De la vida sensible
Ocurre incluso con los ojos cerrados, cuando todos los otros órganos de los sentidos parecen estar obstruidos al mundo. Si no es el ruido de nuestra respiración, es un recuerdo o un sueño el que nos atrapa del aparente aislamiento para volver a sumergirnos en el mar de lo sensible. Nos consideramos seres racionales, pensantes y hablantes; sin embargo, vivir significa para nosotros sobre todo mirar, paladear, palpar u olfatear el mundo.
Sabemos y podemos vivir sólo a través de lo sensible, y no sólo para conocer lo que nos rodea. No es una cuestión gnoseológica: la sensibilidad no sólo es una de nuestras facultades cognoscitivas. Sensible es, en todo y para todo, nuestro propio cuerpo. Somos sensibles en el mismo grado y con la misma intensidad con la que vivimos de sensible: somos para nosotros mismos y podemos ser para los otros sólo una apariencia sensible. Nuestra piel y nuestros ojos tienen un color, nuestra boca tiene un determinado sabor, nuestro cuerpo no deja de emitir luces, olores, o sonidos al moverse, comer, dormir.
Vivimos lo sensible, pero la cuestión no es reducible tan sólo a una necesidad fisiológica. En todo lo que somos y hacemos tenemos que ver con lo sensible. Accedemos a nuestro pasado y a nuestro futuro sólo en el medio de la luz de la imaginación sensible. Y, sobre todo, nos relacionamos con nosotros mismos no como con una esencia incorpórea e invisible, sino como con algo cuya consistencia es antes que nada sensible. Cada día, pasamos horas para darle a nuestro cuerpo y a las cosas a nuestro alrededor formas, colores, olores diferentes de aquellos que estos tendrían naturalmente. Queremos ese paño y no otro, ese preciso corte, ese color y esas rayas. Hacemos de todo para que haya olores; y en la piel o en el rostro o en el cuerpo trazamos signos, color en torno a los ojos y color en las uñas, cual si fueran marcas, eficaces talismanes de los que depende nuestro futuro. No es obsesión por la imagen propia. El cuidado de sí y del mundo no es una actividad inmaterial o contemplativa, y tampoco una “práctica” o una acción; esta se resuelve en una ininterrumpida actividad de producción de realidades sensibles. Lo sensible constituye la materia de todo lo que creamos y producimos: no sólo de nuestras palabras sino de todo el tejido de las cosas en las que se objetivan nuestra voluntad, nuestra inteligencia, los deseos más violentos, las imaginaciones más diversas.
El mundo no es simple extensión, no es una colección de objetos y tampoco define la simple y abstracta posibilidad de existencia. Ser-en-el-mundo significa ante todo ser en lo sensible, moverse en ello, hacerlo y deshacerlo sin interrupciones.
Vida sensible no es sólo lo que la sensación despierta en nosotros. Es el modo en que nos damos al mundo, la forma en la que somos en el mundo (para nosotros mismos y para los demás) y, a la vez, el medio en el que el mundo se hace cognoscible, factible, y vivible para nosotros. Sólo en la vida sensible se da el mundo, y sólo como vida sensible somos en el mundo.
Del hombre y del animal
Según la tradición, la vida sensible no define un rasgo exclusivamente humano. Más aun, desde siempre la sensación ha sido considerada ante todo la facultad “a través de la cual los vivientes, además de poseer vida, devienen animales” (Alejandro de Afrodisia, In De anima, 38, 1819). A través de los sentidos vivimos independientemente de nuestra diferencia específica de hombres, de animales racionales: la sensación da forma, en nuestra vida, a lo que esta no tiene de específicamente humano.
