En esto, estoy indicando la necesidad de reconocer la alteridad del animal (frente al modo “humanista” de consideración del animal al servicio del humano). Desde ese punto de vista, y como he indicado en otro lugar, el animal es el más extraño de los extranjeros:[xlv] si la noción de “extranjeridad” nos obliga a deconstruir la idea humanista del hombre, el animal la pone en jaque, ya que patentiza las astucias de las homologaciones analógicas (ese pensar al otro humano como nuestro diferente, pero no demasiado). Si la crueldad se vincula con esa voluntad apropiadora soberana, la incondicionalidad sin soberanía implica ese “más allá” (¿imposible?) de la crueldad que Derrida señala como tarea a los psicoanalistas.


Ante la idea lacaniana de la agresividad constitutiva del sujeto, vinculada con una tendencia identificatoria narcisista,[xlvi] Petrosino,[xlvii] siguiendo a Derrida, sostiene que el sujeto está siempre habitado, trabajado, inquietado por una alteridad que no logra evitar ni dominar, y puede fantasear con destruirla para comenzar(se) de nuevo. Por ello, según Petrosino, se podría plantear que el sujeto sano es aquel que no resuelve el misterio de la propia unicidad en la mera afirmación del ego, sino el que resiste a la pulsión mimética que lo lleva a la destrucción del otro (para recomenzar de nuevo). Por ello afirma entonces que es pensable un sujeto que puede acoger, en vez de destruir, la alteridad que lo habita, viviendo la excedencia que lo acompaña no como una condena (ya no es el señor de su casa) sino como la condición de su modo de ser. Considero que esta idea puede ser pensada desde ese tránsito hacia la incondicionalidad sin soberanía a que apunta Derrida: una hospitalidad incondicional con todo lo viviente, en términos de la comunidad (que somos). Para vivir la excedencia (no dominable) como condición del modo de ser es necesario admitir la animalidad en nosotros y fuera de nosotros.


Final: la incondicionalidad sin soberanía en el “más allá” de la crueldad


Derrida se pregunta ante los psicoanalistas:

¿Dónde comienza y dónde termina la crueldad? ¿Una ética, un derecho, una política pueden ponerle fin?

¿Qué tiene el psicoanálisis para decirnos sobre este tema?[xlviii]


Creo que esta pregunta no puede ser planteada de manera adecuada sin reconocer esa violencia estructural en el tratamiento hacia humanos y hacia animales que mencioné al inicio. Esto implica, en primer lugar, reconocer el prejuicio humanista que nos habita cuando consideramos que “los problemas humanos son más importantes que los problemas de los animales”. En esta consideración existe una jerarquización de los tipos de vida “más dignos” que, los que nos dedicamos a las humanidades, debemos cuestionar.[xlix] Porque es justamente esa jerarquización de “tipos de vida” en relación a las vidas humanas la que permite (y ha permitido) el tratamiento “como animales” de grupos humanos. Las imágenes de centenares de inmigrantes sirios en galpones en condiciones de instalación similares a los de los animales en granjas de producción;[l] los modos en que las fuerzas de seguridad salen “de cacería” a buscar manifestantes en marchas y protestas[li] la forma en que se “flexibilizan” en varias parte de América Latina las cuestiones laborables (jornadas con mayor cantidad de horas, pérdida de derechos de reclamo, etc.); los modos en que los medios de comunicación “gozan” en el espectáculo repetido de personas sometidas a condiciones humillantes, hacen evidente que para muchas formas de la política actual todos estamos en condiciones de ser posibles animales de presa o de producción.


Esto, según creo, nos tiene que obligar a pensar no en el sentido de considerar que “no somos animales” (la vieja demanda humanista) sino desde la perspectiva de analizar por qué tratamos de manera tan cruel a humanos y a animales en conjunto, qué aspectos de la “humanidad” se hacen presentes en esas formas de tratamiento, y de qué manera podemos deconstruirlas.


En este sentido, el llamado a la “espectralización” supone reconocer el amor hacia todo lo viviente no en términos apropiativos, sino en términos de restancia, y a pensar en la “vida digna de ser vivida”.


Creo que esa vida que vale la pena de ser vivida no puede ser considerada sin tener en cuenta lo que nos acomuna con todo lo viviente: la muerte. Pensar nuestra muerte más allá de la apropiación y pensar la muerte del otro, de todo otro. Pensar la muerte más allá de la pulsión de muerte que se transforma en agresividad hacia el otro.


