D O S S I E R H A S T Í O S Acedia, taedium vitae , melancolía, hastío, apatía, depresión, componen una vasta y profusa constelación semántica transhistórica en torno al tema del aburrimiento como experiencia anímica de un afecto que, aquí, quisiéramos explorar como encarnación imprecisa de una vivencia de   desencantamiento del mundo . Esta señalética de nombres parece balizar la trayectoria enigmática de una intriga afectiva que encontramos como una rasgadura atravesando las preocupaciones filosófico-políticas existenciales centrales de cada una de las edades que componen esa historia regional , europea, pero de vocación expansionista, conquistadora y colonialista, que lleva unos dos mil quinientos años de despliegue y llamamos occidente. Una herencia dentro   y fuera  de la cual pensamos. Herencias de alfabetizaciones lingüísticas, perceptivas, afectivas, sensibles que componen unas matrices y patrones de inteligibilidad específicos que llamamos pensamiento , y que definen las relaciones que establecemos con las formas de vida que pueblan y hacen el mundo. La preocupación por el hastío de vivir, cuyos trazos de aparición se remontan a la invención de la polis y el ágora  de la Grecia clásica, se vectoriza desde el taedium vitae durante la decadencia del imperio romano,  pasando por la acedia  monástica durante la Edad Media ya regida por el monoteísmo judeo-cristiano, hacia la reelaboración renacentista de la melancolía, deviniendo experiencia de angustia vital elaborada por el romanticismo como “ mal del siglo ” y luego como spleen en Baudelaire y desasosiego en Pessoa ante el advenimiento de la promesa de progreso civilizatorio de la modernidad urbana propia del capitalismo industrial, adoptando las formas del existencialismo sartreano y el absurdo en Camus durante la segunda posguerra europea, hasta su reciente traducción psicopatológica en trastorno o enfermedad mental bajo el rótulo de depresión, ya bajo las coordenadas vitales del realismo capitalista como declaración del fin de las imaginaciones alternativas de modos de vivir en común. La presencia transversal del aburrimiento como insistencia mutante de una potencia sintomática advertida, elaborada, identificada, conceptualizada y tratada como un problema filosófico-político, teológico-moral y estético-cultural de primer orden, todo a través del proyecto civilizatorio del occidente europeo, quizás revela las formas de desplazamiento y los sucesivos intentos de inteligibilidad de un problema con el que la racionalidad occidental no parece poder otra cosa que desear neutralizar por todos los medios disponibles a su alcance. Este problema sería el de la irrupción en los cuerpos de un pathos   de rechazo o indiferencia radical  a los repertorios de vida  ofrecidos por la cosmovisión normativa de cada época del pensamiento. Una cosmovisión dominante de época supone una fuerza capaz de instituir a escala poblacional, relaciones de sentido y de afecto entre cuerpos, semióticas, materias, perceptos y técnicas. Si las cosmovisiones dominantes determinan los nombres de época en la historia de occidente, quizás esta constelación semántica de anomaliías e indeseables existenciales, señalen una cierta contra-historia : la de las formas díscolas, indómitas, enigmáticas e ingobernables con que se expresaron resistencias a esos modos de vida. Una miríada de afectos que van desde asco, desprecio o desafección radical por lo que es dado como vida vivible , una insondable desesperanza metafísica, un insufrible sopor existencial, una extensa pesadumbre de habitar el mundo, un dolor por el hastío de existir, hasta el abatimiento de encarnar una desolación cósmica: tropos de un desánimo vital  que indica los momentos en que un cuerpo experimenta el límite, el vaciamiento, el desfondamiento de las ficciones de sentido que ofrece la gramática de lo posible en su tiempo. El instante en que se expresa en los cuerpos el agotamiento  de la experiencia de mundo  que una época llama vida . Como si en esos catálogos encargados de dar sentido  a la existencia -que llamamos vida-, diseñados y propagados por las vocalizaciones epocales de poderes que se atribuyen la administración, repartición y el control de las definiciones sobre lo vivo, cada vez se volviera a descubrir, en súbitos umbrales de perplejidad, que lo vivo no se siente pasar por allí . Algo así como un agotamiento del sentido de lo vivo en una vida . Una y otra vez el aburrimiento se presenta bajo la estructura espectral de un indeseable reaparecido, afectación indómita portadora de mensajes cifrados y una memoria que repone testimonios de las más diversas estrategias de erradicación, neutralización y domesticación. Y que -sin embargo- encuentra vías de reaparición capaces de desestabilizar y erizar los órdenes de sentido de cada época. ¿Cómo pensar este antiguo e incesante retorno espectral que ronda la historia de occidente?     Hastíos de un género de vida El primer curso que Roland Barthes (1977) imparte en el Collége de France  lo dispone a explorar las variantes de una excursión fantasiosa  que sitúa bajo la pregunta ¿cómo vivir juntos? Entre las simulaciones novelescas  de modos de vivir en común concebidas por la literatura que ha leído, rastrea imaginaciones de ensayos de lo común que permitan pensar la posibilidad de lo que llama un “ pathos de las distancias”, piensa el “juntos” como estado variante de una aporía: querer estar con y querer estar sin, sin dialéctica ni oposición, ambos deseos al mismo tiempo. Articula este fantasma bífido de deseo como la paradoja de una “ puesta en común de las distancias” .   Imagina el curso y su pregunta a partir del hallazgo de una palabra que encendió el deseo de explorar imaginaciones del cómo vivir juntos: idiorritmia , que designa formas de lo común donde el convivir permite, para su composición, la coexistencia de ritmos vitales variables, heterogéneos, irregulares. Un modo de vida en común que no demanda unanimidad ni fijeza a las formas de habitar que lo componen. Toma esta palabra del vocabulario religioso oriundo de los orígenes del cristianismo, y que designaba el modo organización de la vida en una comunidad monacal situada en el Monte Athos durante el Siglo IV (una península en el norte de Grecia que funciona como república teocrática autónoma y congrega veinte monasterios ortodoxos). Una estricta organización diaria de la vida dedicada a dios, otorgaba, sin embargo a los monjes, la posibilidad de cumplir esas tareas de dedicación a la relación  con dios, según cómo se presentara la rítmica vital de los ánimos  en cada habitante de la comunidad. Con una revisión etimológica, aclara que con ritmo no se refiere al sentido actual -“ represivo ”- de un patrón de movimiento regular y repetitivo, sino a su sentido pre-socrático como forma que se mueve, lo que no consiste en una forma, una configuración sin fijeza, un fluimiento,  todo aquello que para Barthes permite considerar formas sutiles de los géneros de vida , como humores, estados de ánimo y otras formas delicadamente vaporosas que adquieren devenires de lo vivo. Estamos en el momento histórico de convergencia de dos tradiciones del pensamiento: Logos  platónico y monoteísmo. Una racionalidad sustentada en un sistema de escritura alfabético y fonemático, que da a luz a una de las escrituras sagradas  de las religiones del libro . Logos  se homologa a Dios, como principio de la creación . Algo inaudito hasta entonces ocurre: la palabra empieza a anteceder al mundo. Se invierte la relación mundo-palabra que regía a las culturas orales, y aún puede constatarse en sistemas de escritura pictóricos o ideogramáticos. El cristianismo primitivo hereda el pensamiento griego, y empieza a convertirse en una religión de estado, una cosmovisión dominante, un dispositivo de poder teológico-político capaz de dictar, diseñar, producir, prohibir e imponer modos y géneros de vida . Los monjes que conviven bajo el régimen comunitario de la idiorritmia, pertenecen a una organización situada a mitad de camino entre la práctica eremita de los primeros cristianos marginales y el cenobitismo institucionalizado del cristianismo consagrado. Eremitismo y cenobitismo son dos variantes de la vida ascética, es decir, el ejercicio de un género de vida sometido a la ortodoxia de una doctrina filosófica y/o religiosa, en procura de la purificación del alma, la elevación del espíritu o la unión mística con una divinidad a través de un conjunto de prácticas de renuncia a las relaciones afectivas con la materialidad del mundo, de renuncia y rechazo al contacto perceptivo y sensitivo del mundo en el cuerpo, en suma, una separación de toda posibilidad de contacto entre la materia del mundo y la novedosa inmaterialidad del espíritu . Esta vida ascética supone una separación más o menos radical del mundo, una ruptura de cierta relación con el mundo. Esa separación se apoya sobre los dualismos entre materia/espíritu, sensible/inteligible, cuerpo/idea, apariencia/esencia que la filosofía platónica había introducido e instituido como un nuevo género de relación con el mundo . Esa separación traza las lindes entre lo profano y lo sagrado, entre exterioridad e interioridad. El entero campo de la physis, lo que llamamos «naturaleza»  o preferiríamos llamar aquí la inagotable extensión de relaciones entre lo viviente , quedará situado como territorio profano, carente de dios. Una vez que lo eterno de la divinidad queda vinculado a una abstracción desencarnada y desmaterializada, ya no es necesario buscar a dios en el mundo, ahora habrá que buscarlo en el recogimiento interior , donde radica el alma, fuente de vida del espíritu: en una relación-a-sí . Con el detalle de que esta alma  ya no es el soplo vital que animaba los cuerpos de la tradición épica oral que Homero recitaba, sino su conversión a intelecto razonado , tras el proceso de desplazamiento de una cultura oral que se sostenía en la memoria afectiva que los ritmos de la recitación poética inscribían en los cuerpos, a causa de la alfabetización y adopción de la escritura fonética. La filosofía platónica fue la primera discípula y artífice de esa conversión. Lo que para la incipiente cultura alfabetizada es la hoja, la piedra, el papel como superficies de inscripción , para la cultura oral eran los cuerpos, y su tinta, los trazados anímicos que dejaba la recitación poética.  De allí que los primeros eremitas fueran llamados “ padres del desierto ”. La búsqueda de estar lo más cerca posible de este dios implica estar lo más alejado posible del mundo, entrar en relación con dios sucedería bajo la condición de romper relaciones con el mundo de lo vivo (ya desde su ausencia en los caracteres que constituyen el alfabeto y las escrituras sagradas mediante las que se entra en relación con dios : las letras). El monoteísmo judeo-cristiano ostenta, entre sus invenciones, la remoción de lo sagrado del mundo de lo viviente. Como tropo de lo imaginario, el desierto  opera como paradigma topológico de lo no vivo, un vacío  donde nada vive. En esta convergencia de tradiciones, la búsqueda de dios comienza con una ruptura de la relación con el paisaje. Vacío, desolación y aislamiento, sólo allí parece posible encontrar a dios.   Ya no será posible entrar en relación  con lo divino a través del contacto con el mundo sino deshaciendo la relación . Todo el cosmos sensitivo y sensible que es capaz de emitir la materia, queda desinvestido de sacralidad, por ende, quedará desinvestida de consideración y atención la relación con  ese cosmos viviente. Aquí advertimos una primera soledad, un primer desencantamiento, un primer desánimo del mundo .   Los relatos de los monoteísmos del libro traen la novedad de un  dios solo y silente durante la eternidad. Parece difícil no imaginarlo aburrido. Quizás esta concepción novedosa de una deidad sobrenatural (metafísica), suprasensible (insusceptible de ser percibida por los sentidos de un cuerpo), que se mantiene sola y en silencio durante la eternidad haya fecundado el tópico literario y filosófico que tanto ha explorado la relación entre el aburrimiento de dios y la creación, entre hastío y creación . Quizás también colaborado con el cultivo de esa concepción occidental que articula la nada al vacío. Chantal Maillard (2019) cuenta que la palabra «crear»  es la voz culta (es decir reformulada por la teología) de «criar»,  verbo latino que significaba engendrar, hacer crecer, nutrir, acompañar lo que precisa crianza. Pero, a partir de la convergencia entre metafísica y teología occidental, «criar» se convirtió en «crear» “ para decir la manera en que el dios de las religiones monoteístas se relaciona con el cosmos : produciéndolo a partir de la nada, ex nihilo, lo cual es una excepción entre los mitos de origen ”. Desde entonces, la acepción metafísica de «creación» , designa una función de la mente: la necesidad de un punto de partida para el razonamiento abstracto, que se concibe existente antes  que lo existente. Concluye que a diferencia de «criar» , «crear» “ es un verbo que sólo existe en el lenguaje de los pueblos monoteístas ”. A propósito de la relación que el género de vida de la modernidad occidental mantiene con la nada, Baptiste Morizot (2020), mientras trabaja la hipótesis de que la crisis ecológica vigente es una crisis no de la vida humana por un lado  y de lo viviente por otro , sino una crisis de nuestra relación   con  lo viviente, relata perplejo e intrigado el modo en que, para la condición moderna , el mundo de lo vivo ha adoptado el rostro de la nada, volviéndose del todo imperceptible su estado de incesante escándalo vital, escribe:  “La violencia de nuestra creencia en la «Naturaleza» se manifiesta en el hecho de que los cantos de las aves, de los grillos, de las chicharras, en los que nos sumergimos en verano cuando nos alejamos del centro de la ciudad, se viven en la mitología actual como un silencio apacible. Y, sin embargo, constituyen, para quien quiera intentar traducirlos y sacarlos de la condición de ruido blanco, infinidad de mensajes geopolíticos, de negociaciones territoriales, de serenatas, de intimidaciones, de juegos, de placeres colectivos, de desafíos lanzados, de conversaciones sin palabras. La pradera florida más pequeña es un caravasar cosmopolita, multilingüe, multiespecie y bullente de actividad. (…) Lo que llamamos «campo» una noche de verano es el zoco interespecies más variopinto y ruidoso, que bulle con una energía industriosa, y los modernos están lo suficientemente locos, su metafísica es lo suficientemente autorrealizadora, como para ver ahí un silencio que revitaliza, una soledad cósmica, un espacio relajante. Un lugar vacío de presencias reales y mudo.”   ¿Cómo es que donde hay infinidad de dimensiones de mundo animados por los más inauditos encantamientos, sólo vemos y sentimos el vacío de la nada? ¿Cómo es que llega a haber nada? O mejor ¿cómo es que llega a haber un sólo yo y la nada?   En un poema titulado “ Espacio interior del mundo ”, Rilke labra versos que se los puede escuchar sonreír ante el ingenuo recelo por pretender una propiedad interior intocada e inhabitada por el mundo: ¡Ah!, no ser separado, ni por la más mínima partición verse apartado de la ley de las estrellas. Lo interior, ¿qué es eso, sino cielo intensificado, surcado por pájaros y preñado de vientos de bienvenida?   Versos que conciben la palabra poética como un estado de relación  con el cosmos. Inconcebible la interioridad como fórmula de separación , lo íntimo destella como intensificación de la relación, la vida como asilo de lo vivo. En lengua poética, cielo  no designa un lugar suprasensible donde habitan entidades eternas, escindido y opuesto a la terrenalidad, sino una bienvenida de pájaros .   