• Revista Adynata

Respirar la espera. 10° entrega / Marcelo Percia

Actualizado: 3 de nov de 2020

Sobras de telas se llaman retazos. Se trata de restos irregulares que se ofrecen baratos y se exhiben como oportunidad. Aunque, la mayoría de las veces, esos hermosos y delicados recortes no alcanzan, por sus medidas, para confeccionar un vestido, un saco, un pantalón, una pollera, una blusa, un mantel, un chal.


Así sucede con estos retazos: no tienen tela suficiente para cubrir una herida, envolver una idea, abrigar un desánimo o ajustar la silueta del porvenir.


Cierto, se puede componer una pieza que simule unidad añadiendo fragmentos, pero esas costuras de pedazos dispersos no satisfacen expectativas doctrinarias, ni académicas, ni las del sentido común.


A veces, de un escrito fragmentario -como sucede con una tela- se desprenden hilos flojos, descosidos, débiles, insignificantes.


Esas hilachas no se disimulan.

La pesadez de los días no se sobrelleva con más esfuerzo, más sacrificio, más agotamiento. La pesadez necesita delicadezas que suavicen. Liviandades que se den sin esperar nada. Demoras no consumidas por impaciencias. La pesadez necesita levedades que aligeren las cargas. No auxilios lastimosos. Ni demandas de fortaleza.

Al final, la vida se agradece.

Se tarda en saber (si se llega a saber) que todo consiste en haber estado.

En haber respirado, en haber vibrado, en haber sorbido.

En haber habitado lo pasajero, sin estridencias ni ánimos propietarios.

Como diría Nietzsche solo levedades, delicadezas, suavidades, bailan mientras abrazan un dolor.

Muchas veces, no sabemos qué pensar, cómo nombrar lo que sentimos, cómo posicionarnos ante lo que está pasando.


No sabemos de qué lado estar.


Sin una común conversación, que aloje desconciertos y vacilaciones, actuamos como estaciones repetidoras. Reproducimos interpretaciones. Trasmitimos voces que, a su vez, duplican y machacan sentencias.


Así se entrometen, en lo que pensamos, las babas del capital.

Boyamos (como plásticos que contaminan las aguas) de un lado a otro sin saber hacia dónde nos llevan las corrientes. A veces, terminamos en el estómago de una criatura marina que muere intoxicada.

Desconocemos cómo se componen deseos que consideramos propios.


La vida en común fabrica sentimientos sin que lo notemos.


Hablas del capital tiran piedras y esconden la mano.


Habitamos sentidos estremecidos, aturdidos, desreglados.


Y, sin embargo, cada tanto, protagonizamos acciones desorbitadas que solicitan que respondamos por lo actuado. Que asumamos las consecuencias de lo provocado. Que nos hagamos responsables.


Hacerse responsable equivale a hacerse una vida.


Advenir como memoria de lo que hicimos más allá de saber o no lo que hacíamos mientras lo estábamos haciendo.


Si no, solo cumplimos con lo que dicta la moral dominante, repetimos reacciones programadas, acatamos algoritmos, completamos inercias.

Se propone llamar singularidad no a la emergencia de un ser, sino a la composición de un momento único.


Al instante de un hervidero. Al burbujeo gaseoso de cercanías que humedecen deseos.


Se propone llamar singularidad a algo impersonal e impropio que (si se da) se da en un común vivir entre materias que respiran, hablan, hacen promesas, se impregnan, se injurian.

No se puede hacer dormir un dolor. El dolor no descansa. Solicita tiempos insomnes. Hasta que en algún momento, también, pasa.

Roberto Juarroz (1995) relata la vez que un poeta mapuche lo consulta sobre cómo traducir la palabra espejo que no existe en su lengua. Le cuenta que la idea más cercana, reflejo, se nombra como “agua detenida” o “pequeño charco en el que se miran las cosas después de una lluvia”.


¿Cómo explicarle al zoom temblores de una clase? ¿Cómo hacerle entender que lo que fluía en las aulas, ahora, se encuentra estancado, detenido, escarchado? ¿Cómo decirle que sus imágenes dan sensación de un charco congelado? ¿Cómo transmitirle que lo vivo suda y huele? ¿Cómo hacerle sentir que extrañamos misterios de un común estar?

Quino narra en ocho cuadros la enfermedad del ensimismamiento.


En la primera viñeta muestra, en un laboratorio químico, a un hombre de guardapolvos con un tubo de ensayo que grita entusiasmado: “¡Profesor!, ¡Doctora! ¡He logrado aislar el virus de la soledad!”.