Reconocer la violencia estructural en el trato hacia animales y humanos permite reconocer, también, que la crueldad es institucionalizable, y que la cultura se conforma, en parte, a partir de esa institucionalización. Esto significa poner en duda la habitual caracterización de los actos crueles como actos de individuos (“anormales”, como se dice), y permite deconstruir la crueldad naturalizada en las formas de violencia aceptadas como modos de realización de “nuestras necesidades”.


Gilles Deleuze, recuerda lo siguiente: “En La pescadora de almas, la heroína Dragomira lo dice claramente al cruel conde Boguslav Soltyk, que la considera sádica y cruel: ‘Usted hace sufrir por crueldad, mientras que yo castigo y mato en nombre de Dios, sin piedad, pero sin odio´”.[lii] Esta expresión patentiza la naturalización de la crueldad a partir de las supuestas necesidades humanas en pos de la cultura o la religión, lo que desplaza la crueldad a actos individuales (personas con problemas psíquicos) sin advertir el componente cruel en los modos de tratamiento de humanos y animales, modos de tratamiento que configuran la cultura.


Por otro lado, también es necesario repensar de qué se habla cuando se condena en diversas legislaciones el “trato cruel” hacia los animales. La “Declaración de los Derechos del animal” fue proclamada en París en 1978 en la sede de la Unesco, y en su artículo 3 señala que el animal no debe ser sometido ni a maltrato ni a tratos crueles, pero en el artículo 6 se indica que los animales que el hombre elige como compañía tienen derecho a su “natural longevidad”. ¿No es acaso crueldad, como señalé anteriormente, apropiarse de la cronología y de la muerte de los otros animales, los animales de producción? ¿Y no es cruel el sistema de violencia “naturalizada” de acuerdo a una idea de nuestras supuestas necesidades que lo habilita?


Si bien es cierto que esta Declaración significó en su momento una gran innovación, e inspiró a diversas legislaciones, hoy en día es necesario volver a pensar muchos aspectos de la misma.[liii] En especial, la cuestión de cómo se define la noción de crueldad para no “naturalizarla”, sobre todo en un momento en que para muchas formas de la política actual también los humanos estamos volviendo a ser “animalizados”. La “incondicionalidad sin soberanía” es entonces, en relación a esta violencia estructural, la posibilidad (imposible) de pensar la hospitalidad incondicional (con todo lo) viviente.[liv]



Fuente: Cragnolini, M. (comp.) (2018) Comunidades (de los) vivientes. Ed. La Cebra. Adrogué. Bs. As.


[i] Quiero remitir a lo que Derrida ha caracterizado como “el tránsito del quién al qué” para referirse a su trabajo en torno a temáticas como el don, el perdón, la hospitalidad (es decir, lo que se vincula con la problemática de la incondicionalidad). Véase J. Derrida "Como si fuese posible. Whitin such limits'", en Papel máquina, Madrid, Trotta, 2003, pp. 257-258. [ii] J. Derrida, "Comment ne pas tembler", en Annali 2006 III (Annali deIla Fondazione Europea del Disegno), Torino, B. Mondadori, 2007, trad. de E. Cohen en "Cómo no temblar", en Acta Poética 30-2, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Otoño 2009, pp. 31-24.

[iii] Este temblor ante el otro Derrida lo desarrolla en términos del clásico temblor ante Dios, y hay que tener presente, para comprender esto, la idea derridiana de Dios como testigo absoluto, es decir, como otro.

[iv] Desarrollaré, en lo que sigue, sólo el primer punto, el de la crueldad, en relación con el llamamiento al “psicoanálisis por venir”. Considero que la problemática de la sarcofagia y de la virilidad carnívora se pueden vincular, respectivamente, con el llamado a la Nueva Internacional realizado en Spectres de Marx, y con las referencias al “feminismo” de la deconstrucción.

[v] Recientemente, Giesbert en L´animal est un personne, Paris, Fayard, 2014 ha recordado esta cuestión, desde la imagen de la “eterna Treblinka” de los animales.