Retomando el hilo del seminario, Barthes conjetura que la invención e implementación de aquellas comunidades monacales idiorrítmicas cuyo pathos de las distancias  tanto le intriga, es con toda probabilidad un medio de lucha para contrarrestar la irrupción peligrosa de un estado de ánimo  que poseía a los cuerpos durante el mediodía, y que portaba la potencia demoníaca  de tornar aburrida la relación  con dios, de interrumpir la tarea vital de la comunión con dios volviéndola aburrida . El pathos diabólico   capaz de interrumpir la relación con dios, fue bautizado acedia . La clase de apertura del cómo-vivir-juntos es dedicada a la exploración de esta palabra antigua, que podríamos situar como antecesor de la figura moderna del aburrimiento, y su perturbadora incidencia en los cómos del vivir . Un vocablo griego que se traduce como negligencia, desinterés, indiferencia, descuido de la relación de sí, de la relación con otros, pero sobre todo de la relación con dios, es decir, de la relación  con la cosmovisión ordenadora del sentido de vida de la época: de la relación con el mundo  que la relación con dios ordena. No olvidemos que relación con dios presupone una serie de tecnologías mediadoras: un alfabeto, un sistema de escritura, unos libros, unas escrituras sagradas, una relación con la lengua. Dios es el nombre de una gramática y sus medios técnicos de soporte. Dios dice aquí un tipo de relación entre lenguaje y mundo, es decir, un régimen sensible. Con mucha precisión, Barthes señala que lo sucede en la acedia no es exactamente una pérdida de fe, una pérdida de la creencia sino una pérdida de la investidura , una desinvestidura de la investidura, un duelo de la investidura, no de lo investido. Lo que pierde fuerza de atracción, fuerza de encantamiento, es el ideal ascético : el sentido de vida se vuelve penoso y fútil. Lo que ocurre es una desinvestidura de  la manera de vivir , de la relación  establecida con el vivir . “No somos monjes y sin embargo nos interesa la acedia” , escribe Barthes. Y ello porque entiende ascesis como el ejercicio de un género de vida. Esa distinción le posibilita deslindar la acedia de su asimilación a un problema de creencias religiosas u opciones de fe, e insertar ese desánimo radical  que porta, como un afecto con plena vigencia en la contemporaneidad. Capaz de recusar los géneros de vida de la modernidad.  Este movimiento le interesa especialmente para designar, en el presente, ese momento insistente en que “ estamos hartos de nuestra manera de vivir ” -y agrega- “de nuestra relación con el mundo” . Nos interesa que Barthes no deja de señalar que, en este ancestro del aburrimiento, se trata del hartazgo, el hastío, el tedio, el desánimo, el desencanto con la relación que los géneros de vida que habitamos permiten entablar con el mundo. Ni el mundo, ni la vida, la relación , el cómo  del con .   Desencantamiento y crisis de sensibilidad ¿Bajo qué géneros de vida , modos de existencia , regímenes sensibles , las zonas de nada  en la vida se llegan a percibir como las formas anímicas de un vacío desencantado?  Tal vez haya que contemplar que habitamos géneros de vida  que viven en un mundo desanimado. O más precisamente: habitamos géneros de vida  que constituyen  prácticas de desencantamiento del mundo. Los medios de relación  con el mundo de los que disponemos se encuentran radicalmente empobrecidos. Entre los sentidos atribuidos a la experiencia anímica del aburrimiento se vislumbra una línea problemática en torno a la sensibilidad: aburrimiento  puede indicar un estado de inconmovilidad ante el mundo, un estado de indiferencia hacia todo lo existente,  en que la experiencia de conmoción, asombro, maravilla ante lo desconocido ya no parecen posibles para un cuerpo.   Morizot se pregunta ¿cómo es que hemos alcanzado a habitar esta ceguera senso-perceptiva con respecto a los otros pueblos del mundo vivo? Piensa que la exclusión del mundo de formas de lo vivo  por fuera del ámbito de la atención colectiva y la consideración política constituye el acto inaugural de una crisis de la sensibilidad. Entiende por ello un “empobrecimiento de las relaciones que podemos sentir, percibir, comprender, imaginar y tejer con lo viviente, así como la reducción de la gama de afectos, perceptos, conceptos y prácticas que nos vinculan”. Moviéndose en los intersticios entre filosofía y etología, busca preparar condiciones de encuentro  con lo viviente mediante el labrado de otro estilo de atención, consideración y disponibilidad  a los signos que otras formas de vida emiten, y aguardan ser recibidos .  Es decir, preparar condiciones para entrar en relación . Como método filosófico sugiere el rastreo,  entendido como un arte de leer  allí donde no vemos ninguna lectura para hacer, un arte de leer que se ha perdido a causa de habernos enclaustrado en una cosmovisión que presupone que no hay nada para ver, nada para leer, ningún llamado, signo, gesto, canto, movimiento para traducir, ningún sentido que interpretar, ningún lenguaje que se esté expresando hacia los sentidos que componen ese potencial campo de resonancias que llamamos cuerpo. Piensa que con hacer sensible y evidente que hay algo que ver, sentidos que traducir, basta para que el paisaje se recomponga. Recomponer la relación con el paisaje supondría primero poder repoblarlo , es decir, poder percibir que habitar es cohabitar: restituir a lo viviente, su dignidad ontológica, su cualidad de inteligencia animada de habitantes que dan forma al mundo con sus modos de vivir. Otra manera de decirlo es reencantándolo .   Animismo y magia: la insubordinación encantada Las memorias y herencias que moran, a veces sutiles, a veces furiosas, en las vidas que habitamos, conservan las marcas indelebles de los muchos desencantos  que han atravesado las formas de lo vivo hasta el presente. Mencionamos ya el desencantamiento monoteísta  que sustrajo a dios de la Naturaleza, despojándola de sentidos divinos, de su participación indispensable en los delicados equilibrios de lo vivo, sustrayéndole sus potencias expresivas y empujándola a un mutismo sin capacidad de expresión. Movimiento que genera una desafiliación de lo humano con el mundo vivo, una primera soledad. Tras la persecución y erradicación de las cosmovisiones animistas y panteístas vigentes en las culturas nativas de las tierras colonizadas por occidente, la naturaleza no volverá a hablar. Mejor dicho, ya no sabremos prestar atención, ni dar asilo en los sentidos, ni trabajar en traducir, llamados, apelaciones, solicitudes, advertencias, enseñanzas que emite. Ya no sabremos percibir, pues consideraremos que no hay nada allí capaz de hablar, pensar, sentir o transmitir una sensación, una aflicción, un socorro, un temor, un dolor, una sabiduría. En conversación con una antropóloga francesa, un indígena nabesna, de los pueblos atabascanos que poblaban américa del norte explica a la visión de mundo europea, ilustrada, moderna, civilizada: “ Antiguamente, los animales eran personas como nosotros, y podíamos hablar directamente unos con otros, pero las cosas han cambiado… Hoy en día, ellos nos hablan en sueños o en su lenguaje. Pero a veces todo vuelve a ser como antes y el lobo te hablará y tú comprenderás. […] En cierto modo, es como si el hombre y el animal se reencontraran en el principio de los tiempos, cuando la distancia entre los dos  tipos de seres era mucho menor que hoy en día ”. [i]   Tratando de reconstruir los trazos históricos de la crisis en la relación con lo viviente, Morizot (2020) propone otra operación histórica que se encabalga con la primera, y podríamos pensar como segundo desencantamiento:  la revolución científica e industrial de la modernidad que transforma la naturaleza restante tras el primer desencanto en “ materia desprovista de inteligencias, de influencias invisibles, a disposición del extractivismo, para que el humano se vea como caballero solitario en el cosmos, rodeado de materia estúpida, inerte y ruin ".   Cuando investiga el sentido histórico de la apropiación, persecución, tortura e incineración de las mujeres acusadas de brujas, en articulación con el ataque a las creencias mágicas durante la inquisición católica, Silvia Federici (2010) advierte que lo que busca erradicar esa nueva época del pensamiento y organización del poder, es una concepción del cuerpo susceptible de ser afectado por poderes mágicos , heredada “de una amplia gama de creencias pre-capitalistas, prácticas y sujetos sociales cuya existencia contradecía la regulación del comportamiento corporal prometido por la filosofía mecanicista”. La instauración de un mundo desencantado y de aquello que podía encontrar vías para su reencantamiento (el cuerpo), por parte del racionalismo moderno, es una estrategia producida entre la filosofía mecanicista, la teología católica y los incipientes Estados-Nación para fundar, un nuevo tipo de género de vida , una forma específica de sociedad, la producción histórica de un régimen de sensibilidad, una nueva teleología del mundo: el racionalismo económico, articulado a una instrumentalización del mundo en tanto recurso inerte  a disposición para explotación y apropiación ilimitadas. ¿Cómo es que las prácticas asociadas a la hechicería representaban un peligro incandescente para la cimentación del régimen de producción y organización social del incipiente capitalismo? Federici describe que “El sustrato mágico formaba parte de una concepción animista de la naturaleza que no admitía ninguna separación entre la materia y el espíritu, e imaginaba el cosmos como un organismo viviente , poblado de fuerzas ocultas, donde cada elemento estaba en relación favorable con el resto” . Por magia, hechicería o encantamiento , entendemos aquí un modo de construir saberes y relaciones con el mundo no sustentadas ni en una jerarquía ontológica, ni en una voluntad de dominio antropocéntricas, que mantenían una relación animada  con las innumerables potencias expresivas de lo viviente. [ii] Llamamos magia  a una epistemología encantada que reanima las relaciones con lo vivo, bajo el signo de una interminable curiosidad por entablar relaciones con el misterio que envuelve las infinitas formas que lo vivo puede adquirir.   Este segundo desencantamiento , no trata sólo de la muerte de una concepción de cuerpo como territorio sensible, susceptible a la afección de potencias extrañas, inesperadas y no-humanas, sino también de la muerte, a partir de su desarticulación, de todo lo viviente como potencia expresiva, sensitiva y capaz de agencias e inteligencias múltiples. El ataque y exterminio de las concepciones animistas y panteístas que habían sobrevivido a la dominancia de los monoteísmos, refugiadas en las prácticas mágicas paganas, provoca una agudización y profundización en la fractura de la relación sensible y perceptiva entre vivientes humanos que hablan y vivientes cuyos modos de expresión se articulan desde lenguajes que sólo son pasibles de lectura desde un cuerpo abierto  a una escucha con todos los sentidos.   David Abram (1996) encuentra que, en las culturas animistas (que coinciden con culturas cuya lengua se encuentra en estado oral), la figura del chamán tiene una importancia ecológica poco advertida por las antropologías occidentales: opera como intercesor entre lo humano y lo viviente. Lo que define a una figura chamánica radica en su “capacidad para evadir a voluntad los límites perceptivos que delimitan su propia cultura, para poder entablar contacto con -y aprender de- los demás poderes de su entorno” . Lo que occidente considera “mágico” en la figura chamánica, consiste en una elevada receptividad ante las “solicitaciones significativas -canciones, gritos, gestos- del campo mayor más-que-humano.” Despojada de sacralidad, de inteligencias, de agencias, de sensibilidad, de intencionalidad y de lenguajes expresivos bajo este segundo desencantamiento  del mundo, el cosmos sensible de lo vivo queda traducido a un inerte recurso dispuesto para su explotación infinita. Morizot ofrece esta imagen como resultado de ambos desencantamientos: “ el sujeto humano solo, en un universo absurdo, rodeado de materia bruta al alcance de la mano como stock de recursos, o santuario para revitalizarse espiritualmente, es una invención de la modernidad .” Esa figura del sujeto humano  solo en un universo absurdo, se parece mucho a como las corrientes filosóficas y literarias que abordan el tópico de la creación por aburrimiento (nacidas ya dentro de la tradición monoteísta), han concebido la relación entre el hastío y los dioses . Llamativamente mucho.   El remanente de sustratos animistas y panteístas custodiados por la magia, participaba de herejías que entraban en disputa con la instauración de esta nueva relación con el mundo , fundamentalmente: la consideración del mundo como un cosmos viviente colmado de potencias que se expresan y se captan a través de una inmersión perceptiva y una implicación sensitiva en el entorno sensorial, es decir, a través de una lectura corporal  del entorno vivo en tanto viviente sensible a los modos de relación, capaz de crear modos de existencia que hacen mundo, y de proponer solicitudes de coexistencia. De ello Federici concluye que la sola existencia de “creencias mágicas”, diríamos las epistemes encantadas de las cosmovisiones animistas y panteístas, constituía una fuente de insubordinación social, una forma ilícita de poder y una forma inadmisible de percibir, sentir y relacionarse con el mundo. Cómo no sentir desánimo y desencanto bajo unas concepciones de mundo que se han empeñado tanto en desanimarlo y desencantarlo para poder dañarlo irreparablemente sin percibir  el dolor del daño infligido. Desánimos y desencantos ¿ocurren como maldiciones, dramáticas, insuficiencias, incapacidades de cada quién? ¿O quizás conforman figuraciones anímicas difusas e imprecisas mediante las que, súbitamente, sentimos la relación desanimada y desencantada que mantenemos con lo vivo que compone la vida?   El obrar poético en Juan L. Ortiz (2005) escribe versos que reencantan y reaniman la relación con un mundo vivo, vivo  como misterio   inagotable que no cesa de proliferar en reanimaciones inauditas de sí: No es acaso la poesía visión en que esta fiebre de formas que es la vida / ilumina de pronto las todavía trémulas y tiernas figuras por nacer? Magia y poesía practican insubordinaciones encantadas  frente a la solidaridad entre las cosmovisiones platónica, judeo-cristiana y de la razón moderna, que vemos converger actualizadas en esta serie concatenada de operaciones de desencantamiento del mundo  que orquestaron tanto: el ataque al animismo y panteísmo paganos asociados a las prácticas mágicas; la caza , tortura e incineración de las mujeres que protegían esos saberes sutiles, acusadas de brujería durante la inquisición; y la colonización, erradicación y evangelización de las cosmovisiones ancestrales de las culturas orales y animistas de las américas. Magia y poesía sostienen que cada mínima manifestación es susceptible de vida, cada pequeño signo está envuelto por una cualidad sensible, el mundo irradia encantado de vida, y que aún existen lenguas misteriosas cuyas palabras y pronunciaciones comportan la capacidad de reanimar lo inanimado . Como escribía Rilke (1925) en una carta dirigida a un traductor polaco que le rogaba por aclaraciones sobre el sentido de algunos poemas: “Es menester no sólo no calumniar y degradar todo lo de aquí, sino que justamente, por mor de su provisionalidad, que comparte con nosotros, han de ser por nosotros comprendidos y transformados con una concepción íntima en extremo. (...) Es nuestra tarea grabarnos esta tierra provisoria, caduca, tan honda, sufriente y apasionadamente, que su esencia resucite “invisible” en nosotros. Somos las abejas de lo invisible. Con locura libamos la miel de lo visible, para acumularla en la gran colmena de oro de lo Invisible.” Piensa la lengua poética como disposición sensible que se da para que lo invisible escriba su huella en el tiempo, a través de la materia conmovida de un cuerpo tocado por la relación con lo invisible. Investigando las mutaciones que generó en la relación sensible y afectiva de los hablantes con el mundo, el pasaje de culturas orales a culturas alfabetizadas bajo  un sistemas de escritura fonética, David Abram señala dos lugares hacia donde se desplazó el sentimiento de alteridad múltiple que encarnaba el campo de lo vivo: “Cuando los poderes animados que nos rodean pasan repentinamente a ser considerados como menos importantes que nosotros mismos, cuando la Tierra nutricia pasa de pronto a ser definida como un objeto determinado, vacío de toda sensación y todo sentimiento propios, el sentimiento de una alteridad viva y múltiple (en relación con la cual la humanidad siempre se había orientado) debe desplazarse, bien hacia un cielo suprasensitivo más allá del mundo natural, bien hacia dentro del propio cráneo humano, único refugio para lo inefable y lo inconcebible” El desencantamiento que desanima al mundo parece desembocar en dos corolarios que componen formas de confinamiento aislado en una abstracción atemporal: la invención del monoteísmo con su espiritualidad interior y la invención del psiquismo como voz interior del intelecto razonado. En “La conquista de América”, Tzvetan Todorov (1984) investiga los documentos históricos en los que quedaron plasmados los primeros años de contacto entre la cultura europea y las culturas autóctonas de las américas. Busca dilucidar una intriga que ocupa a la historiografía sobre ese episodio de la colonización: ¿cómo fue posible que Cortés, al mando de unos cientos de hombres, haya podido conquistar tan rápidamente el imperio Azteca de Moctezuma que contaba con varios millares de combatientes? Presenta una conclusión: el triunfo de Cortés, aún en radical desventaja numérica y territorial, se debió