La vida sensible -la vida animal en todas sus formas- puede definirse como una particular facultad de relacionarse con las imágenes: esta es la vida que las imágenes mismas han esculpido y hecho posible. Todo animal es una particular forma de apertura a lo sensible, una cierta capacidad de apropiarse y de interactuar con ellas. “Tal como la facultad vegetativa actúa sobre la comida, así la facultad sensitiva necesita de lo sensible para poder activarse” (Alejandro de Afrodisia, In De anima, 39, 2-3). Si es la facultad sensitiva la que da nombre y forma a todos los animales, las imágenes juegan un papel similar a la comida en cuanto a plasmar la manera en la que vive cada uno de ellos. La vida necesita de lo sensible y de las imágenes en el mismo grado en que necesita de alimento. Lo sensible define, pues, las formas, las realidades, los límites de la vida animal. Por lo tanto, para que exista la vida y se dé como experiencia y sueño, “es necesario que exista lo sensible” (Aristóteles, De anima, 417b. 25-26).
Sólo interrogándonos sobre la naturaleza y sobre las formas de existencia de lo sensible pueden definirse las condiciones de posibilidad de la vida en todas sus formas, ya sea humana o animal. La distancia que separa la vida humana del resto de la vida animal no es en efecto el abismo entre la sensibilidad y el intelecto, la imagen y el concepto. Gran parte de los fenómenos que rubricamos como espirituales (tales como el sueño o la moda, la palabra o el arte) no sólo presuponen alguna forma de comercio con lo sensible, sino que son posibles sólo gracias a la capacidad de producir imágenes o de ser afectados por ellas. Entre hombre y animal existe una diferencia de grado y no de naturaleza: lo que hace humano al hombre es sólo la intensidad de la sensación y de la experiencia, la fuerza y la eficacia de las imágenes en su vida. Lo sensible en cuyo medio vivimos y donde somos seres mundanos no nos es dado como un destino irreparable. No hay un solo pelaje, una sola voz, ya sea humana o animal: los sonidos, las luces y los olores en los que nos damos al mundo pueden cambiar a cada instante. La relación con lo sensible que nosotros mismos somos, con el fantasma que encarnamos, es siempre poética, mediada por un hacer y por técnicas individuales y colectivas.
Todavía hace medio siglo, Helmuth Plessner podía considerar que no estaba resuelto el enigma sobre “qué posibilidades específicas obtiene el hombre de sus sentidos, en los que suele confiar y de los cuales depende”. Su proyecto de una “estesiología del espíritu”, precisada luego en el contexto de una “antropología de los sentidos”, en realidad debería invertirse: más que preguntar cuáles son las posibilidades específicas que el hombre obtiene de los sentidos, deberemos preguntarnos qué forma tiene la vida en la sensación, en los hombres tanto como en los animales. ¿De qué es capaz lo sensible en el hombre y en su cuerpo, hasta dónde pueden llegar la fuerza, la actividad la influencia de la sensación en las actividades humanas? Y también, ¿qué estadio de la vida sensible, qué modo de la vida de las imágenes solemos llamar “hombre”? En esta inversión dialéctica no es sólo el punto de vista el que cambia. Se trata más bien de evitar presuponer una naturaleza humana más acá de las potencias que la definen.
Para comprender “qué posibilidades específicas obtiene el hombre de sus sentidos, en los que suele confiar y de los cuales depende”, es necesario resolver un doble enigma. En primer lugar, será preciso interrogarse sobre el modo de existencia de lo que llamamos sensible. Esa es la tarea asignada a la primera parte de este libro. Si la vida sensible no tiene necesariamente orígenes humanos (sin que por ello sea ajena al hombre), la ciencia de lo sensible -y por fácil silogismo la ciencia de lo viviente- tiene una extensión más vasta y más general que una antropología. La ciencia de lo sensible puede articularse sólo en los términos de una física de lo sensible. Por el contrario, una antropología de lo sensible no deberá interesarse en el modo en que las imágenes y lo sensible existen frente al hombre dotado de sentidos, sino estudiar los modos en que la imagen y lo sensible dan cuerpo a las actividades espirituales y dan vida a su propio cuerpo. A esa exigencia intenta responder la segunda parte del libro.
De las especies intencionales
Sobre la vida sensible pesa, desde el origen de la modernidad, un curioso destino. Contra ella no sólo se armaron, como había ocurrido en el mundo tardoantiguo, el poder político y la teología. La propia filosofía la hizo objeto de una verdadera exclusión: ella declaró que lo sensible no tiene una existencia separada y separable del sujeto que a través de ello conoce la realidad. La vida sensible está rigurosamente limitada y reducida al simple conocimiento psíquico y sensorial interno a un sujeto.