[vi] Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, Lantern Books, New York, 2002, es el libro de Charles Patterson quien, luego de dedicarse al tema del holocausto como historiador (Anti-Semitism: The Road to the Holocaust and Beyond) advirtió también este paralelismo entre ambas formas de sacrificio, véase lo indicado aquí sobre Ford y su influencia en Hitler en cap 2 y ss.

[vii] Ch. Patterson, Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, ed. cit., “Preface”.

[viii] Ch. Patterson, Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, ed. cit., pp. 71 ss.

[ix] K. Davis, “A Tale of Two Holocaust”, en Animal Liberation Philosophy and Policy Journal, Vol. II, Issue 2, 2004, pp. 1-20 y The Holocaust and the Henmaid’s Tale: A Case for Comparing Atrocities, New York, Lantern, 2005

[x] En 2003, Matt Prescott generó una gran polémica con la exposición “Holocausto al plato”, poniendo en paralelo imágenes de campos de exterminio e imágenes de mataderos. La exposición fue prohibida en Alemania, y la activista de los derechos del animal, R. Kalechofsky (Animal Suffering and the Holocaust: The Problem with Comparisons, Marblehead, Micah Publications, 2003), respondió a esta exposición, señalando los problemas que genera la comparación de atrocidades en cuando al “lavado de metáforas”. Margo DeMello (Animals and society: an introduction to human-animal studies, Columbia University Press, New York, 2012) desarrolla en el capítulo 13 esta analogía, pero también la vinculación establecida entre el mercado de esclavos en EEUU y los mataderos (ya trabajada por M. Spiegel, The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery, New York, Mirror Books, 1997). Esto habilita a pensar de qué modo la cuestión de la violencia institucional está relacionada con el tema del capitalismo, y Putino (I corpi di mezzo. Biopolitica, differenza tra I sessi e governo della specie, Verona, ombre corte, 2011) la vincula con la cuestión especista en la administración biopolítica. Pullia (Al punto di arrivo comune. Per una critica del matttatoio, Milano-Udine, Mimesis, 2012) plantea la cuestión del matadero desde las filosofías de Capitini y Derrida, indicando una ruptura con el antropocentrismo desde la idea de lugar de arribo común. Más recientemente, M. Filippi (L´invenzione della specie, Sovvertire la norma, divenire mostri, Verona, ombre corte, 2016) ha retomado la comparación, para indicar que el horror de los mataderos (grado-cero del lugar) supone que no existen archivos ni testimonios, ya que los habitan los “sin-nombre”, y establece de manera muy precisa el vínculo entre el trozado de los cuerpos y el capitalismo (por eso se pregunta, remedando el “Il faut bien manger” de Derrida, si existe un “Il faut bien tuer”).

[xi] Me refiero al tema de la virilidad carnívora en M. B. Cragnolini, Extraños animales. Filosofía y animalidad en el pensar contemporáneo, Buenos Aires, Prometeo, 2016.

[xii] F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (GM), KSA 5,p. 366 (se cita por las Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin: Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980. Se cita como KSA, seguido del volumen y página, y antecedido por la sigla de la obra).

[xiii] F. Nietzsche, GM III, § 28, KSA 5, p. 412.

[xiv] F. Kafka, “En la colonia penitenciaria”, en Relatos completos I, trad. N. Mendilaharzu de Machain– J. L. Borges, Buenos Aires, Losada, 1979, pp.131-161. [xv] En Argentina, es el Decreto Ley Nacional 22939 (1983) del SENASA (Servicio Nacional de Sanidad y Calidad Agroalimentaria) que regula estas cuestiones, establece: “Título I – De las marcas y señales en general. (artículos 1 al 4). Artículo 1. – La marca es la impresión que se efectúa sobre el animal de un dibujo o diseño, por medio de hierro candente, de marcación en frío, o de cualquier otro procedimiento que asegure la permanencia en forma clara e indeleble que autorice la Secretaría de Agricultura y Ganadería. La señal es un corte o incisión, o perforación, o grabación hecha a fuego, en la oreja del animal.”