a una disparidad  entre ambas culturas respecto de las formas de participación y relación con el mundo que sus diferentes sistemas de escritura implicaban. La escritura azteca, compuesta por signos pictóricos, se encontraba en relación con la totalidad del mundo sensitivo. Hablar y escribir suponían hablar y escribir ante los dioses que poblaban el mundo animado de donde los signos pictóricos encontraban su fuente de inspiración y sentido. Esa relación entre habla y entorno sensorial que se articulaba en el signo, impedía que pudieran utilizar las palabras para mentir u ocultar intenciones al hablar, pues eso equivaldría a traicionar el lenguaje compartido con lo vivo. Los españoles poseían un sistema de escritura alfabético y fonético, cuyos caracteres prescinden del enclave con el mundo material circundante, no poseen ninguna inspiración, alusión a- o apoyatura en el medio vivo en que esa lengua se pronunciaba. Hablaban una lengua capaz de remitir a sí misma, sin implicarse en sus efectos sobre el mundo, autorreflexiva en su totalidad. Para hablantes Aztecas, hablar implicaba responder tanto por sus actos como por sus palabras ante la totalidad del mundo sensitivo, mientras que los españoles no tenían que responder más que a sí mismos. La población Azteca asistía perpleja ante hombres que hablaban una lengua en la que podían mentir aún en presencia del Sol, la Luna, los Bosques, las Aguas y otras potencias sagradas que poblaban el territorio y compartían la lengua. En un tramo del ensayo relata el momento en que el pueblo Azteca entrevió el fin de su historia: “ El testimonio de los informes de las Indias, que son una descripción más que una explicación, deja constancia de que todo sucedió porque los mayas y los aztecas perdieron el control sobre la comunicación. O bien el lenguaje de los dioses se había vuelto incomprensible, o bien aquellos dioses preferían guardar silencio. ‘La comprensión se ha perdido, se ha perdido la sabiduría…’  [del relato maya sobre la invasión española]. Por lo que a los aztecas refiere, describen el principio de su propio fin como el comienzo del silencio: los dioses habían dejado de hablarles.” [iii] La prueba del paisaje La sesión final del cómo-vivir-juntos barthesiano, finaliza con una clase dedicada a la función utópica de la pregunta que abrió el curso. Por primera vez en el curso, la exploración del vivir-juntos se deja fecundar por modos en los que lo viviente trata la tensión de la vida en común. El vivir-juntos se descentra del vivir como asunto antropocentrado. Inspirándose en especies que viven de forma gregaria, atentas a un caudal mínimo y máximo de distancia entre sus integrantes, piensa: “Sin duda, el problema más importante del vivir-juntos: encontrar y regular la distancia crítica, más allá o más acá de la cual se produce una crisis (…) La tensión utópica -que yace en el fantasma idiorrítmico- viene de lo siguiente: lo deseado es una distancia que no rompa el afecto.” Una vez más, Barthes ubica de una manera precisa y preciosa el punto de quiebre de un juego de distancias: el punto en el que se rompe el afecto  que las distancias cuidan. La desanimación y el desencantamiento de la relación con lo viviente que aún conforman los géneros de vida que habitamos ya han rebasado ese punto crítico. Habitamos vidas que -por momentos, aún, cada tanto- alcanzan a sentir errática y vagamente ese desencanto, ese desánimo de mundo . A veces como tedio invencible, indiferencia inconmovible, hartazgo asqueado, otras veces como vislumbre de una crisis de la capacidad de imaginar otras relaciones entre lo vivo, otras figuras componibles de vida, otras ficciones susceptibles de sentirse animadas por algún  pasaje de vida. Entre las andanzas socráticas, se conoce un diálogo que presenta una excentricidad para la habitualidad de los diálogos platónicos. Fedro  comienza con un paseo entre Lisias y Sócrates por las afueras de la ciudad, caminan por la vera del río, se asientan bajo la sombra de un árbol. Sócrates agradece el paseo y la estancia en el paisaje . Sorprendido, Lisias señala que Sócrates parece desconocer por completo el paisaje . Entonces Sócrates repone: “ Debes perdonarme querido amigo. Deseo aprender y ni los árboles ni el campo abierto pueden enseñarme nada, mientras que los hombres de la ciudad sí que pueden ”. Es el único diálogo platónico que transcurre en el afuera  de la polis.   Quizás haya que ubicar en este señalamiento filosófico el indicio de un desencantamiento más antiguo aún, un destierro sutil de lo viviente de los asuntos del pensamiento, la filosofía, la política, y del lenguaje y las letras que las componen. En esta escena de apariencia trivial pero que reúne toda la fuerza performativa de una alegoría filosófica, Sócrates expresa que la vida ocurre en un a puertas cerradas  del paisaje. No habría nada para aprender del paisaje. El pensamiento es removido del paisaje, relocalizado y reapropiado como asunto exclusivo de los hombres dedicados a la filosofía y la política, en una ciudad que da la espalda a la participación del paisaje en los asuntos de la vida. Quizá allí ya esté la declaración de ruptura de la distancia crítica, de la relación afectiva entre lo vivo y los géneros de vida que las épocas venideras pudieron concebir: cada vez más alejadas y aisladas del tacto de lo viviente. Una lejanía saturada de daño, angustia y desesperación frente al vacío de la “nada” que -paradójicamente- esa misma lejanía instaura para instituirse. Quizás esa angustia atribuida a la articulación entre vacío y nada, no señale la nada, sino la  huella ausente de una relación . ¿Y si la compulsión civilizatoria a la innovación, invención, entretenimiento respondiera, en algún grado, a esta ausencia de relación sensible, perceptiva y afectiva con entornos animados, es decir, a vivir bajo la experiencia de un mundo desanimado ? Lejos de considerar el pensamiento animista como una faceta primitiva en una supuesta línea evolutiva del intelecto racional civilizatorio, Abram (2021) sostiene que la sensibilidad animista  es un modo de relación que subyace a las tecnologías de mediación con la materia que modulan los géneros de vida que habitamos:  “[en culturas animistas] los humanos conversan menos con los signos escritos que con los otros poderes dotados de habla que tartamudean y trastabillan por el paisaje sonoro (el canto sincopado de los sapos y el áspero soliloquio de las urracas, que baja desde las ramas más altas). (...) Por más extraño que nos parezca el estado mental participativo o animista de las culturas orales, no nos es en absoluto ajeno: es la forma de conciencia que moldeó toda la comunicación humana por más del noventa y cinco por ciento de nuestra presencia como cultura en la biósfera. Es el modo de conciencia que más ha definido nuestra imaginación y nuestra inteligencia. Nunca podríamos haber sobrevivido como especie sin nuestra propensión a una relación animista con todos los aspectos del hábitat terrestre. Y, sin embargo, ese estilo de la experiencia ha permanecido prácticamente inactivo en la era moderna.” En la impercibida, desatendida y mutilada continuidad entre hablantes y vivientes, yacen entusiasmos misteriosos de vitalidades en espera.   Acaso desde aquí retorne el antiguo espectro que ronda la historia de occidente bajo el ánimo invencible del hartazgo. Quizás hasta aquí nos intente traer la obstinación del aburrimiento manifestándose en cada tiempo histórico que sucedió al quiebre de la distancia crítico-afectiva con lo vivo. Quizás es de este principio de vida  como experiencia de mundo sin mundo  en la que lo vivo no puede ingresar, lo que hastíos de vivir recuerdan y señalan como asunto que atender. Donde Sócrates decreta que no hay nada para aprender del paisaje, Juan Laurentino Ortiz cuenta que, el oficio poético bajo el cual escribió, ha transcurrido bajo exposición permanente a la prueba del paisaje. Cuenta que al haber elegido vivir con pocas interrupciones en Paraná, decidió pasar como   dice Machado, la prueba de la soledad en el paisaje . Un desafío que consiste en vivir con la naturaleza y fuera de la ciudad. Lo explica así: “ si bien es muy humano y muy necesario contrastar lo que uno hace, someter a la opinión de los colegas o cómplices lo que uno está creando, saber a qué atenerse sobre su valor, lo otro, es decir, la contrastación solamente con las cosas que no responden, quizá sea determinante o más profunda en distinto sentido. Machado dice que, en las provincias, no podía preguntarle a un árbol, a una piedra, lo que valía eso que hacía, eso que sentía que debía hacer. Y que le hubiera sido relativamente fácil irse a Madrid a preguntárselo a otros escritores, pero que prefería someterse a la prueba misma, si es que puede considerarse prueba, a esa resonancia que no sé si, imaginativamente, las cosas tienen en el mismo mundo que las rodea. (…) Esa era para mí la piedra de toque de un poeta: el paisaje. Pero hoy no veo en el paisaje, solamente paisaje. Veo, o trato de ver, o lo siento así, todas las dimensiones de lo que lo trasciende, o de lo que, diríamos así, lo abisma. Es decir, la vida secreta por un lado y la vida no sólo con las criaturas que lo habitan o lo componen, sino con las otras cosas con lo que está relacionado, no solamente en el sentido de las sensaciones .” [iv] En Juanele, " paisaje" es el nombre que designa una relación. No sólo con la vida visible, manifestada, tangible, presente, perceptible, es decir, el paisaje fenoménico,  sino fundamentalmente con lo invisible, todo un campo de inminencias que abisman al paisaje en un misterio intraducible, y por lo mismo, infinitamente cautivante. El paisaje es habitado por emanaciones que irradian, emiten y tejen las relaciones entre los modos de vida que componen el paisaje con sus existencias. Paisaje , en la poética Orticiana, no designa ninguna imagen inmóvil y pasiva, más bien alude a estados del fluimiento  del paisaje, como una radiación que emana y rodea a cada elemento que compone ese estado de ánimo  que la palabra paisaje invita a fijar en una permanencia estática, impropia de la mutación que provocan los influjos más pequeños de tiempo sobre la materia. Juanele trata de aludir a esa emanación que rodea cada elemento del paisaje con muchos nombres, a veces se inclina por Ángel , Hada , Presencias etéreas,  otras, elige Aura como intento por indicar lo invisible de la atmósfera animada que encanta a cada partícula del estado de ánimo moviente que llamamos paisaje . Antes que hablar del Sauce, Juanele afina los sentidos hacia el aura del sauce , es lo que ocurre en y en la  relación   con ese estado del ánima que irradia cada partícula de materia, lo que importa restituir en la poesía como estética encantada de las relaciones con lo sensible . Como restitución de una lengua conmovible al mundo. Entonces ya no se trata de un paisaje sino un estado del alma para otros estados de alma. Recordando la idea de cansancio estético en Valéry , Juanele advierte sobre el paisaje que “ el que se cree más monótono o más desapacible puede así tocamos cuando aparecen determinadas relaciones entre él y nosotros, cuando nuestra alma precisamente ha perdido sus límites .” [v] Tal vez es en la recomposición y reinvención de las maneras en que los paisajes de lo vivo pueden tocarnos, que el aislamiento forzado  que llamamos alma, existencia, género de vida, yo, pueda desdibujar los trazados que la hastían.     Quizá aburrimientos comporten modos desfigurados mediante los cuales un cuerpo reclama el fin del confinamiento en  géneros de vida  inconmovibles. Quizás una memoria de la conmovilidad que clama algún paso de vida por la vida, la vida solicitando sentirse animada  por algún   paisaje de vida. Una súbita revelación de que nos hemos vuelto insusceptibles de conmoción. Angustias de no saber cómo dejar que lo viviente pueda tocarnos y destituirnos del desolado aislamiento cósmico en el que nos hemos encerrado, donde sólo chocamos con la insoportable mismidad de sí. No es sólo que el mundo no nos habla, ya no parece poder tocarnos . No parecemos estar al alcance  - a distancia- de sus modos de tocar. No parecemos dispuestos a ser tocados por el paisaje. Como si los regímenes sensibles en que moramos, hubieran ido perdiendo el sentido de la maravilla táctil que portan los sentidos, y erráramos en una indiferencia insomne por un páramo de monotonía, entre inerte y sobrestimulada de vacíos, sin saber cómo dar con algún encantamiento, esa herida del deslumbramiento, por lo nunca antes percibido. Como si la vida no pudiera sentirse como un misterio por vivir, algo impregnado de importancia y atracción por el hecho de su misterio mismo, de su misteriosidad . Abram (2021) escribe que “ Cuando hablamos del intercambio espontáneo del animal humano con el paisaje animado,  reconocemos una relación sentida  con el misterio, una afinidad instintiva con un cosmos enigmático que es a la vez nutricio y peligroso, y yace en el corazón ancestral de aquello que hemos dado en llamar ‘lo sagrado’” .   La relación con el paisaje tal vez pueda restituir la estancia entre lo vivo como un misterio común por vivir . Sin que esto suponga ningún télos  de armonía y paz primigenia en el horizonte de esta necesidad, sino más bien el entusiasmo por descubrir que aún hay mundo común encantado y encantable. Que el aún  que palpita en todo misterio, es un nombre secreto que llama a los ánimos que encantan el vivir.   En Junio de 1976, ya en vigencia plena de la última dictadura cívico-militar, Vicente Zito Lema viaja a Paraná a conversar con Juanele. Le realiza una de las últimas entrevistas registradas antes de su muerte. Juanele percibe pesadumbre, cansancio, consternación, desánimo, desencanto o quién sabe qué en el rostro de Vicente. Así comienza la conversación: VZL:  Han pasado casi seis años de la última vez que nos vimos... —Es usted quien tiene olvidado a su viejo amigo. Sabe que yo ya no viajo a Buenos Aires. Pero siéntese aquí, de frente al paisaje. Lo noto cansado, le va a hacer bien mirar al río. Después de un largo rato en el que discurren en torno a los asuntos e incumbencias de la poesía, Vicente pregunta cuál cree que es la función del poeta hoy en nuestra sociedad . Juanele comienza a garabatear una relación entre poesía y revolución, hasta que de repente hace algo inusual, dada su amabilidad para la conversación. Interrumpe la respuesta en el aire y le dice a Vicente: —Pero ya hemos hablado bastante, y usted viene de lejos... mire, mire ese vuelo de las golondrinas, escuche ese canto. Mejoran la esperanza del que está cansado… —Sí, estamos todos cansados, y nos olvidamos demasiado del oro del otoño. Acaso la revolución consista en lo que el hombre por siglos ha estado postergando: la necesidad del verdadero descanso, el que permite ver cómo crecen, día a día, las florcitas salvajes... El hombre necesita mirar las flores y mirar el cielo. Lo necesita para vivir, sin belleza el hombre se muere. —Se muere de tristeza como un pajarito. Por eso, finalmente, un poeta es un hombre peligroso. Nos habla de las cosas que inquietan. Hay que callarlo. O se procura, entonces, que nadie lo escuche. —¿Sabe por qué? Porque el poeta suele ser la conciencia de la felicidad perdida. Y realizable… —La felicidad en armonía, en concordancia con lo que lo rodea y con lo que todo hombre puede sentir en comunión con las cosas. Todo lo que alude a eso es siempre peligroso. ¿Qué ocurriría con las tramas desanimadas de mundo que llamamos vida, si pudieran volver a conversar con la lengua encantada de los paisajes?       Bibliografía que acompaña: -Abram, David (1996) La magia de los sentidos. Ed. Kairos. ---- (2021) Devenir animal. Ed. Sigilo. -Barthes, Roland (1997) Cómo vivir juntos. Simulaciones novelescas de algunos espacios cotidianos. Siglo XXI. -Federici, Silvia (2010) Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Tinta Limón Ed. -Maillard, Chantal (2019) La baba del caracol. Ed. Vaso roto. Madrid -Morizot, Baptiste (2020) Maneras de ser viviente. Isla desierta ed. -Ortiz, Juan L. (2005) “Algunas expresiones de la poesía entrerriana última”. En Obra completa. UNL.  -Zito Lema, Vicente (1976) La poesía, un conocimiento único. En Una poesía del futuro. Conversaciones con Juan L. Ortiz. Ed. Mansalva. 2016. [i] Guédon, Marie-Francoise (2005) Le reve et la foret. Histories de chamanes nabesna . Laval. Citado por Morizot, B. (2020) en Maneras de ser viviente . Isla desierta ediciones, p. 54. El subrayado es nuestro. [ii] Tras sus investigaciones con chamanes de pueblos nativos de Bali, Nepal y el norte de los Estados Unidos, David Abram (1996) propone que en estas culturas animistas y de tradición oral, la magia consiste en la “ experiencia de existir en un mundo constituido por múltiples inteligencias, en la intuición de que cada forma que percibimos es una forma que experimenta, una entidad con sus propias predilecciones y sensaciones .” [iii] Citado en David Abram (1996) La magia de los sentidos . Ed.Kairós [iv]  Zito Lema, Vicente (1976) La poesía, un conocimiento único. En Una poesía del futuro. Conversaciones con Juan L. Ortiz. Ed. Mansalva. 2016. [v] Juan L. Ortiz (2005) “Algunas expresiones de la poesía entrerriana última”. En Obra completa. UNL. José Olano - Cuando miras largo tiempo a un abismo, el abismo también mira dentro de ti - 2017 - Ready Made