En los cuadros que siguen recorre el instituto siempre llamando: ¡Profesor! ¡Doctora! ¿Doctora? ¿Profesor? Pero, no encuentra a nadie. En la última escena, se lo ve sorprendido, todavía con el tubo de ensayo en la mano, asomado en la puerta del edificio ante una ciudad desierta.


Tenemos que decir que no se trata del virus de la soledad, sino del virus del solipsismo.

Una palabra que casi no usamos y que proviene de las voces latinas solus ipse que se traducen como solo existo yo.


Soledades cultivan cercanías, aunque a veces necesitan y piden lejanías.


Solipsismos se bastan con un espejo.


Soledades sobrellevan dolor, solipsismos trasbordan suficiencias.


Si en el espejo de Narciso se refleja una imagen inalcanzable, en los espejos solipsistas se proyectan consumos deslumbrantes que se ofrecen diciendo ¡Solo para vos!


El capitalismo atraviesa el peor momento solipsista de su historia, se repite y se repite hasta la destrucción: ¡Solo existo yo! ¡Solo existo yo!


Hablas del capital explican la iniquidad y la desigualdad con razonamientos ensimismados: los ricos son ricos porque acumulan riquezas, y acumulan riquezas porque son ricos.

Idea Vilariño (1969) dice la soledad en diez palabras: “Uno siempre está solo / pero/ a veces / está más solo”.


Solipsismos, en cambio, no conocen soledades ni sufren por amores, solipsismos se afirman en siete términos: Acá no hay lugar para nadie más.

Probemos llamar singularidad a un estar en común irrepetible: instante de peligro en el que se apuesta (o no) a la incertidumbre de lo vivo.

No conviene que políticas de los cuidados impongan conductas a través del miedo ni apelen a la obediencia con amenazas. Necesitan convocar deseos, encantar voluntades, animar confianzas, propiciar disfrutes de un común cuidar.


Convocar, encantar, animar, propiciar, componen los infinitivos políticos de las insistencias que cuidan.

No seleccionamos ideas para interpretar lo que está pasando; interpretaciones de lo que está pasando nos seleccionan para proveernos de ideas.


No nos imponen puntos de vista; puntos de vista nos eligen para proveernos con sus visiones.


Actuamos como intérpretes de argumentos ya elaborados.


Escribe Rilke (1923) “¡Ay! Incluso las bestias, astutas, se percatan / de qué torpe e inseguro, nuestro paso / que erra por un mundo interpretado”.

¿Cuánto tiempo más?


Estamos en pausa, en suspenso, en disponibilidad.


Amanecemos con la expectación exhausta.


Esperamos algo que no llega, que tarda en llegar, que está por llegar sin todavía arribar.


Tal vez una vacuna, una buena noticia, un llamado de amor.


En el continuo vaivén de un tiempo más, a los tumbos, se está terminando el año.

Tres deseos solipsistas: no necesitar de nadie, vivir al margen de la necesidad y del miedo, permanecer inmunes al dolor.

Congojas no se calman con vacunas, distancias, barbijos.

Congojas, de pronto, preguntan: ¿Te puedo abrazar?

Y se abandonan… en un contacto, interminable.

Escribe Copi (1968): “La vida es como una velocidad (…) Hay que correr a lo largo de ella para llegar a morir al mismo tiempo que morimos”.


Sin contar que, a veces, lo accidental, lo caprichoso, lo inconcebible, la peste, malogran cualquier plan de carrera.

Después del derecho a una renta básica universal para todas las criaturas hablantes por el solo hecho de existir, necesitamos pensar en otros derechos para las aulas.


En el derecho a leer más allá de las bibliografías obligadas por el canon profesional. En el derecho a citar escritos disidentes y no autorizados. En el derecho a no repetir frases hechas para conquistar públicos. En el derecho a trabajar palabra por palabra, como en un análisis, sin ceder a las presiones de informes académicos, a las exigencias de la divulgación que quiere que se entienda todo, a las reducciones de las doctrinas que pretenden impartir fórmulas seguras. En el derecho a cuidar la escritura, a acunar el dolor con formas estremecidas que se resisten a repetir jergas y terminologías endurecidas. En el derecho a pensar un mundo inacabado con ideas sin terminar.

Banksy, un artista que mantiene su identidad en reserva, denuncia en murales urbanos pobrezas y desigualdades, consumismos desquiciados, vandalismos del capital, dolores de guerra y violencias patriarcales.


Durante la pandemia realiza un grafitti en un hospital de Inglaterra con un niño -blanco y bien vestido- que arrodillado simula hacer volar a una enfermera de juguete con un barbijo, un delantal con el símbolo de la cruz roja en el pecho y una capa de heroína. Y dibuja, más atrás, un cesto de papeles con los muñecos de Batman y el Hombre Araña descartados.