[xvi] Como señala F. Ulloa, la crueldad necesita de un dispositivo sociocultural de encierro para prosperar, y de este vínculo en el encierro entre dos, uno de los cuales depende del otro para seguir viviendo (véase Novela Clínica Psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 1995). El Síndrome de Violentación Institucional que caracteriza para los modos de encierro humano (manicomios, sobre todo) sería posible de ser aplicado también en el caso de los animales de producción, que se encuentran en esa situación de encierro y de dependencia de un humano (que los alimenta y provee sus necesidades) pero que es el que al mismo tiempo decide su tiempo de vida (cronología) y su muerte. Derrida ha señalado esa cercanía en el Séminaire La Bête et le Souverain, Volume I (2000-2001), Paris, Galilée, 2010, al indicar la cercanía epocal entre el nacimiento de los zoológicos y los lugaresde encierro humano para tratamientos psiquiátricos. En ambos casos, se restringe el espacio, la cronología y la libertad de movimientos del hombre o del animal (reafirmando esa violencia estructural a la que nos referimos desde el inicio, en la analogía entre campos de exterminio y mataderos).

[xvii] H. G. Wells, La isla del Dr. Moreau, Madrid, Alianza, 2007.

[xviii] J. Derrida, Estados de ánimo del psicoanálisis. Lo imposible más allá de la soberana crueldad, trad. V. Gallo, Buenos Aires, Paidós,2001.

[xix] Véase J. Forrester, Seducciones del psicoanálisis: Freud, Lacan y Derrida, trad. A. Bustamante de Simón, México, FCE, 1995.

[xx] J. Derrida, Estados de ánimo…, trad. cit.,p. 10.

[xxi] J. Derrida, “Sin coartada” en Estados de ánimo…, trad. cit., sin número de página (es el texto suelto “Se ruega insertar” que acompaña muchas obras derridianas).

[xxii] Idem.

[xxiii]Estos textos son Zeitgemässes über Krieg und Tod, de 1915, y Warum Krieg? de 1932.

[xxiv] J. Derrida, Séminaire La peine de mort, Volume I 1999-2000, Paris, Galilée, 2012. La referencia al tiempo que indico a continuación se halla en pp. 302 ss.

[xxv] Remito con esta idea a Blanchot y su noción de la “muerte propia” como el encuentro imposible, lo que hace del suicida aquel que se quiere apropiar de lo más inapropiable.

[xxvi] J. Derrida, Estados de ánimo…, trad. cit., p. 23

[xxvii] He desarrollado la cuestión en M. B. Cragnolini, Ecce animot o del quién al qué. Tránsitos derridianos hacia la comunidad de los vivientes”, en M. B. Cragnolini (comp.), Entre Nietzsche y Derrida: vida, sobrevida, muerte, Lanús, La Cebra, 2013, pp. 357-378.

[xxviii] J. Derrida, Estados de ánimo, trad. cit.,p. 17

[xxix] Para este tema, véase M. B. Cragnolini, Derrida, un pensador del resto, Buenos Aires, La cebra, 2007.

[xxx] J. Derrida, Estados de ánimo…, trad. cit.,p. 33

[xxxi] Retomo, en lo que sigue, algunas ideas vertidas en las “III Jornadas Marxismoy Psicoanálisis”, realizadas en la Biblioteca Nacional de Argentina, en Buenos Aires, el 21 y 22 de Nov 2013. Mi trabajo en la Mesa “Espectros de Marx, espectros del psicoanálisis” se tituló “El psicoanálisis por venir y la Nueva Internacional”. Las Actas de esas Jornadas no se publicaron.

[xxxii] J. Derrida, Mémoires d'aveugle, L'autoportrait et autres ruines, Paris, Reunion des musées nationaux, 1990.

[xxxiii] G. Deleuze,“Pensée nomade”, en AA.VV., Nietzsche aujourd´hui?, Paris, UGE, 1973,Vol I, Intensités, pp. 159-174.

[xxxiv] De allí el llamamiento del “Exordio” de Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1994, que conmina a “amar a los espectros”.

[xxxv] Para este tema, véanse los parágrafos 37 y 40 de “Fe y saber”, en J. Derriday G. Vattimo (dirs),La religión (Seminario de Capri), Buenos Aires, ed. de la Flor, 1997, p. 74 y p. 83 respectivamente. Desarrollo este tema al final de M. B. Cragnolini, “Desierto en el desierto: la política imposible entre la promesa y el mesianismo”, en A. P. Penchaszadeh– E. Biset (comps), Derrida político, Buenos Aires, Colihue, 2013, pp. 79-88.

[xxxvi] Vease J. Derrida, Résistances – de la psychanalyse, Paris, Galilée, 1996, trad. Resistencias del psicoanálisis, trad. J. Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 1997, p. 24.