D O S S I E R H A S T Í O S Ortega y Gasset piensa que cada tiempo tiene una tarea. A eso se refiere en el libro El tema de nuestro tiempo publicado en 1923. Acá no se trata de eso. No hay un tiempo que nos pertenezca. Ni un tema que se identifique de antemano. No hay un haber ni un poseer. Hay sólo un ¡Ay! Conversamos y escribimos porque algo duele. Tampoco hay un nosotros , un nosotras , un nosotres . Se elige la orfandad pronominal de c omplicidades provisorias  o disponibilidades dispersas  que confluyen para hacer algo con ese dolor. Lo que aquí se da cita bajo el nombre de Hastíos podría aludirse como angustia , aburrimiento , tedio , acedia , melancolía , letargo , desidia , increencia , languidez , apatía , desasosiego , indolencia , pesimismo , impasibilidad , anestesia , abatimiento , indiferencia , nihilismo , depresión , escepticismo , pereza , hartazgo . Un encuentro para historizar y no sólo fechar el uso de estos vocablos. Si fechar quiere decir clasificar datos en una cronología, historizar supone reponer memorias en cada palabra: pensarlas como piezas enigmáticas de una época. La invitación a estos despliegues, más inclinados a las rupturas que a las plegarias, estuvo precedida por esta profecía política: “Llegará el día en que la codicia aburra, en que la crueldad aburra, en que el capitalismo quede inmovilizado por las telarañas del tedio” . En este dossier se lee el aburrimiento como una forma en que la angustia se trama en las infancias: una desazón que se siente al percibir que quienes acompañan el juego no han llegado, están por irse o nunca estuvieron. Como visión de un juguete impermeable a la imaginación. Se piensan aburrimientos de las infancias como insinuación de la muerte. Se recuerda el juego de las estatuas como inmovilidad que nos vuelve invisibles. Astucia mimética que protege y ofrece una instantánea inmunidad ante lo que nos persigue. En estas páginas se recupera la acedia como lasitud espiritual. Como desnudez abandonada a la desgracia y a la embriaguez de los sentidos. En estas circulaciones se propone un tránsito del nihilismo a la increencia. Se intenta una torsión política: pasar del no creer en nada  a una alianza de increyentes. El pasaje de los pesimismos solitarios a la conversación de las increencias. Se piensa en estas corridas que el hastío sobreviene como pérdida de la investidura del mundo. Como desencanto. Caído el velo de la fascinación -como diría Quignard- resta el espanto. El mal de la no investidura se podría decir así: no se sufre porque se quiere algo que no se puede tener; se padece porque no se siente nada. No se siente querer. Glenda León Tiempo Perdido II 2013 Instalación Reloj de área y arena. 350 cm de diámetro En estas sacudidas se pone a la vista la relación entre hastío y progreso: la incesante recurrencia de la compulsión a la novedad. Se expone una fórmula que el capitalismo repite hasta el hartazgo: primero sacrificio, después muerte y, al fin, algo de felicidad para quienes sobrevivan. Se advierte la fantasía zombi como carnadura del hastío. Extravíos de almas secas. Automatismos de la devoración como última imagen de la destrucción. En estos ensayos se localiza un escrito de Borges (1932), Vindicación de Bouvard et Pécuchet , como pieza clave para pensar el hastío en la literatura. En estas notas se realizan inmersiones en recuerdos de infancias. Se evocan lentitudes de los años ochenta en Tucumán o Tacuarembó. Catas que interrogan si el hastío empalaga, si lleva al hartazgo, si conduce a la repugnancia. Balbuceos que afirman que la nada del hastío silencia injusticias. Una y otra vez, en estos enlaces vuelve la percepción de que el tedio sobreviene como parálisis, como imaginación incautada, como apabullamiento de datos. Incluso como nostalgia u olvido de la excitación de los cuerpos. Hastíos no sólo describen estados de desgano y tristeza, comunican vidas privadas de erotismos. En estos recorridos se denuncia el pensamiento heterosexual como uno de los regímenes del hastío. Se sostiene que las disidencias degeneran los géneros. Practican el disfraz, el travestismo, la mutación de las pieles, el delirar de los cuerpos; pero, ante todo, ejercitan la disposición a pensar aquello que todavía no sabemos cómo nombrar. Entre estas inquietudes se sospecha el aburrimiento como privilegio de clase: el tedio de las abundancias. También como imposición de género y pedagogía de las mansedumbres. Hastíos carcelarios piensan aburrimientos fuera de los muros como cansancios de gente bien . Hastíos forman parte de las lecciones punitivas. Así se lee en el poema de una vida que lleva muchos años encerrada. En estos registros se repara en el aburrimiento como terreno fértil para los consumos. Entretenidas y deslumbradas las pasividades se vuelven inofensivas. Acaso el hastío podría pensarse como granja de recuperación para atender uno de los males que el capitalismo más estimula: la insaciabilidad. En estas indagaciones se considera el aburrimiento como condimento de prácticas coloniales. Se desliza la pregunta de si los cuerpos del sur  están destinados a desaburrir  a las sexualidades del norte . Se advierte que hastíos ponen en discusión patrones de felicidad del capitalismo. Ponen en discusión angustias del presente. Y, sobre todo, ponen en discusión la hostilidad aplanadora de los diagnósticos de depresión. Se cuestiona la proposición del aburrimiento que dice “no me pasa nada” . Se proponen juntadas, entre suavidades cercanas, para pasar la nada . En estos escritos se recuerda una línea que estremece: “Hoy, mamá ha muerto. O tal vez ayer, no sé” , con la que comienza El extranjero  de Camus (1942). Se reconoce en Meursault, el personaje de la novela, uno de los nombres propios del hastío europeo de posguerra. Su indiferencia, su indolencia y sus rutinas anestesiadas componen una insensibilidad tediosa. Una apatía sólo alterada por el calor, el abatimiento del sueño o la descarga sexual. En estas incursiones se pone a la vista que, a veces, alcanza con captar un momento para exponer lo que tanto nos cuesta pensar. Se lee este relato: “Cuando mi hijo Pablo era un nene de 4 o 5 años, me enseñó todo lo que pude aprender en mi vida sobre el deseo. Él estaba aburrido y yo estaba aburrido de su aburrimiento. Entonces caminamos juntos hasta un quiosco que estaba a pocos metros, en la esquina de nuestra casa de Almagro. Allí nos paramos y Pablito, frente a la góndola, repleta de golosinas, serio, concentrado, casi solemne, se interrogó en voz alta. Dijo: ‘¿A ver qué quiero querer…?’” . Una y otra vez, en estas constancias se vuelve a Spinoza. Se encuentra ahí -como diría Goyo Kaminsky- una referencia para pensar una política de las pasiones . Se distingue entre aburrimiento y depresión a partir del deseo de perseverar en la vida. Se recomienda practicar la cautela para no caer en tentaciones de mercado que empaquetan el aburrimiento como síntoma. En este dossier se subraya que aburrimientos recorren la línea angosta que separa desánimos solitarios de apatías políticas y letargos sociales. Se localiza, en la canción De nada sirve de Moris (1970), una protesta decepcionada que expresa una larga letanía enojada y tediosa. Se lee: “De nada sirve / Escaparse de uno mismo / ¿De qué le sirven las heladeras / Y lavarropas, televisores / Y coches nuevos y relaciones / Y amistades y posiciones? / Si están podridos y aburridos / De este mundo que está podrido / No, de nada sirve / No, de nada sirve” . En algunas de las colaboraciones se atiende el vértigo de los jadeos digitales: una continuidad repleta que cancela la pausa. Se aboga por la lentitud y la morosidad de las caricias y las palabras. Se relatan intervenciones de Yihad Contra la Cultura Digital . El aburrimiento entre dos, entre tres, entre más, como formas de un común resistir. Se derrama la mirada sobre los suicidios como analizador. La crudeza desesperada de la última soberanía del desapego. Vivimos tiempos en los que un dato vale más que la hoja inconcebible de un bosque olvidado. Esta compilación puede leerse como manifiesto contra el hastío. Denuncia del desgano como indisposición utópica. Se lee esta afirmación que hace temblar: “Este presente, el nuestro, fue el sueño distópico de otros” . Insiste el deseo de transformar el aburrimiento en potencia emancipadora. Se advierte que, en el momento fallido en que la inteligencia artificial alucina , acontece la fatiga de los algoritmos. El cansancio del smartphone . La emergencia contenida del hastío de los días y los ánimos rotos. Se proponen juntadas para pausar. Flotaciones para dar un tiempo en el que conversar sobre lo que estamos escuchando, leyendo, cliqueando. Se piensa la conversación como antídoto contra el hastío. Y, ¿si la conversación aburre? Habrá que comenzar otra, o hacerla en otro lado, o convocar otras complicidades. En esta reunión de perspectivas diferentes se visualiza el aburrimiento como nervio del movimiento punk. Un fastidio que más allá de las crestas y escupidas, ofreció (contra los dictados del mercado) una agarradera para detener una vertiginosa caída en el sinsentido . Un contorneo que intentó “la magia de hacer nacer algo de la nada: una náusea paridora de posibilidades” . En estos trances se lee que en cualquier momento podría desencadenarse una guerra mundial. ¿Cómo aburrirse, entonces? Se dice que lo peor que nos puede pasar reside en que  “el espanto no espante” . La vida no nos necesita. Si no podemos dar alguna belleza; al menos, tratemos de no dañarla. En esta revuelta se subraya que en el anagrama de la palabra destino , bulle el vocablo sentido . Mientras el destino forma parte de la narrativa de la fatalidad, el sentido reemprende, cada vez, el camino de lo venidero. Se podría decir que hastíos cumplen un destino porque no confían en un sentido por venir. Esta iniciativa se hace acompañar por un texto de referencia: Del tedio, un malestar en la estructura , publicado en 1985. Un escrito que entrevé el hastío como analizador social, a la vez que toma distancia de la automática muletilla  de la alienación. Un texto que ancla en las intervenciones de Lacan sobre la Divina Comedia  para leer tensiones entre tedio y deseo. Lacan sugiere que Dante “rodea la nada”  con sus cantos. Los ojos de Beatriz insinúan la eternidad como tedio sin fin. En este revoltijo se incluye el guion del episodio sobre las playas de Balnearios , la película de Mariano Llinás (2002), que describe la ciudad marítima como escenario de simulación de felicidad o dicha de quienes no tienen nada que hacer. El veraneo como tiempo de reparación o puesta al día de sensualidades aplazadas. La quimera veraneante como tedio que se llama descanso , desenchufe , cambio de aire , contacto con la naturaleza , vida sana , darse un gusto . El pueblo de playa como vertedero de hastíos. Para concluir, se invita a leer este dossier. Los textos que siguen pueden gustar o no, pero: ¡Por favor, no te aburras! Glenda León Tiempo Perdido II 2013 Instalación Reloj de área y arena. 350 cm de diámetro

D O S S I E R H A S T Í O S “No tengo ganas de hacer nada. No tengo ganas de montar a caballo; el movimiento es demasiado potente; no tengo ganas de caminar; es demasiado cansado; no tengo ganas de acostarme, porque o tendría que quedarme tumbado, y no tengo ganas, o tendría que levantarme, y tampoco tengo ganas. Summa Summarum: No tengo ganas de hacer nada” (Soren Kierkegaard, O lo uno o lo otro). Durante siglos atribuida al Bosco, la Mesa de los pecados capitales (1485 circa) es una extraña pieza que según inventarios del siglo XVI al parecer estuvo colgada (no colocada como mesa) en la alcoba de Felipe II en El escorial. Una antigua leyenda transmite que habría sido lo último en lo que el monarca detuvo su mirada antes de morir. Para decepción del Museo del Prado donde actualmente se exhibe -y cuyas autoridades siguen considerando a la tabla en cuestión una obra auténtica del maestro de ‘s-Hertogenbosch-, en 2016 un grupo de expertos sostuvo que, al igual que Las tentaciones de San Antonio y La extracción de la piedra de la locura , la Mesa de los pecados debe ser atribuida a algún seguidor anónimo del maestro flamenco, o a lo sumo pudo haber salido de su taller, pero no es hechura de su propia mano. Como se sabe, se trata de una tabla pintada al óleo en la que vemos un círculo con los siete pecados capitales en cuyo centro está Dios, y en cuyos ángulos las cuatro Postrimerías (la muerte, el juicio final, el infierno y la gloria). Representados por situaciones de la vida cotidiana, cada uno de los pecados es indicado por la palabra que lo nombra. En uno de ellos se lee “Accidia”, que suele traducirse por acidia o acedia (también por pereza). Se trata de una transliteración del término griego ακηδία, que existe ya en Homero para nombrar la situación de un muerto dejado sin sepultura, aunque -como veremos- la fuente principal de su actual significado se remonta a los Padres egipcios y sirios del desierto de los siglos III y IV. En la imagen bosquiana de la acedia puede verse un hombre -quizá se trata de un religioso- dormitando plácidamente en un sillón junto a un perro que hace lo propio a sus pies, ambos acogidos por el fuego de la chimenea. A un costado, un libro -quizá un libro de oraciones- ha sido abandonado por haberse preferido el sueño, interrumpido por una mujer (según los estudiosos de esta obra representa la Fe), quien le lleva un libro y le extiende lo que parece ser un rosario para instarlo a retomar el estudio y la oración [1] Más complejo es la representación de la acedia -aquí llamada “desidia”- en la serie de grabados al aguafuerte con los siete pecados capitales (1556-1558) realizada por Pieter Brueghel el Viejo algunas décadas más tarde, seguramente bajo inspiración del Bosco. Aquí se trata de una comunidad sumida en la inoperancia y el torpor. El simbolismo es complejo, en particular el de los animales y los seres fantásticos que acompañan la indolencia de las figuras humanas; de dificultoso desciframiento, es posible presumir en la imagen abarrotada del viejo Brueghel una superposición de evocaciones, desde el carpe diem horaciano hasta la acedia medieval y el elogio renacentista de la vida activa. Poco a poco, la acedia se pierde o -como se constata en este último caso- se fusiona en otros males bajo otros nombres, pero en el medioevo su amenaza fue muy temida. La proveniencia más arcaica son los escritos de Evagrio Póntico (345-399), quien previno a los anacoretas del desierto que la lejanía y la soledad expone al peligro de ser capturado por el demonio de la acedia. Su amenaza era bien conocida también en los monasterios cenobíticos de la Tebaida, donde la vida se consagraba a la oración y el trabajo manual. San Jerónimo y Juan Casiano serán quienes introducen el concepto en el mundo cristiano occidental, donde es pensado como una negación de la Creatio y hasta como un odio de Dios. En la Suma teológica , Santo Tomás anota: “tristeza del mundo: cae sobre el monje en la hora sexta, pues es la hora del mediodía, cuando el sol aprieta con más fuerza, cuando al monje le resulta difícil seguir rezando. Por eso, los que ayunan hasta el mediodía, cuando comienzan a sentirse faltos de alimentos y afectados por el calor del sol, son atacados más vivamente por la acedia” . Pensada como obra de un demonio, o directamente como un demonio, a diferencia de los demonios nocturnos la acedia de “mortal sutileza” sumía a los monjes en el descreimiento durante la hora de la siesta (la hora sexta), sin que pudieran resistírsele. Pereza, tristeza, angustia, desidia, descuido, negligencia, indiferencia, abandono de sí, aburrimiento (el ennui baudelaireano es sin dudas una de sus derivas modernas), letargo, melancolía, quebranto, tedio ( tedium vitae ), desazón, languidez, descreimiento, abatimiento, apatía, desasosiego, indolencia, incapacidad para hacer nada… Acedia es vida pasiva, impotencia, falta de deseo, inexistencia ya de curiosidad (aunque la curiositas haya sido mencionada como uno de sus efectos por los Padres), desinterés por la maravilla de la creación, extinción del conatus . En el ensayo que abre Stanze [2], Giorgio Agamben alude a una transformación conceptual de la acedia por la que acaba comprendiéndose como “pereza” (y