La obra en blanco y negro (salvo la cruz) mide un metro de alto por un metro de ancho.


Banksy representa a la enfermera de juguete como a una diosa poderosa y muestra cómo juegos de infancia están capturados por protagonismos extremos.


Subyugados por excepcionalidades individuales. No por la magia de un común cuidado.

“A ella se le ve que algo raro tiene, que no es una mujer como todas”.


Así comienza la novela de Puig (1976), El beso de la mujer araña, en la que Molina cuenta películas a su compañero en prisión.


Hace un relato por entregas; entrecortado por lagunas, digresiones y agregados del film La mujer pantera de Jacques Tourneu (1942).


Oliver encuentra a Irena durante una visita al zoológico, se enamoran y se casan casi sin conocerse. Irena está convencida de que pesa sobre ella la maldición ancestral de una leyenda serbia. Cree que bastaría un beso para convertirse en una pantera que destrozaría al hombre que ama. Oliver busca la ayuda de un psiquiatra escéptico en esos temas, el doctor Judd, quien en una intervención confusa la besa y muere atacado por la pantera en la que ella se convierte.


Puig describe esa escena entre Irena y el médico, a quien Molina nombra como psicoanalista, desplegando detalles preciosos. Recordemos uno de esos fragmentos:


“Bueno, y va al consultorio. Y ella le habla con toda sinceridad, de que su miedo más grande es que la bese un hombre y se vuelva pantera. Y el médico ahí se equivoca, y le quiere quitar el temor demostrándole que él mismo no le tiene miedo, que está seguro de que es una mujer encantadora, adorable, y nada más, es decir que el tipo elige un tratamiento medio feo, porque llevado por las ganas, busca el modo de besarse con ella, eso es lo que busca”.


En el encierro, Molina hace relatos inmensos. La película casi no interesa. Importa cómo Puig revela estereotipos de género a la vez que sospecha omnipotencias patriarcales en un psicoanalista (el tipo elige un tratamiento medio feo).


Llamamos interioridad a una forma de encierro.


Cuando no hay afuera del encierro, se extingue lo vivo.


Molina narra películas: ahí reside la astucia de inventar un afuera.


La pandemia pone a la vista la cerrada interioridad del capitalismo. Relatos de un afuera de la pandemia, solicitan historias que narren un afuera del capitalismo.

Cuando no queda nada qué decir, cuando el silencio lastima; entonces: urge el abrazo.


Pero ¿cuando ni siquiera el abrazo?


Cuando no se puede ni se sabe qué mas hacer: no hay que hacer nada. Solo respirar, respirar la espera.

Habitamos sensibilidades indecisas. Perplejidades fatigadas. Cada tanto el habla de un Amo se ofrece como decisor. Termina con la irresolución y promete suprimir angustias. Presenta un mundo ya decidido. Exime responsabilidades.


Cuesta vivir sin certidumbres. Cuesta errar sin un patrón que lo diga todo. Cuesta deliberar insomnes entre dudas interminables. Cuesta tomar decisiones no complacientes e inseguras. Cuesta morar en una común intemperie.


Pero, al cabo, nada cuesta tanto como el sometimiento a un patrón que decide todo.

Una cosa una común intemperie y otra la brutal intemperie de las vidas desalojadas por la ley del Capital. Vidas condenadas a sobrevivir sin un techo donde guarecerse. Se necesita garantizar el derecho a la vivienda para habitar, recién entonces, una común intemperie. Una común debilidad. Un común desamparo con el resto de lo vivo.

A propósito del suicidio de Virginia Woolf, escribe Juan Gelman (1998): “Hay secretas relaciones entre locura y escritura: la primera suele terminar con la última, pero nunca al revés. Ambas avanzan por territorios colindantes y poco puede hacer la palabra, oral o escrita, ante la demencia empeñada en destruirla. Tal vez eso sea la locura: una empresa de abolición de la palabra”.


Se puede disentir con Gelman.


Demasías no abolen las palabras. No derogan el deseo de nombrar. Demasías sienten la vida que las palabras no comprenden. Aun así, se acercan hasta apretarse con los últimos vocablos antes que se vuelvan cenizas.

Se podría pensar una vida en común como una red inmunitaria.


No como moral de grupo, como unidad defensiva, como hábito de combate, como frontera ante lo extraño; sino como un común estar que se decide cada vez, que se habita como provisorio descanso, como alegría que pasa, como deseo que migra.

Acciones de cuidado entre cercanías que desean tocarse, olerse, besarse, pero que se bailan a más de doscientos centímetros de distancia, reconfortan vidas desacariciadas.