[xxxvii] Idem.

[xxxviii] J. Derrida, Résistances…, trad.cit., p. 25.

[xxxix] J. Derrida, op. cit., p. 26.

[xl] Véase J. Derrida, “Fors”, en N. Abraham y M. Torok, Cryptonomie. Le verbier de l´homme aux loups, Paris, Aubier-Flammarion, 1976,pp. 7-73.

[xli] J. Derrida, Estados de ánimo, ed. cit., p. 19.

[xlii] Ibidem, p. 68.

[xliii] Ibidem, p. 70.

[xliv] M. Vergani, Derrida, Milano,Mondadori, 2000, p. 143 señalaque la política derridiana podría resumirse en la expresión“política de la expropiación”, lo que implicala deconstrucción del modo habitualde pensar la política desde la proximidad, la propiedad, el cálculo económico, y la reciprocidad. Para deconstruir este modelo es necesario pensar al otro desde un punto de vistadiferente al del sujeto apropiador y apropiable.

[xlv] Véase M. B. Cragnolini, “Los más extraños de los extranjeros: los animales”, en Actuel Marx/Intervenciones, Nro 12, 1er semestre de 2012, Sgo de Chile, Universidad Arcis, pp. 139-145.

[xlvi] J. Lacan, Le séminaire: livre VII, Paris,Seuil, 1986.

[xlvii] S. Petrosino–S. Ubbiali, L´eros della distruzione. Seminario sul male,Genova, il melangolo, 2010

[xlviii] J. Derrida, Estados de ánimo, ed. cit., p. 52

[xlix] En relaciona la equiparación que hice al inicio entre campos de exterminio y mataderos, quisiera recordar que en julio de 1933 una ley alemana disponía la esterilización eugenésica (voluntaria o forzada) para impedir la lebensunwertes Leben (vida indigna de ser vivida). Mientras que algunos tipos de vida no deben reproducirse, otras se reproducen sólo paraser aniquiladas (tanto humanas como animales).

[l] Me refiero a los cerca de 60000 inmigrantes sirios “olvidados” en Grecia, en tránsito hacia la gestión de su asilo, cuando Europa les cerró las fronteras en 2016. Véase en http://www.bbc.com/mundo/noticias- internacional-36742060. Véanse también las imágenes de inmigrantes premiadas con el Pulitzer en http://www.bbc.com/mundo/video_fotos/2016/04/160419_premios_pulitzer_2016_fotografia_crisis_refugiados_europa_reuters_new_york_times_ab

[li] Algo que también se hace en las fronteras de muchos países con relación a los inmigrantes, véase en Bulgaria: http://www.bbc.com/mundo/noticias/2016/04/160330_internacional_bulgaria_cazador_migrantes_refugiados_ppb

[lii] G. Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, trad. I. Agoff, Buenos Aires, Amorrortu, 2001, p. 44.

[liii] Véase S. Cagno, Dai dirittidell´uomo ai Dirittidell´Animale, Milano, Modern Publishing, 2009, quien indica los aspectos “nebulosos” de la Declaración, y aboga por una nueva.

[liv] En Politiques de l´amitié, Paris, Galilée, 1994, existen una serie de elementos que nos pueden permitir pensar este sintagma de la incondicionalidad sin soberanía. Derrida señala que en los conceptos de amistad de Aristóteles, San Agustín, Montaigne y otros existe una idea de “amistad incondicionalmente soberana”. La incondicionalidad de la amistad, en Montaigne, que es la de la amistad espiritual soberana en la que dos almas se hacen una, no podría ser ciega (J. Derrida, Politiques de l´amitié, ed. cit. nota 1 de la p. 210) ya que la confianza obediente en el amigo se halla iluminada por la razón. Frente a esta idea, Nietzsche plantea una idea del amigo que permite pensar una “amistad incondicional sin soberanía”. En este sentido, también es necesario pensar una “amistad (con el) animal”.




Rahima Gambo - Performando el poema “Paracaídas” - 2019 - Fotografía digital 41 × 61cm




Entre las figuras poéticas y retóricas, Adynata (plural de Adynaton, que suena a palabra femenina en castellano) compone lo imposible. Procura insurgencias, exageraciones paradojales, lenguas inventadas, disparates colmados, mundos enrevesados, infancias en las que “nada el pájaro y vuela el pez”.