su representación como torpor y somnolentia ), alejándola de su significación más originaria que más bien sugería una angustia y una desesperación. En efecto, más que de una vagancia se trata en sus comienzos de una experiencia radical: el alejamiento del bien espiritual sin poder evitarlo, pero no la desaparición de su deseo, que se confronta así a una imposibilidad. No exactamente una caída en el a-teísmo, sino algo peor: una caída en el abismo de la vida sin Dios cuya existencia sin embargo no se niega; una perdición involuntaria de sí, producida por un demonio. Querer creer y no poder. Ya no. Un vaciamiento. El “demonio meridiano” es el contrario exacto del “dios adentro” (en theós ) del enthousiasmós (ἐνθουσιασμός): ningún dios habita de aquí en más en el cuerpo ni en el alma. Comprendida esta desgracia según la manera en que los medievales estaban en el mundo, algo semejante solo puede ser la obra de un demonio. Los demonios no son sino fuerzas que intervienen la vida humana, a las que simplemente se les pone una imagen. Pero esa poética no es una mera superstición, como solemos creer quienes hablamos de otro modo -de un modo menos poético, precisamente. No por hacerlo, los temores, las ansiedades, las angustias, la fantasmagoría triste o la servidumbre afectiva son menores. ¿Es la incredulidad un efecto de la apatía o es la apatía un efecto de la incredulidad? Quizá deberíamos nombrar la condición posrevolucionaria y posdemocrática en la que hemos entrado con la palabra que usó Heine para nombrar su proximidad a Spinoza, y que luego evocó Freud en El porvenir de una ilusión: Unglaubensgenossen , es decir, un compañero en el descreimiento. Entonces: compañeros en el descreimiento (en la increencia), a condición de extender este vocablo hacia fuera del ámbito estrictamente teológico (donde lo inscribían Heine y Freud). ¿Es posible vivir sin creer ya absolutamente en nada? ¿Cómo sería -es- esa vida? Se dirá que si bien cada día que pasa se desvanece un poco más la confianza en la acción humana para construir un mundo menos injusto y menos violento (es decir se desvanece el humanismo de cuño kantiano prolongado en la filosofía de la historia que hace de ella un escenario de la reconciliación de los seres humanos merced a su solo trabajo político y de pensamiento), las religiones -particularmente el Islam- se expanden en proporción directa al descreimiento occidental en la política y la historia. Se dirá pues que el descreimiento indolente no es necesariamente una realidad en las comunidades originarias de América Latina, ni en el Tibet, ni en China. Que se trata de una deriva cultural específica y localizada, incluso de clase, cuya universalización es solo un abuso etnocéntrico, otro más. Ya no la imposición del entusiasmo racionalista de los últimos cinco siglos, sino la de su agotamiento infecundo y su derrota. Esa prudencia al hablar de la evidente desidia cultural y política que afecta al proyecto político de la Ilustración, al igual que la restricción crítica de su alcance, es importante no perderlas nunca de vista. Pero no suprime el fenómeno de una mutación de los afectos sociales en buena parte de la humanidad que ha experimentado en su propio tiempo de vida una extinción de la creencia en algo, al igual que sucedía con la acedia de los monjes que optaban por el desierto o por la vida monástica. ¿Puede la desidia, el vaciamiento de cualquier entusiasmo, la indolencia, lo que desde Nietzsche y Turguéniev se llama “nihilismo”, ser convertido en abono de algo que no sabemos? ¿Algo desconocido o imposible de prever podrá retoñar de esa condición cuya argucia es la de hacer creer que es terminal? La representación de los vicios y las virtudes del Giotto en la Capella Scrovegni de Padua antecede al motivo de los pecados capitales tratado por los pintores flamencos del Quattrocento y del Cinquecento , aunque la acedia no se encuentre entre sus figuras. La que sí está representada allí es una imagen misteriosa, que alude a un motivo quizá contiguo: la inconstancia. En ella, una figura femenina en situación de inestabilidad parece trastabillar y estar a punto de caer. Aún no ha caído; intenta recuperar el equilibrio perdido pero la suerte parece estar echada. En 1583 el filósofo neoestoico Justo Lipsio escribió un libro que fue muy leído en los siglos XVI y XVII, de título precioso: Sobre la constancia en tiempos de calamidad pública ( De Constantia in publicis malis , más simplemente conocido como el De constantia ). Allí se enseña a afrontar las adversidades sociales y políticas, y a resistirlas sin no obstante sucumbir, por inútiles, a lamentos, quejas ni denostaciones de ninguna especie. Pero la virtud que en su serie el Giotto opone a la Inconstantia es la fortaleza. El mundo tardomoderno abandonará la cuestión de las virtudes para sustituirla por la de los afectos. Abandonará la ética por la política. Quizá los actuales tiempos de calamidad pública revelan para la vida una nueva relevancia de las viejas virtudes desechadas al desván del idealismo o de la ideología por las perspectivas predominantemente sociales de los asuntos humanos. Constancia, fortaleza, mansedumbre, valentía, agudeza, prudencia, sentido de justicia, cultivo de la atención, esperanza crítica, tranquilidad de espíritu, abonan de manera paradójica una reconstrucción de la vida activa (bajo la premisa de que nunca no hay nada por hacer y siempre hay mucho por hacer). Y acaso sean capaces de irrigar un realismo que traccione en un sentido diferente y contrario respecto del que impone como inexorable en el ánimo público y privado la nueva acedia sociocultural (desesperación paradójica que conjuga sin contradicción anhedonia y divertissement en su acepción pascaliana), y -para emplear una palabra pessoana- el desasosiego político que afecta buena parte del mundo [3] Inquirir la materialidad afectiva de nuestra condición cultural no equivale a un regocijo cínico con su fragilidad, con su pérdida de vitalidad, de imaginación y de deseo, ni a un regodeo con su apatía impotente. Antes bien, es tomar nota de posibilidades de vida. Es prestar atención a la apertura imprevista de nuevos cursos de acción. Es sostener una esperanza en el pasado que alienta a entablar un diálogo con antiguas sabidurías en desuso, al tiempo que mantiene abierto un no saber acerca del porvenir para impedir la consolidación de una clausura que quiere mostrarse inexorable. Un no saber deliberado y lúcido que pone en abismo el estado de las cosas presentes, cuyo arcano es la ilusión de perpetuidad, el concomitante avance de la desidia pública -de la indiferencia, de la acedia, de la indolencia- y el abandono de tareas en lo que concierne a sostener el mundo y abrir el tiempo para que algo -no sabemos qué- suceda. [1] En La visión de Tondal -otra importante obra del mundo bosquiano cuya autoría es igualmente imprecisa- la acedia es representada por una mujer acostada en su cama, junto a la cual pueden verse un mono y un ratón. En la iconología medieval, la acedia suele estar asimismo asociada con animales que denotan lentitud como el asno, el buey, el caracol o la tortuga. [2] Giorgio Agamben, “Il demone meridiano”, en Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Einaudi, Torino, 1977, pp. 5-14. [3] En el comienzo de su libro -que es posible leer como un manifiesto de la acedia contemporánea- escribía Pessoa: “Así las cosas, no sabiendo creer en Dios y no pudiendo creer en una suma de animales, me encontré, como otros hombres, en esa distancia de todo que solemos llamar Decadencia… Y así, ajenos a la solemnidad de los mundos, indiferentes a lo divino y despreciadores de lo humano, nos entregamos con futilidad a las sensaciones…” (Fernando Pessoa, Libro del desasosiego , edición y traducción de Manuel Moya, Alianza, Madrid, 2016, pp. 29-30). Jheronimus Bosch, Mesa de los pecados capitales Circa 1500 Óleo sobre madera de chopo 119,5 cm × 139,8 cm

D O S S I E R H A S T Í O S Lo aburrido                            Vivir como recién llegada Cristina Peri Rossi Aburrirse, un verbo que guarda en la boca anhelos mascullantes de salidas no realizadas. Las infancias a veces tienen sensación de aburrimiento, pero son momentos de desasosiego, de profundo enojo o de dolor inasible. Incluso entre juguetes muy lustrados, onerosos, distinguidos, pero que no cobran vida ficcional. Estar en estado de aburrimiento asume el impedimento de encontrar ganas de algo. Se extravía una demanda de amor. También hay una suspensión de la curiosidad. Pero al mismo tiempo, al nombrarlo y apalabrarlo en voz alta, puede convertirse en llamado. En la niñez puede sentirse aburrimiento al percibir a una madre o a un padre, como dice F. Doltó, de presencia ausente . También cuando un juego no es leído como juego, el tedio asume un modo de rebelarse, de protestar. La mirada llorosa de una niña se dirige a la cerradura de la puerta. Permanece aburrida pero inquieta de esperar al padre, quien, en su llegada tardía musita por lo bajo sumisiones de oficina. De a poco comienza a jugarle con el traje puesto y aun transpirado. Una calma chicha, momentánea, sin viento, va ingresando en la escena que alivia el espesor de la atmósfera. El tedio da paso al encuentro sin tiempo establecido, el que incluye lo imprevisible. Sentir embole. Embolarse, envolverse en una bola. Un modo de decir en lenguaje rioplatense del aburrimiento, del sopor, de una pesadez o de alguna plomada que se porta sobre sí. “Paja” dicen a veces adolescencias enfrascadas en el aplastamiento de deseos fulminados, caídos. Piden algún entretenimiento, una política de la distracción del compromiso. Pero la vacuidad no es el vacío. Sin embargo, a veces al escuchar esa zona páramo donde habita una inermidad corporal, encontramos palabras rastrojos donde el cuerpo accede a vibrar. El aburrimiento en la infancia puede leerse como una angustia que no es percibida como tal. Se rompe la brújula que orienta el sufrimiento. Lo imaginario que asiste en toda escena lúdica, compartida, teatral, sufre magullones y desenfoques. Ingresa un clima inamistoso que advierte que algo se está soportando sin gusto. Es una estancia de impaciencia en una soledad infinita o una forma de evitar sentir tristeza. Entonces cada vez, ¿cuál es su función? Inmovilidades El riesgo no es caer sino perder el movimiento que la vida siempre tiene. Débora Chevnik “Necesito moverme” dice el niño. “Estar quieto me aburre”. Se puede jugar a las estatuas vivientes. Corremos y corremos, Alguien dice: ¡basta! Entonces se crean con las posturas corporales figuras congeladas, detenidas, como una especie de “Final de juego” de Cortázar donde niñas en la linde hacia la pubertad ensayan expresiones estatuarias para ser vistas o adivinadas. La quietud a veces se camufla como temor a lo muerto . El aburrimiento señala enmascarado ese miedo. El juego lo intenta conjurar al embalsamar el cuerpo con gestos o con arena. La quietud puede quedar falsamente asociada a la incapacidad de hacer o encarnar esa figura detenida de algún fantasma congelado tal como la inmovilidad del cuerpo en algunas pesadillas. La movilidad de un cuerpo vivo puede ser sentida como molestia y no como un juego. El tedio como queja trama un artilugio para hacerlo oír . Un ejemplo extensamente relatado en “Hojas Encontradas”: Eduardo, de catorce años en sus clases se reía o hacía chistes, “jorobaba”, pero en su casa sin embargo estaba aburrido . Sin nada para hacer. - “De niño era muy movedizo”, dice la mamá - ¿Qué era lo movedizo? - Estaba en la cuna yo le daba un juguete, él lo tiraba, yo se lo daba en la mano Y él lo volvía tirar cada vez que yo se lo alcanzaba de nuevo... ¡así sin parar...! Cuenta Cecilia Patrón que un niño de siete años al ingresar al encuentro, de pronto sale corriendo antes que la puerta del consultorio se llegue a cerrar. Sin moverse de su lugar la madre dice: “siempre es así”. La analista lo va a buscar. En el camino ve que el niño se tira al piso, luego se levanta, huye por las escaleras, se ríe. Ella corre detrás. “¡¿A qué no te sale hacer esto?!” con sorpresa el niño se detiene. mira la acrobacia y la imita: “¡sí , me sale !”. Al rato deciden jugar juntos a que van a “asustar” a la mamá llegando de improviso… Quizá el niño sale, corriendo . Corriendo se sale de algún lugar. Una mujer cuenta un recuerdo situado entre la infancia y la pubertad. Le impactó durante la lectura el fragmento de un libro: “El tercer ojo” de L. Rampa. La prueba de iniciación extrema a la que tenía que someterse el joven Lobsang en el Monasterio tibetano, consistía en permanecer absolutamente inmóvil durante un tiempo prolongado. Sin distraerse, sin mover un músculo y sin dejarse dominar por el dolor se podía obtener el tercer ojo con el que se llegaba a percibir otras dimensiones de la emoción en las personas. Cada segundo se volvía una lucha contra el impulso de moverse. ¿Cómo soportar sin desesperación o sin hastío? Que se trate de un ritual como registro simbólico ancestral, hace posible transitarlo. Rastrojos del aburrimiento                                          Cuando el yo no encuentra lugar, al principio de placer tampoco lo encontramos (…) si me estoy quedando sin cuerpo, sin referencia simbólica, lo que voy a tratar de imaginar es que alguna boca me está comiendo, tragando (…) Jorge Fukelman El aburrimiento que la vida cada tanto tiene . Lou Andreas Salomé dice que el tedio se respira. Es una respiración cotidiana que a veces tiñe lo que cada día rejuvenece en el erotismo. Entonces el tedio envejece el aire. Marcelo Percia se pregunta si el hastío puede engendrar furias capaces de subvertir lo establecido o anunciar la inminencia de una revuelta. Suponemos que es un camino contingente. - ¿Te aburrís? Pregunta la niña mientras jugábamos a diseñar y de manera muy interesada, escenarios televisivos, espectáculos. Lo hacíamos recortando papeles de colores. - No, para nada. ¿Por ? - Me dio un poco de miedo - responde- es que si te estabas aburriendo era que el juego se terminaba, y no quiero que se termine. Algún misterioso deseo que cifra el juego se incrusta en el temor. Quizás el tedio es un esfuerzo de detener una despedida. En una carta de Freud a Ferenczi del 3 de marzo de 1926 le escribe a raíz de una de sus operaciones: “Tengo permiso, en mi internación que mis tres pacientes más graves vengan a verme para el tratamiento, lo que me ahorra un aburrimiento mortal ( tödlicher Langweile )”. El valor esencial de estar analizando, aun en esas circunstancias. No es lo contrario al divertimento. Constanza Michelson en “Nostalgia del desastre” trae la íntima conexión entre el hastío y el horror. Escribe lo siguiente: “La raíz de la palabra aburrimiento permite una exactitud fundamental, la íntima conexión entre hastío y horror: ab-horrere. En un desierto de aburrimiento el horror es un oasis, escribe Baudelaire” “El aburrimiento puede volverse peligroso”. El prefijo latino ab , implica separación, distancia. Jorge Lobov escribe en el artículo “El aburrimiento infortunio del acto” algo muy interesante: que una separación cuando es fallida, el aburrimiento puede ser un sucesor de ese infortunio. Aburrirse entonces quizá no incluye la advertencia de incluir lo inseparable o siempre fallido de toda separación. Lo tedioso es el tiempo que no pasa. Matar el tiempo es intentar el crimen de lo que sobra. A veces se desespera, se encierra, se adormece, se enfiaca o se acompaña la vida con aburrimiento. Es una especie de estribillo; “me aburro, me aburro…” En ocasiones es una manera de no asumir algún riesgo, temer algo desconocido, no tolerar una espera o estar en un sitio donde no se protagoniza la escena. En el estribillo el niño o la niña, canturrean para no inexistir. Divertir como política del embobar. El hastío puede ser precaución a la sofocación de costumbres o al hartazgo de la devoración sin degustar. Para Dostoievski el aburrimiento es un sentimiento aristocrático y de pronto para no aburrirse comienzan a devorarse unos a otros. O como en La Noia de Moravia una burguesía que almacena objetos, excesos, abundancias marchitan la vida. Aquí ya con la responsabilidad que la infancia no tiene. Aburrirse como una ostra. Pero ¿acaso la ostra se aburre en su soledad de ostra? Ella arriba a un lugar donde detenerse, para fijarse inmóvil. El ostracismo es lo contrario a un exilio. Se ostrae el placer. Lo espacial. Se atiende habitualmente a la relación del aburrimiento con la temporalidad. ¿Por qué no pensar en el espacio? En el tedio el espacio sufre una mutilación. Sin rincones, sin altillos, sin vacíos, sin escondites. No se encuentra el lugar donde se quiera habitar, desensillar, desplomar. Sentir aburrimiento avizora con alerta que hay un límite no incluido. Dicho de otro modo, algo no parece quedar por fuera de esa escena. A veces se siente un sopor que pide hablar de lo que traga, de lo que devora. La monotonía que aplana un cuerpo se dirige hacia el letargo. Ceguera del semitono. Ni chicha ni limonada. Hay a veces un detenimiento. El riesgo es empujar al movimiento donde se requiere momentáneamente la demora. No es un estado de ocio perezoso ni de inercia, ni abandono apático. Es algo que se está gestando en un guamil, abarbechado diría Masud Khan. Una inmovilidad activa escribe Hugo Savino sobre Bartebly. Aburrirse es la pérdida de la capacidad de asombro, es la exigencia de suponer que se quiere estar en otro lugar del que se está, es creer que las palabras que se profieren no tienen valor. En el aburrimiento la imaginación está incautada. Es buscar “otra cosa” acentúa Lacan. ¿Qué es esa otra cosa cuando se trata de la niñez? Puede que en la infancia se padece aburrimiento como forma de balbucear alguna palabra que nombre la ausencia de sostén lúdico. También la diferencia está acallada en quienes miran bajo el régimen lo mismo: “siempre es así”. Carlos Tardez, Juguete , 2019, Óleo sobre lienzo, 81×60×3cm