La prohibición de reconocer alguna autonomía ontológica a lo sensible no es sólo uno de los innumerables mitos fundadores que la modernidad ha elaborado y cultivado. En el gesto, en apariencia insignificante, a través del cual Descartes intentó liberar “el espíritu de todas esas pequeñas imágenes que andan dando vueltas por el aire, llamadas especies intencionales, que tanto agotan la imaginación de los filósofos”, se juega en efecto la batalla decisiva del pensamiento moderno contra su propio pasado. La cruzada contra una opinión que Hobbes definirá como “peor que lejana del sentido común, porque de hecho es imposible” involucró a casi todos los pensadores reconocidos bajo la bandera de lo moderno. Como afirmará Malebranche en su Recherche de la vérité, “no hay verosimilitud alguna en el hecho de que los objetos envíen imágenes o especies que se les parezcan”.
Las razones de la unanimidad de los modernos son fáciles de comprender. En efecto, sólo a través de la definición de lo que puede parecer un simple detalle gnoseológico se hace posible pensar un sujeto realmente autónomo de las cosas. Sólo la prohibición de la especie intencional permitió hacer coincidir al sujeto con el pensamiento (y lo pensado) en todas sus formas. En las palabras de Descartes, la sensación y la vida sensitiva pueden explicarse sólo a partir del sujeto: no sólo “no hay necesidad alguna de suponer entre los objetos y nuestros ojos un pasaje efectivo de algo material para que podamos ver los colores y la luz”, sino que tampoco hay necesidad de “que haya en esos objetos algo similar a ideas o a las sensaciones que tenemos de ellos”. La existencia del hombre basta por sí sola para explicar la existencia y el funcionamiento de la sensación. “De los cuerpos percibidos por un ciego no sale nada que deba pasar a lo largo del bastón hasta la mano, y la resistencia o el movimiento de esos cuerpos, sola causa de todas las sensaciones que tiene, no es en modo alguno similar a las ideas que se forma de ellos”. A los ojos de los modernos, la especie intencional se presentaba como un obstáculo inútil que impide pensar la percepción subjetiva iuxta propria principia: la existencia de lo sensible en tanto contemporáneamente separada del sujeto y del objeto en efecto hace imposible toda reducción de la teoría del conocimiento a psicología, a teoría del sujeto. Toda teoría de las imágenes deviene ahora una rama accidental de la antropología y, a la inversa, sólo la exclusión de estas “imágenes” de todo acto espiritual permite considerar la reflexión del sujeto sobre sí mismo como fundamento de todo conocimiento.
La verdad y la consistencia del propio trilema cartesiano están amenazadas por la existencia de las especies intencionales. Una intención es una astilla de objetualidad infiltrada en el sujeto; a la inversa, esta expresa al sujeto en tanto proyectado hacia el objeto y la realidad exterior, no psíquica (literalmente, tendido hacia ellos). Si es gracias a estas species que podemos sentir y pensar, toda sensación y todo acto de pensamiento demostrarán por cierto no la verdad del sujeto ni su naturaleza, sino precisamente, la existencia de un espacio en el cual sujeto y objeto se confunden.
Por más absurda que pueda parecer a quien ha estado habituado a considerarla durante siglos una primitiva fantasmagoría sobre nuestro modo de conocer, la doctrina de las especies intencionales estaba motivada por evidencias “fenomenológicas”. Reanalizar ahora las razones y las evidencias de una teoría que tanto ha “agotado la imaginación de los filósofos” no significa promover un retorno nostálgico a un pasado sepultado bajo los escombros. Se trata más bien de suspender por un instante el sueño dogmático que niega ciudadanía filosófica a ideas cuya necesidad ya no se es capaz de reconocer. Se trata de ponerse alguna vez frente a las imágenes y a su existencia con los ojos libres de prejuicios, un poco más abiertos y perspicaces que los del ciego del cual hablaba Descartes.
Fuente: Coccia, E. (2010) La vida sensible. Editorial Marea. Bs. As. 2011.