Así se mide, ahora, la longitud de una espera.

Una común debilidad abriga (no la solitaria fuerza).

Simone Weil muere a los treinta y cuatro años, en agosto de 1943, luchando -desde Londres- junto a la resistencia francesa.


Cuando le diagnostican tuberculosis ya está muy delgada y se siente débil.


Internada en un sanatorio le prescriben reposo y una dieta abundante.


Sin embargo, durante los cinco meses que siguen se rehúsa a moderar su trabajo político y su labor intelectual.


Además, contradiciendo las indicaciones médicas, no come lo suficiente.


Decide racionar sus alimentos en solidaridad con la población francesa que sufre penurias de la guerra durante la ocupación nazi.


Convicciones de Simone Weil no pueden traducirse como trastornos de la alimentación.


Se trata de una austeridad ética que anuncia el agotamiento de la civilización de la fuerza.


Se trata de la inapetencia como resistencia.


Se trata de la utopía de una común debilidad o nada.

Todos los días escuchamos la muerte como número, como contabilidad, como información. Como cantidad porcentual. La muerte como pulcra fatalidad. Como infortunio de los años, de las soledades empobrecidas. Como asignación que si te toca, te toca.


Inminencia de una inminencia.

De golpe, algo interrumpe la embriaguez de un saber satisfecho: le enrostra una secreta ignorancia.


Compulsiones, cuando se vuelven vehemencias que dañan, no alivian vidas desvalidas. Añaden hostilidad al desamparo.


Hay pesares que no tienen fin. Imposible disolverlos aunque se empeñen varias vidas en intentarlo. La liberación sobreviene, a veces, por el solo cansancio.

Néstor Perlongher (1981), en Cadáveres, traza un inventario de dolores acallados en tiempos de la última dictadura civil y militar. El largo poema comienza así: “Bajo las matas / En los pajonales / Sobre los puentes / En los canales / Hay cadáveres”.


En uno de sus tramos que transcribo recortado se lee:


“En el desierto de los consultorios / En la polvareda de los divanes ‘inconscientes’ / En lo incesante de ese trámite, de ese ‘proceso’ en hospitales / donde el muerto circula, en los pasillos / donde las enfermeras hacen SHHH! con una aguja en los ovarios, (…) Hay Cadáveres”.


Hay cadáveres, con la letra hache muda como conjugación en presente del verbo haber y Ay cadáveres como interjección que expresa dolor.

Se necesita hacer lugar a la furia, no apaciguarla.


No se trata de calmar, tranquilizar, cauterizar heridas. Tampoco se propone aplacar o sosegar. Tal vez, se trata de abrazar la furia en un común desasosiego.

Angustias y deseos traman revueltas en las orillas.

¿Dónde nutrir ánimos en estos días?


De pronto, algunas cercanías dan a beber lo vivo.


Dan a beber, no cancelan la sed.

Se suele citar esta línea final del primer acto de Hamlet que dice: “El tiempo está fuera de quicio”.


Se la entiende como alusión al momento en el que estallan crueldades contenidas, pero también como subversión del tiempo que no se amolda a las arrogancias que pretenden ordenarlo o fijarle curso.


Pero los versos que siguen confirman la omnipotencia trágica del protagonista: “El tiempo está fuera de quicio / Oh!, suerte maldita / que ha querido que yo nazca / para recomponerlo”.


El héroe de la obra, interpreta el momento desquiciado como llamado a una solitaria cruzada para poner las cosas del poder en su lugar.


Más de cuatrocientos años después, desde el sur exhausto y expoliado, urge desear una común serenidad que tantee otras formas de vivir en este desorden de los días.

El carterista de Robert Bresson (1959) cuenta la historia de un muchacho que aprende a robar para sobrevivir a la pobreza, a la tristeza, a la soledad. Muestra cómo, concentrado e imperturbable, se infiltra entre la gente en un vagón a la espera de la ocasión, el descuido, el instante propicio, para arrebatar una billetera, un reloj, un collar, una cartera. Retrata sutilezas, disimulos, observaciones, habilidades, suertes, destrezas, movimientos precisos. Una pasión secreta.


Así, también, las ideas se toman por asalto. Se roban, se reparten, se regalan. No pertenecen a nadie.


Estremece ver cómo vidas arrasadas, empobrecidas, dolientes, de repente, se ponen a bailar una cumbia. Escribe Juarroz (1995): “...en el centro de la fiesta no hay nadie, en el centro de la fiesta hay el vacío, pero en el centro del vacío hay otra fiesta”.



Imagen: Gisela Candas (@sadnacc)

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