D O S S I E R H A S T Í O S Que las revoluciones industriales hayan quedado delimitadas por los campos profesionales de la historia económica conduce a omisiones interesadas o funcionales a los propósitos del progreso. El progreso es una agencia autónoma que trae consigo portentos, ingenios que lo cambian todo sobre la premisa de un venturoso futuro y sin advertencia alguna acerca de lo que después acontece como tragedia. Habría que invertir la fórmula. El progreso industrial y técnico, tal como cambia la vida entera, desde la memoria hasta la experiencia, comienza como comedia y termina como tragedia . No cuesta tanto así concebirlo si se consultan las fuentes adecuadas a tal efecto. Por ejemplo, la vindicación que hace Borges de Bouvard y Pécuchet. Ese solo texto es ya el Aleph de una crítica cultural radical y nos inspira tantos años después de la muerte de Jorge Luis para serenarnos ante la actual corrida gnoseológica. Corrida, como son corridas las bancarias, las financieras, aquellas que derrumban valores en horas. Así sucede ahora con el conocimiento humano entero. Digamos rápido que las corridas son eventos pánicos que causan enormes destrucciones y víctimas masivas, pero que no cancelan el sustrato sobre el que tienen lugar. No desaparecen los bancos ni la moneda. Son ajustes . Las revoluciones industriales, preservadas en su inteligibilidad por las disciplinas histórico-económicas, y mucho menos transitadas como historia crítica de la cultura o filosofía de la historia, ahora que estamos en el vórtice de una de ellas, en la que en la actualidad acontece, nos revelan o deberían revelarnos con mayor contundencia la índole del mundo que habitamos. Cómo cada nueva novedad, sí, nueva novedad, porque las novedades ya no son nuevas, sino que tienen que anunciarse como tales y omitir lo que no tienen de nuevo, presentarse como discontinuidades y ocultar sus continuidades: encerrar en la erudición historiográfica, en los datos y factos, aquello que traen desde el pasado como retorno de lo siniestro, como una renovada promesa otra vez destinada a la decepción, al malestar, al hastío . Hastío es producto de la repetición, del abuso contumaz de la recurrencia, del ritmo cuadrado de la máquina que nos sustituye en cada revolución industrial, como un monstruo que nos va devorando, como Saturno a sus hijos. Cada instancia promesante en que se nos va a quitar algo de lo que nos constituye se presenta como augurio de libertad, de emancipación, como proyecto irresistible de perfeccionamiento ilimitado. Sabemos del carácter ilusorio de cada uno de los acontecimientos promesantes del pasado más remoto o más reciente, y ello no nos ofrece en absoluto ningún alivio ni recurso frente a un nuevo episodio. En ese secreto con que se nos arroja un nuevo horizonte reside el secreto de nuestros tiempos, nuestra impotencia frente a lo nuevo que garantiza poder a quien lo domina y que como todo poder es opaco, silencioso detrás de sus heraldos, siniestro por fuera de la conciencia. La condición digital se anuncia como “nueva”, “cambio”, diferente de los paradigmas industriales anteriores, pero como es más veloz también más velozmente sucede todo: la revelación de sus “daños colaterales”, la falsía propagandística de sus expectativas, la sobreexplotación sobreviniente de las clases trabajadoras, el terror que se les infunde para intimidarlas con el “reemplazo”… y la emergencia también veloz de contraculturas críticas que no habría que confundir con los voceros apocalípticos que sirven a los fines del nuevo poder del Capital, incluso si no es a conciencia (estas problemáticas también son recurrentes, aunque la “novedad” las vuelva difícilmente reconocibles para las mayorías). Aviso: no nos vengan con heraldos del desastre que van a Davos a dar conferencias sobre cómo la IA nos va a matar a todos. No, porque ese relato es parte integral de las promesas cándidas de felicidad futura. Sus peligros apocalípticos son relatos supremacistas, de poder destructivo formidable, y por ello dadores de prestigio y suscitadores de inconfesables fantasías de Poder. En dioses olímpicos se instauran quienes tienen el poder de otorgarnos una felicidad eterna luego del pasaje sacrificial siempre insistente, y porque tienen ese poder son muy peligrosos. El peligro confiere prestigio, y suscita admiración y sometimiento. Todo ello mientras no sobrevenga la inversión mimética que marca el fin de todo despotismo. Como cada vez en el pasado, la distinción binaria entre bien y mal entendidos de esa manera estúpida sirve al fin de obstaculizar una verdadera reflexión crítica y sensible, siempre empujada a la difamación por ingenua, romántica, carente de “propuestas”, pesimista y tantos otros improperios. Y claro que hay quienes se prestan a desempeñar ese papel. De ahí la cita en estas líneas de la ironía borgiana, texto en el cual se reúne una parte significativa de la biblioteca ajena a la tontería binaria, Flaubert, Swift, Voltaire, Cervantes y varios otros citados en este texto, muchos otros citados en las Obras completas y aun muchos más no citados. No son pesimistas: se ríen. Sátira e ironía. Cada vez lo que se industrializa es aquello que nos libera del trabajo. No es el “trabajo nos libera” como efectivamente hay que pensar nuestros tiempos sino el modo en que suponemos liberarnos del trabajo, para lo cual hay que trabajar primero en forma sacrificial, tanática y descendiendo en términos de injusticia al mismo nivel, o aún peor, que la esclavitud tuvo durante milenios. Y cada vez, se impone todo ello sin precaución, o con avisos susurrantes de almas clarividentes que no pueden ser escuchadas, y como un destino irrefutable e irreductible. La fórmula se repite hasta el hartazgo: primero sufran, sacrifíquense, dennos todo lo que son y todo lo que tienen para enriquecernos y empoderarnos, y después de que mueran otros serán felices, por caso. Mencionaba la vindicación de Borges porque leído en estos días de nueva revolución industrial se nos enciende como una inspiración hacia lo que nos acontece, cuando la IA procede con los saberes como los dos personajes de Flaubert, que son uno, según dice nuestro poeta nacional. La IA, ya dicho así como si fuera “alguien” que “viene” y va a “despertar”, son un mal chiste al lado de la novela de Flaubert, frente a la cual es como si la literatura cumpliera como nunca su aviso de incendio inaudible, la muerte del canario en la mina ignorada porque quienes se pretende prevenir. Conjeturemos un conflicto entre azar y razón, entre una máquina sintáctica probabilística (que no sabe y nada entiende, igual que los personajes de Flaubert) y un régimen de inferencias, una logicidad humana, y supongamos que ambos comportan alguna forma de estupidez, entendida la estupidez como “ almost savage torpor ” (sopor casi salvaje), según Wordsworth atribuye a la “mediaticidad”, como hoy le diríamos, en su emergencia temprana en la modernidad, en 1800, en su prólogo a las Baladas líricas . Hoy no usaríamos el mismo adjetivo, que no vamos a requerir, aunque remite la cuestión a otros problemas señalados abajo. De un lado, la nutrida familia de palabras a las que convoca el vocablo hastío: melancolía, spleen, tedio vital, aburrimiento, acedia, angustia, malestar y otras pertenecientes a la historia cultural, aquella en que la experiencia concurría a su destino y sabía cómo enfrentarlo, de un modo que a la progenie revolucionada por las industrias resulta ridículo o patológico, de ahí que de ello se hayan ocupado el desprecio tecnocrático y la clínica. Del otro lado, el modo en que las revoluciones industriales promueven el “ almost savage torpor ”, es decir, un estado zombi, como diríamos ahora no sin ironía o, de modo más canónico, aburrimiento, hartazgo, hastío. No se trata de la densidad corpórea, visceral, humoral de las antiguas afecciones devenidas, hasta no hace mucho, literatura, arte, poema, sublimidad, o sea de aquellas que proclamaban desde la dramaturgia que la vida es un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y furia, que nada significa , por ejemplo. Se trata en cambio de una estupidez, idiotez, imbecilidad plana, ornamentada con océanos de datos que nos engullen como ballena a Jonás sin que llegue el momento de retornarnos a tierra. Situar aquí por ahora una observación necesaria. Esas palabras, idiotez, imbecilidad, estupidez, condición zombi, canceladas para referirse a personas que un rato antes, en lugar de ser el idiota de la aldea cuya palabra tenía un valor sagrado como parte de la vida en común, pasaron a ser cosificadas, mortificadas por la clínica y exterminadas por los nazis de ayer y de hoy, esas palabras, que no pueden retornar como pretenden los nazis de hoy, ya no son aplicables a quienes la clínica y el prejuicio supremacista difamaba y vuelve a difamar, sino al uso crítico de la especie humana, a la concurrencia hacia la pregunta sobre si esto es un hombre . Así es como las utiliza Borges y así las dijeron otros como Flaubert y Swift. (continuará) Michael Marks Novia zombi y muñeca bebé, Asbury Park, Nueva Jersey 2018 Impresión en gelatina de plata virada realizada por el artista 17,8 × 22,9 × 2,5 cm

D O S S I E R H A S T Í O S El texto que se leerá  a continuación fue gestado como el juego de la rayuela 1 ; realiza saltos de un lugar a otro y reconoce en el acto de saltar su condición principal. Saltos que pretenden diversiones, en el sentido que plantea De Brasi: “divertirse es diversificarse” (1995, p. 92) manteniendo vivas algunas preguntas que proponen multiplicidades. No es un trazado preestablecido sino que se va trazando mientras se salta, de manera de sostener un propósito inmanente, que produce y al producir se produce. Al decir de Spinoza (1980 [1677]), en lo inmanente la causa está en el efecto y el efecto en la causa. La cursiva 2 en se leerá no es ingenua, se sostiene en la idea de Barthes (1994) cuando dice que es el lector el espacio donde se inscribe una escritura; importa el destino del texto más que el origen. Hastíos y aburrimientos [pasajes] La infancia de la rayuela en Tacuarembó en el verano y el calor insoportable del día y la noche que se aguantaba con libros y libros y libros y cuando no habían más libros era la nada misma moverse lo mínimo para evitar transpirar y la cabeza embotada entre tanta letra y el sopor. El diccionario ubica ambos vocablos como sinónimos. Sin embargo aparece una sospecha acerca de las posibles de-semejanzas. Mientras que el aburrimiento dice presente con una suerte de vacío y pesadez, el hastío convoca un estar lleno, empalago de imágenes y sensaciones y palabras. Quizás se pueda considerar que entre ambos hay pasajes: entre el vacío y el lleno, entre el ofrecimiento de un espacio vacante y lo lleno que también puede ser proliferación. Pasajes como permisos para ir de un lugar a otro, dando pasos que lleven a lugares sin desentenderse de lo que queda atrás. Un espacio vacante convida a habitarlo; no necesariamente es un espacio desierto y si así lo fuera, de todos modos, hasta en el desierto hay trazas de vida. Asimismo lugares llenos no implican proliferaciones alegres. A veces están repletos de masas informes que no auguran nada bueno, pues mantienen homogeneidades sin fisuras. Amador Fernández- Savater (2019) propone pensar, en una entrevista con Bifo, acerca de la idea de aburrirse como punto de partida para la creación. Nietzsche escribe “el aburrimiento es aquel desagradable «amainar del viento» que precede al viaje afortunado y a los vientos alegres” (2002 [1882], p. 57). Se encuentra en Benjamin (2005) la referencia al aburrimiento como lo que permite la construcción de lo nuevo; un espacio que hace posible desviarse de las repeticiones y rutinas; “es un paño cálido y gris, forrado por dentro con la seda más ardiente y coloreada” (p. 131). Habla allí de la posibilidad de andar por el mundo prestando atención a lo mínimo, poniendo en cuestión el ideal productivista que en aquellos tiempos avanzaba sin pausa. Tal vez no previó vivir en un mundo donde el tiempo para la repetición y por tanto para aburrirse estuviera atacado permanentemente por imágenes y palabras que restringen la posibilidad del pensamiento y la creación, empujando hacia la eficiencia y la productividad desenfrenada. Estos tiempos se nos presentan habitados por pasajes que también son paisajes, que a veces invitan a la conjunción: lleno y vacío, aburrimiento y hastío, posesiones y desposesiones, centros y márgenes. ¿Cómo hacer para construir entremedios y conjunciones micropolíticos que alivien los tormentos disfrazados de consumo? Hastíos, repugnancias y hartazgos [inflexiones] En el salón del grupo se escucha que está harta de la vida que lleva y que si sigue viniendo y gracias a Dios podrá resolver lo que le pasa. Que lo que le pasa es que le repugna sentir lo que siente y que eso la desespera y que no sabe cómo hacer, aunque si Dios quiere se le va a pasar. La repugnancia es, para Spinoza (1980 [1670]), una afección efecto de la constitución del cuerpo que acontece luego de deleitarse con el sabor de un alimento, en especial cuando la presencia de este último se mantiene junto con el deseo de comerlo. Propone que esa afección está en directa relación con el hastío, por lo que algo del empalago y de lo lleno vuelve a presentarse. A la vez, aquí se ofrece la posibilidad de componer otras ideas, entre la repugnancia y el hartazgo: el hartazgo parece ser lo que acontece luego de la repugnancia. Mientras que el hartazgo es el nombre de un efecto, harta es un adjetivo que acompaña a un estar. En 2018, en Uruguay, un colectivo feminista engendró un proyecto editorial que pretende interrogar los estereotipos de género y el machismo (Harta, 2018). Esta acción transforma el adjetivo en sustantivo, al tiempo que afirma una posición política que implica un hacer. Enfoca un ejercicio que, en principio, sostiene una posibilidad de ampliar el obrar, para poder luego poseer una potencia de actuar. (Deleuze, 2008). Así se saldría de las pasiones, pasando a las acciones. Estar harta de una vida que se entiende depende de Dios, desconoce las condiciones de posibilidad de esa vida. Gracias a Dios y si Dios quiere enuncian un poder depositado en otro lugar, de quien depende la salvación. Se fundan así esperanzas disociadas de la potencia que se es. Si sigue viniendo  muestra, asimismo, un intersticio, un lugar por donde algo puede brotar. El hastío y lo que repugna quizás funcionen como motor para privarse de lo que alimenta dañando, generando espacios vacíos para hacer otras cosas. Inflexiones entonces, como desvíos de lo establecido y acompañando las voces que se alzan para que algo distinto, pase. ¿Cómo favorecer el despliegue de modos de hacer para producir desvíos del camino pretendidamente prefijado? ¿Cómo sostener inclinaciones para que el hartazgo se convierta en motor de transformaciones? Hastíos y angustias [actualidad] Decenas de cabezas agachadas sobre las pantallas se sustraen a las miradas en el aula, la calle, el ómnibus, los pasillos, en la playa. Así se evitan las angustias que dejan ver los ojos, las propias y las de otros. Claro, no es fácil sostener la angustia de otros en estos tiempos; bah, no es fácil sostener algo en estos tiempos. El trabajo clínico situado hoy se encuentra con la exclamación de Brecht: “¡Qué tiempos son estos, en que hablar sobre árboles es casi un crimen porque implica silenciar tanta injusticia! Ese, que cruza tranquilamente la calle, ¿será encontrado cuando los amigos necesiten su ayuda?” (1986, p. 5). Interesa sostener ese decir y transformarlo en pregunta; por su actualidad dispone algunas pistas para transitar estos tiempos. ¿Qué tiempos son éstos? Son tiempos llenos de voces que se autorizan en el mercado, que indican cómo vivir, cómo comer, cómo entrar en relación. Tiempos diagramados por el mundo ofrecido en las pantallas, que reactivan problemas que no poseen tanta novedad. Esta estriba probablemente en el modo como se presentan y en los hastíos que provocan. Tiempos donde las injusticias están a la vista de todos, se muestran sin que el horror que provocan se transforme en algo distinto. Gestan estados de pasión sustrayendo las ideas y manteniendo la pura afectación. Atropellos que pasan de estar en una marquesina desmesuradamente iluminada a perder su visibilidad. De ese modo se suscitan sensibilidades sin pensamiento, sin preguntas, que favorecen ensimismamientos que cautivan. Cautivan apresando y cautivan subyugando. Se escuchan voces que gritan acerca de la falta de empatía; gritan brutalmente de modo tal que provocan el hastío de quien escucha. Ocasionan así el efecto contrario al que dicen buscar. Bifo (2020) denuncia un tiempo de atrofia de la empatía como el modo que hace posible sentir-con, y señala una hegemonía de lo conectivo que deja atrás lo conjuntivo. Así el modelo por excelencia es el de la conexión total que empuja a la homogeneidad y reduce las relaciones a modelos formateados. Las angustias -in sostenibles- se transforman en síntomas a atender; las pastillas vienen a aplacar los afectos que acompañan a las sublevaciones. Son los remedios que usa el capital, que produce dispositivos y disposiciones que incluyen como eje transversal afectos del orden de la sujeción. Ya en el siglo 16 De La Boétie (2016, [1549]) planteó la pregunta acerca de cuáles son las condiciones que producen el estado de servidumbre, que mantiene vigencia plena. ¿Cómo mantener estados de inquietud que hagan posible seguir pensando, desertando de los sitios donde se captura el deseo? ¿Cómo fugarse de las conexiones propuestas, habilitando la producción de conjunciones alegres? Potencia [en los hastíos] ¡Se ven luciérnagas! Revolotean sobre los pastos húmedos de las vacaciones. Esos bichitos iluminan alegremente, y alivian la oscuridad de esta noche, corolario de un día lleno de noticias crueles del mundo Si se deserta del régimen de la moral y se ingresa a la construcción de posiciones éticas, es posible identificar el hastío como potencia. Para Spinoza (1980 [1670]) la potencia no es algo que se posee sino que se es: fuerza activa que permite perseverar en el ser. La potencia en el hastío permitiría identificar lo que se puede en relación directa con propósitos inmanentes que alejan la idea del lugar preestablecido hacia donde ir. Con Guattari (2000) tal vez interese identificar qué señales de nuevos universos de referencia puedan servir para transformar las situaciones, manteniendo además la idea de clínica como aquella que “transcurre en un espacio sui generis que puede ser constituido en cualquier lugar, toda vez que “Voluntades de ayuda” (según una redefinición de la idea de Nietzsche) plasmen subjetividades que se encuentran para auxiliarse” (Baremblitt, 1997, pp. 7-8) Un estar hastiado quizás haga posible renunciar a posesiones dañinas, y admita que se sostengan formas donde lo paradojal, lo ambivalente y lo ambiguo pervivan, propicie ebulliciones cuando sea necesario, ofreciendo ramificaciones y abriendo a lo posible de las fugas, cuidando las vidas.      Concéntrico Un jardín entre muros. El viento que no llega con demasiada fuerza. Los diferentes tonos del verde, el ocre. Un techo de ramas enlazadas, que más arriba sorben el alto azul, la luz. Y allí, de pronto al abrirse las páginas de un nuevo libro se crea otro jardín con altos muros y hay un aire- palabra una luz- pensamiento Circe Maia. (1990)  A nueva luz. Poesía completa. 1 Juego popular infantil, que requiere el trazado de un tablero sobre el piso y que se juega saltando entre los distintos casilleros de aquel. 2 Otras cursivas vienen como ideas que saltan en la rayuela, nacidas en el tiempo espacio del descanso veraniego. Bibliografía Baremblitt, G. (1997). A clínica como ela é. Dez pontos para uma apresentaçao. En G. Baremblitt, M. Baggio, O. Saidón, A. Raggio, E. Losicer, M. Matrajt, J. Volnovich...A. Lancetti. Saúdelocura. A clínica como ela é. (pp. 5- 10). Hucitec. Barthes, R. (1994). El susurro del lenguaje: Más allá de la palabra y la escritura  (Trad. C. Fernández Medrano). Paidós. Benjamin, W. (2005). El libro de los pasajes.  Akal. Berardi, F. (Bifo) (2020). El umbral. Crónicas y meditaciones.  Tinta limón. Brecht, B. (1986). A los que vendrán después. En Poemas 1913-1956. Edit. Brasiliense, De Brasi, J. (1995). Grupo: Multiplicidad. En S. Castro, J. De Brasi, L. Elola, G. Galli, A. Lans y A. Raggio, Dimensiones de la grupalidad (pp. 91- 108). Multiplicidades. De La Boétie, E. (2016). Discurso de la servidumbre voluntaria (Trad. Colectivo Etcétera). Virus. (Trabajo original publicado en 1549). Deleuze, G. (2008). En medio de Spinoza (Trad. Equipo Editorial Cactus). Cactus. Fernández- Savater, A. (31 de agosto de 2019). Entrevista con Franco Berardi, Bifo. ¨Volver a aburrirnos es la última aventura posible¨.  Lobo suelto. Anarquía coronada. https://lobosuelto.com/entrevista-con-franco-berardi-bifo-%C2%A8volver-a-aburrirnos-es-la-ultima-aventura-posible%C2%A8/ Guattari, F. (2000). Cartografías esquizoanalíticas.  Manantial. Harta (2018). ¿Quiénes somos?   https://www.harta.uy/ Nietzsche, F. (2002). La Gaya Ciencia  (Trad. J. Mardomingo Sierra). Edaf. (Trabajo original publicado en 1882). Spinoza, B. (1980). Ética: demostrada según el orden geométrico  (Trad. Vidal Peña). Hyspamérica. (Trabajo original publicado en 1677). Arthur King Rayuela, 1958 Impresión en gelatina de plata sobre papel de archivo 61 × 50,8 cm

D O S S I E R H A S T Í O S Tiempos y espacios Entre las tantas tecnologías que marcaron la relación con el aburrimiento de las infancias de clases medias argentinas nacidas en la postdictadura cívico-militar, dos resuenan en mi biografía incesantemente: el televisor y el teléfono de línea. Dos elementos de la comunicación de masas que, gracias a la convergencia digital, se comprimieron con el tiempo en uno solo: el teléfono móvil. Conversión del uso individual por encima del uso en común. De la disputa por quién se levantaría del sofá para cambiar de canal (cuando no existía el mando remoto) al poder que le confería a alguien tener el control. Del conflicto de quién atiende el teléfono cuando no para de sonar y nadie espera esa llamada, a su contracara: necesitar el teléfono, estar pendiente de él hasta que se libere para poder hacer una llamada, o requerir que se corte una conversación porque se espera el llamado de alguien [i] . La relación con la oferta televisiva durante la niñez de la generación nacida en los 80 en la Argentina fue siempre desigual entre el centro, La Ciudad Autónoma, y las “periferias”, las provincias. De tener varias opciones en la Capital [ii]  a tener solo dos cadenas que funcionaban con “repetidoras” en el interior ,  con delay   respecto a las horas o días en que se transmitía el mismo programa en la gran ciudad. Al interior todo llegaba más tarde, más lento, pasado. Luego, esta mirada binaria se multiplicó con la llegada de la televisión por cable, que ampliaba la oferta durante un momento que tenía la misma política aplicada sobre los alimentos y bienes de consumo masivo. Las góndolas y los televisores alimentaban, según el segmento y la posibilidad de acceso, las retinas y los estómagos con los productos más diversos. Si bien, en materia de gustos, lo artificialmente saborizado estalló en las papilas [iii] , en las pupilas [iv] , lo diverso dejaría mucho que desear hasta algún Verano del 98 [v] , donde lo raro causó picos de rating [vi] . Suena una voz Alimentarnos antes de ir al colegio fue la tarea de mi abuela durante años. Los murmullos de los mediodías en su casa tenían nombre y apellido de mujer: Mirta Legrand. La cena, en época de escuela y en los recesos y feriados, era una labor de mi madre. El rumor del ambiente mientras me volvía ayudante de cocina por las tardes estaba tomado por: “¡Hola, Susana! Te estamos llamando, queremos jugar” que sonaba desde el living. Dos mujeres rubias, blancas, heterosexuales, conservadoras, vinculadas con el poder de turno: una haciendo un personaje cubierto de inocencia tonta y la otra volviéndose una señora bien, refinada y culta; una wannabe  Evita y la otra destellando un semblante aristocrático  habiendo nacido en un pueblo de la provincia de Santa Fe; una poniendo de moda Miami y la otra evocando a Francia con solo pronunciar su nombre; una, la reina de los teléfonos; la otra, la reina de la televisión. Las vacaciones de verano se hacían no en una reposera con los pies en la arena, la brisa del mar y el sonido de las olas sino frente al televisor.  Las tardes en el interior del noroeste de la república eran distintas de las de la tele. Mientras los “móviles” permitían que gracias a la transmisión vía satélite tuviéramos cobertura de lo que sucedía en las zonas de veraneo, nuestra temporada se pasaba dentro de un departamento de tres habitaciones en la capital de una provincia donde los minutos melosos caían en cámara lenta como una gota de savia de un árbol antes de cristalizarse y volver a derretirse por el propio calor. Las siestas de enero, el aburrimiento lo tomaba todo. No era falta de estímulo, era su exceso contenido al sentarnos frente a la pantalla. Lo más desalentador era saber que había que  pasar el verano para volver a la misma rutina tediosa: el período escolar. Las tardes del primer mes del año, eran tardes donde la progenitora de los cuatro niños del matrimonio estaba obligada a volver al lecho nupcial, una madriguera donde, con las persianas bajas, el único aire acondicionado de la casa se peleaba contra la sensación térmica del exterior que podía rozar los 45 grados. Con los rayos catódicos del televisor dándolo todo para entretener a los cuatro críos se les hacía imposible ponerse de acuerdo sobre qué ver. Eso era posible cuando la corriente eléctrica no colapsaba. La diferencia de edad y la fuerza se imponían en la elección. Una de esas tantas horas entre un almuerzo fresco, cuyo menú podría ser una torre salada  de panqueques con una lengua de vaca a la vinagreta, y el poder ir a la pileta después de las cuatro cuando el aburrimiento era incontenible frente a alguna de las tantas telenovelas [vii] de la siesta; comenzó a sonar el teléfono. Ninguno de los cinco, incluida la madre, tenía interés en atenderlo. Primeras sucesiones de rings: el aparato aullaba. Nadie esperaba un llamado. Nadie atendía. Fuera de la habitación no existía el mundo.   Segunda tanda de rings: el timbre gritaba más fuerte. Parecía escucharse su estructura movida por un electroimán golpear la campana de dentro con una masa hidráulica. Nadie se inmutaba. Nadie imaginaba que podría llegar a ser una urgencia. Nadie quería salir de los 14 metros cuadrados de atmósfera acondicionada. Tercera serie de rings: Laura, mi hermana mayor, concentrada en el protagonista de la novela, sentencia: -Vos sos el más chico, te toca ir si sigue sonando. Cuarto intento del llamante: Estoy obligado a atender por una cuestión de jerarquía etaria. Al abrir la puerta, anuncié: Voy a levantarme a atender, pero si llegara a ser para uno de ustedes, le diré que no están. ¡Lo prometo! El potencial interlocutor persevera con un quinto llamado. Me pregunto qué será lo tan importante en una tarde de calor como esa. Me acerco al espacio diseñado especialmente para poner el teléfono. Un hueco de 130 cm por 60 cm de profundidad, pegado a un armario, dando la sensación de tener intimidad. Quizás el único espacio de la casa con esa posibilidad.  En ese nicho cabían: dos sillas; una mesa donde se apoyaba el espécimen gris con su disco transparente y centro rojo y plateado; la guía telefónica de 1993 con una foto de la ciudad en la cubierta; una agenda mullida color gris donde se apuntaban los números importantes; una lapicera bic azul con el capuchón mordido por todos los miembros de la casa en partes iguales; y un anotador con hojas a rayas donde se tomaban notas de números o recados. Ese último elemento, este pequeño conjunto de hojas unidas por espirales en la parte superior, era el espacio donde mi madre, cuando se aburría de los cuentos o las noticias que recibía por teléfono, y luego de retorcer el cable gris con un movimiento mecánico capaz de hacerle la permanente  a cualquier pelo lacio, comenzaba a trazar líneas geométricas, estructuras [viii] . Atiendo el teléfono. -¡Hola! -Laura, ¿cómo estás? Tengo algo para contarte. La que llamaba era Fernanda, una amiga de mi hermana mayor a la que pude reconocerle la voz. Ante el aburrimiento total de lo que pasaba en el cuarto de mi madre, seducido por la soledad del hueco del teléfono y aprovechando la correntada de aire que circulaba por el pasillito, sin dudarlo mucho, tomé la decisión de responder: -¡Sí, Fer! ¿Qué pasó? Ella comenzó a hablar sin reparos y sin parar. Le contaba a mi hermana lo que para mí eran tonterías disueltas en un chisme sobre el primer beso de Martita, la chica más acosada de la clase. A los dichos de Fer yo asentía usando las palabras que mi madre me había enseñado para sostener una conversación tediosa al teléfono. Decía que nunca fallaban en boca del emisor y que, salvo que el receptor perdiera el hilo de la conversación y dejara en evidencia la falta de lo que hoy llamamos “escucha activa” (antes, prestar atención ), siempre funcionaba seguir una conversación diciendo: claro, sí, te entiendo, seguí contándome… Claves para sostener una llamada tediosa. Luego de unos minutos, la corriente de aire cesó, el calor húmedo empezó a sentirse en el búnker del teléfono. Me aburría. No sabía dibujar garabatos geométricos interesantes y tampoco me interesaba peinar el cable del teléfono. La broma [ix] que había montado se volvía el tedio del que intentaba escapar antes. Prefería volver a la cama de dos plazas con el aire acondicionado, antes que seguir escuchando las banalidades de la compañera de segundo año de secundaria de mi hermana. Acabé por confesar: -No soy Laura, soy su hermano más chico. Ahora te la paso. Conteniendo la rabia, Fernanda dijo entre dientes: -Sos rarito  vos, ¿no? En ese momento no entendí lo que significaba ser rarito . Sí sé que su modo de decirlo me hizo sentir una escupida directa en la cara. ¿Se hubiera enojado tanto si mi hermana Sol hubiese hecho lo mismo que yo? ¿La hubiera llamado rarita? ¿Ser rarito era jugar a hacerse pasar por el género que no se es? ¿Era eso algo que no se podía hacer? ¿Por qué? ¿Era rarito bromear usando la voz? ¿Jugar con el género era algo con lo que un niño no podía divertirse? ¿Algo tan malo había hecho? Salí corriendo con todas estas preguntas explotando en mí, entré al cuarto y, con una vergüenza que me hacía sentir la desnudez más desnuda y con el temor de que Fernanda le contara a mi hermana algo, dije: -Lau, te llaman por teléfono. Una vez que mi hermana cerró la puerta, me metí bajo las sábanas, en lo más profundo, a la altura de los pies, en una especie de cueva oscura. Esa tarde de verano pegajosa se había vuelto gélida para mí. Esta tarde aprendí que, cuando uno se aburre, no debe aprovechar la voz —afeminada en este caso— para jugar con ella, y mucho menos sacar a pasear otro género para matar el tiempo. Jugar a atender el teléfono y ganar “algo” era algo exclusivo para los televidentes de Susana. De vestir el género Meses después llegaron las vacaciones de invierno. Siempre envidié las ofertas culturales que acercaban las publicidades de los canales porteños donde se exhibía un  stock cultural vastísimo. En la “provincia” había algunas salas de teatro, el parque de la ciudad y sus juegos de diversiones y un payaso [x]  que parecía un experimento de laboratorio mal concebido entre el  IT de Stephen King y la niña de The Ring. Ni Disney on Ice , ni Ital Park , ni La ola está de fiesta en el teatro , ni nada que se le parezca. Todo el entretenimiento quedaba circunscripto a la lejana capital. Las horas de invierno eran completamente diferentes a las de verano. Encendidos: el televisor del living y del cuarto de los padres, ahora eran dos; la estufa a gas, emplazada en el mismo hall de distribución donde estaba el teléfono, abrigando el cuarto de las chicas, el de los chicos y el del matrimonio; y el horno de la cocina, para hacerle frente al frío que se colaba desde la puerta de entrada. Horno a gas que solía apagarse cuando alguien salía o entraba en la casa; al hacerlo, solo el olor lo hacía reconocible. El tiempo en invierno, y más en vacaciones, tenía el tacto áspero del cemento del patio, que cuando te caías o metían la pata para que te fueras de boca al suelo te dejaba una frutilla en las rodillas. Tenía también el sonido melancólico de la lluvia que caía en el mismo sector, cuando había que quedarse dentro del aula porque los desagües no funcionaban y el espacio de juego se inundaba. De las 360 horas que duraba el receso hibernal, menos de una hora me bastaría para que el resto de mis horas de infante internalizaran un sistema de vigilancia que estaría activo por largos años -hasta ahora, de momentos, se activa-. Un sistema que limitaría no solo a mi voz sino también la posibilidad de travestir y/o transgredir el género que debía seguir. En vacaciones de invierno, sin sol, entre chaparrones y días nublados, el aburrimiento era una forma baja de tristeza, distribuida en 21.600 minutos. Quince días sin épica, salvo que nevase al pie del cerro y mi madre lograra que otra mamá (de algún compañero de colegio) nos quisiera llevar a ver la nieve, o ella se pidiera el día para montar en la Renault 21 Nevada a la troupe de hijos y algún extra, hacer unos kilómetros, tocar el agua en su estado coposo y bajar a la ciudad. Eso pasaba poco y, para encontrar el tapizado blanco sobre la montaña sin haberse vuelto una pasta marrón al derretirse, había que hacer más millas de las que permitía el tiempo en que mi madre tenía que estar en casa para hacerle la cena a mi padre.   En esos tiempos no existía la posibilidad de acumular micro-distracciones scrolleando o saltando entre videos de YouTube. En los tiempos de Carlitos Balá y Xuxa, el aburrimiento era más bien algo inevitable. Un modo de estar, como quien junta migas del mantel para convencerse de que todavía come, de que todavía pasa algo.   Una de esas tardes de vacaciones en julio, después de recibir el cuidado de mi abuela paterna, que consistía en varias horas frente a la TV e incluía ver el almuerzo de Mirta, los chismes de Lucho Avilés y El Chavo del 8 , ya en casa y antes de que mis padres volvieran del trabajo, no tuve mejor idea que disfrazar el aburrimiento con ropas “prestadas” de mi madre. Ese mediodía la Chiqui tenía un vestido que, en mi imaginación de 1,34 m de altura y 21 cm de largo de pie, se parecía a uno que mi madre había usado en contadas ocasiones. Determinado a matar el tedio para que pasaran lo más rápido posible las dos horas que quedaban hasta hacerme soberano del televisor del living, donde había TV por cable , preparé el terreno para llegar al armario de mi madre. Moví desde la cocina un banquito de mimbre, que medía poco más que cuatro pies míos. Con paciencia comencé a mover las perchas en el barral de metal. Camisas, unas de lino, otras de seda; pantalones, unos de corderoy, otros de raso, otros de jean; batones de señora mayor con florcitas pequeñas; un tapado de piel roída heredado; una campera de cuero negra, otra de gamuza marrón con flecos en las mangas y geométricos indie  por la espalda; camisolas de algodón con estampas de maxiflores o hechas con “tela de mantel”. Y ahí estaba él: un vestido de chiffon  que a mi progenitora le llegaba a la altura de las rodillas, con una tela color lavanda de fondo y pintitas en pasteles rosa reina y verde menta, con unas enaguas en amarillo pálido por debajo y su chaquetín en gris perla ceñido al busto.   Haciendo algunos malabarismos quité la percha del soporte, lancé el vestido sobre la cama matrimonial y con la misma delicadeza con la que me quité el sweater azul escote en V  tejido a ganchillo por la vecina sin nietos del sexto piso, las zapatillas Topper blancas que usaba para ir al colegio los días de gimnasia y, los pantalones que había usado mi primo mayor, recibidos en donación; saqué el vestido de la percha y lentamente fui metiéndome en él, y él se fue metiendo en mí.   El único problema real fue el cierre de atrás; no entendía cómo hacerlo subir. Luego de varios intentos decidí dejarlo como estaba: la chaqueta cubriría la apertura de la espalda.   Una vez en el vestido, me puse en cuclillas. Me concentré en el calzado del sector bajo del armario. Revolví entre los pares a la vista, estiré la mano y tomé una caja blanca con una B en el lomo. Dentro de ella: unos zapatos anaranjados, abiertos, con un tacón de unos 8 cm y una flor color vainilla en la puntera; los zapatos todavía tenían el cartón dentro para mantenerse erguidos.   La operación había desvanecido el tedium vitae ; me había zambullido en un universo vedado. Algo que no duraría mucho.   Convencido de que nadie me miraría, caminé por el largo corredor de distribución donde se apostaban la estufa y el teléfono, me miré en el espejo que estaba al final del pasillo y decidí salir al palier. Quería probar qué se sentía bajar las escaleras desde el piso de arriba con el vestido, que a mí, como a la presentadora del programa del mediodía, nos llegaba debajo de los tobillos.   Puse una silla en la puerta de entrada para que no se cerrara y subí los 16 escalones hasta el piso 14. Mientras bajaba suave cada escalón, como lo había visto hacer a las reinas de los almuerzos y de los teléfonos, escuché la cadena sin aceitar del ascensor. Alguien subía.   Al apoyar mi pie en el noveno escalón, noté cómo el elevador se paraba en mi piso. Seguí bajando: nada podía detenerme en mi carrera. Las puertas tijeras rechinaron al abrirse. De la caja del ascensor salió mi madre. Me interceptó con la vista apenas puso un pie en el palier. Su mirada fue fulminante. Todo el esfuerzo por sostener una postura de diva se volvió en vano. Quería que el vestido me comiese, desaparecer entre sus pliegos. Con un silencio hecho de navajas imaginarias, mi madre me agarró del brazo y, en cuestión de segundos, el día se volvió uno de los más tristes de mi niñez.   Me encerró en el baño, trajo mi ropa y mis Topper de su cuarto y, sosteniendo la mudez, esperó a que me vistiese como niño. Luego, sin agacharse, curvó su espalda para estar a mi altura, me agarró con fuerza poniendo sus dos manos sobre mis hombros y me dijo en un tono castrense: “Nunca más en tu vida vuelvas a vestirte como mujer”. Abrió la puerta del baño. Apagó la luz.   Esa tarde había aprendido que tampoco era una buena idea matar el aburrimiento de las tardes de vacaciones de invierno jugando con la ropa del armario de mi madre. También aprendí a meter en el clóset cualquier sensibilidad, percepción, ganas o juego rarito que pudiera llegar a tener.   ¿El aburrimiento de género es como un disfraz pegado al cuerpo que no nos lo podemos quitar? ¿Una prenda tatuada? ¿Una voz que pide ser más grave? Entre las posibilidades de hacer algo distintito con nuestra determinación médico-biológica no se admiten curiosidades. Hacerse grande, atravesar la adolescencia, hacerse adulto parecía marcar un “ya está”, una categoría cerrada, una anestesia a cualquier cuestionamiento sexual que pueda “hacerse público”. ¿Qué hubiese pasado si me hubiesen dejado jugar a degenerarme en los tiempos de tedio? ¿Sería menos triste? ¿Tendría varias vidas? ¿Desintensificaríamos mi “identidad”?   Esos días hicieron que el juego de inventarse, de ser otre en la performance de género, quedara clausurado. Tal vez por eso cualquier gesto mínimo fuera de los que tenía que tener un varoncito de pueblo (una prenda desgenerizada, una camiseta rosa, un pantalón ceñido, el pelito largo, un rastro de labial en el cachete, una risa estruendosa, las figuritas de los Ositos Cariñosos, un grito agudo espontáneo ante un golpe, patear mal la pelota de fútbol, el gusto por jugar con Barbies, encantarme con el aroma de las hojitas perfumadas, el placer por cocinar dulces y decorarlos, un golpe o un roce mal calculado por un compañerito sentido como caricia, llorar ante una injusticia, etc.) activarían, de ahí en más, una alarma internalizada, una sirena que hacía sonar las alertas del buen hombre  y tronar los cimientos del imperio de lo binario.   Parecería que el aburrimiento de un sí mismo generizado no se podía curar así de fácil: salir de este se volvería un peligro y, al hacerlo, yo me volvía uno. Cuando el aburrimiento cae durante las tardes en el interior de la República Argentina de los 90, no cae el mundo: aparece el sismo en la ficción de ese género-mundo que parecía ya estar dicho desde el nacimiento. [i]  La necesidad del teléfono podía ser tan fuerte como una necesidad fisiológica. Necesidades que hoy podemos satisfacer mientras usamos el celular. [ii]  En Buenos Aires podían verse varios canales de aire con diversa programación. [iii]   Podemos mencionar a Pepsi Twist, Quatro Pomelo, Mountain Dew, Pringles, Ruffles, 3D, After Eight, Pingüinos Marinela, yogures Parmalat, Push Pop y Ring Pop, y un interminable etcétera; en su mayoría, productos importados, algunos con aroma a glutamato monosódico, otros combinando exceso de azúcar con colorantes más mutantes; en su mayoría, productos importados. [iv] MTV, HBO, Nickelodeon, Cartoon Network, The Movie Channel, Space, Fox, E Entertainment Television, Warner Channel, Discovery Channel, ESPN, TNT, AXN, I-Sat y Volver; señales que comenzaron a circular masivamente con la expansión del cable. Canales mayoritariamente importados o franquiciados, algunos con producción local mínima y otros completamente enlatados, que introdujeron una dieta audiovisual hecha de series, dibujos animados, videoclips, películas y eventos deportivos comprados en paquetes de derechos. Esta diversificación fue posible por la liberalización del mercado de radiodifusión y telecomunicaciones, y desplazó el monopolio simbólico de los canales de aire, que hasta entonces concentraban la exhibición de cine, ficción extranjera y “lo internacional”. La grilla se volvió un bazar chino audiovisual: repetición, zapping, consumo fragmentado y  desigual según territorio y poder adquisitivo. [v]  La serie, producida por Cris Morena, tenía como “novedad” incluir una historia de amor gay adolescente. El  personaje, Tadeo, sufría su sexualidad mucho más que lo que podía llegar a “disfrutarla”. Algo que solía repetirse en las series de televisión que retrata un futuro poco prometedor para cualquier disidencia sexo-afectiva. [vi]  Hoy este fenómeno se emparenta con el denominado queerbaiting . Se atrae público de las minorías sexuales con la promesa de su representación.  [vii]  Esas telenovelas que tejían desde la retina, a través del carácter dócil de sus heroínas, el único modo repetitivo de lo femenino. [viii]  Hoy ese conjunto de hojas se llamaría libro de artista . [ix]  Esta era una broma más de una decena que componía el repertorio de diversión para algunos niños y adultos que tenían teléfono en la época. En mi caso, en alguna pausa de jugar con los Rastri con compañeros de escuela -porque no podía invitarlos a jugar a la muñecas-. se creaba el momento célebre de la broma telefónica. Entre estas podíamos escoger un número de seis dígitos al azar y esperar que atendiera alguien. Imitando los juegos de la reina de los teléfonos, que llamaba a sus televidentes para “hacerlos participar por un 1.000.000 de pesos”, nosotros buscábamos reírnos de la persona del otro lado, haciéndola creer que se trataba de un juego de premios y así, nos entretuviera pisando el palito . Otras bromas consistían en preguntar por alguien; por ejemplo: ¿Está Armando?¿Qué Armando?  Respondía del otro lado. El banquito replicábamos. Luego este tipo de broma se haría popular gracias a Bart Simpson. Esos juegos podrían asemejarse a la actual relación que arman las empresas de marketing para la venta telefónica donde no solo el que recibe el llamado lo padece sino también que lo hace. El maltrato que reciben algunos telemarketers al hacer  esta labor insistiendo en vender un producto o un servicio; aunque el trabajo de estos operarios del teléfono  no puede compararse con una broma pesada. Sus condiciones precarias y el stress que reciben en esas estructuras rebasa cualquier resguardo de cualquier legislación laboral. [x]   El payaso al que se hace referencia es Tapalín, quien en los años 80 y 90 supo tener un segmento dentro de la televisión pública de Tucumán, donde les niñes concursantes podían ganarse, por ejemplo, pollos congelados. Tapalín fue una figura pública tan pregnante que, en 1999, se presentó como candidato a concejal por la ciudad; tanto en las boletas de votación como durante la campaña se mostraba con su traje de bufón. Diego Posada Goméz - "Lina la pequeña travesti" - 2016 - Fotograma video.

D O S S I E R H A S T Í O S 1. Llegar a aburrirnos Las próximas líneas presentan algunas notas sobre el aburrimiento que se escriben luego de haber experimentado su fragosidad indagando sobre él. Algunas ideas sueltas, preguntas, puntos, cuestionamientos que se dieron luego de intentar evitarlo. Fórmulas, ya repetidas o inciertas, sobre las formas que tomó y toma, y que dan a ver el enorme espectro de su alcance. Pasajes y paisajes sobre su configuración que esperan no aburrir. Estas páginas no hablan del aburrimiento como destino universal, sino como síntoma socialmente distribuido. Hay vidas sin tiempo vacío; y hay vacíos hechos de otra cosa: deuda, hambre, desocupación, miedo, violencia, agotamiento. Lo que acá dice aburrimiento nace, también, del privilegio de poder distraerse. Aunque el texto intenta rozar otras formas de lo que aburre por fuera de las clases medias, buena parte de la tradición que escribió sobre el tema lo hizo desde y para ese segmento social que buscaba una salida a su ahogo: la misma industria editorial y la academia ofrecieron ahí sus respuestas. Este texto nació justamente a causa de un momento de aburrimiento,  se escribió para no caer en él como recurrencia. También lo escribió alguien que, en algunos momentos se autopercibe como una sensibilidad aburrida. Se escribe porque sabe del dolor que puede producir el fenómeno y se ha dado cuenta que en los últimos años, ante cualquier signo de su presencia, busca su móvil y disimuladamente manda un mensaje a algún amigo o familiar para iniciar una conversación y distraerlo; o ingresa a una de estas tantas aplicaciones de entretenimiento del teléfono que garantizan dopamina. El aburrimiento puede funcionar como una caída del mundo, un momento donde el tiempo toma una densidad diferente y se experimenta un sin relieve, una llanura que parecería no terminar nunca. Majestuosa, pero árida si tenemos que atravesarla y, mucho más,  si no contamos con una imaginación que nos permita subvertir el tiempo inventado historias, juegos, narrativas. Más aún si estamos solos. En una definición que llama su atención por su violencia clínica, el aburrimiento ha aparecido como “anomalía”, interrumpiendo el transcurrir de las horas, vaciando el presente, deteniendo el reloj vital, bajando la excitación y empujando a reacciones destructivas o desesperadas, como si se tratara de una afección a curar. En algunos casos esta idea sigue insistiendo y el gesto cultural dominante es: curarlo , sacarlo de encima, taparlo. La cura contemporánea  que tenemos ante nuestro tedio, suele consistir en más estímulo, consumo, pantallas: una intensificación que, paradójicamente, terminará produciendo lo mismo que promete evitar. Si bien lo contrario del aburrimiento no es el entretenimiento, éste, muchas veces es su rodeo más eficaz. El tedio, en los circuitos contemporáneos de la industria cultural, se administra y algoritmiza , se rentabiliza y se interfiere con notificaciones intrusivas que aparecen en los momentos de descanso del teléfono [i] ; así nos dejamos de aburrir en los tiempos que corren  2. Tediosos trazos Podemos afirmar que el aburrimiento no es una afectación que queda por fuera de la organización histórico-política. Los nombres y las formas con la que este se sustancializó permiten comprender cómo configuró una órbita histórica alrededor del malestar.  Cada modo de nombrarlo organizó un origen y fundamentación; una manera distinta de vivirlo, tolerarlo o condenarlo. Taedium , acedia, hastío, melancolía, spleen, depresión son algunos de los nombres que lo nombraron. Si bien podríamos usarlos como sinónimos, no lo son y sus performances históricas  modularon regímenes morales, religiosos, productivos y afectivos diversos. De la acción a la que llama la etimología del aburrimiento ( abhorrere : alejarse de lo que eriza los pelos) al modo que se usa, existe un gran abismo sensible. De lo que afecta tanto que eriza los pelos y por ello (me) debo apartar, a lo que no produce la más mínima conmoción por lo que necesito algo que me aleje de ese estado. En “La enfermedad del aburrimiento” (2022), Josefa Ros Velasco describe cómo se fue articulando el aburrimiento durante la construcción de la civilización Occidental: del aburrimiento de algunos dioses como Hera y Zeus, capaces de incitar al conflicto para aliviar su tedio, a la personificación del aburrimiento en la figura de “Aergia” (deidad menor que representaba la indolencia) en la Grecia mitológica hasta la maquinaria tecnológica contemporánea que nos quita cualquier posibilidad de venerar el tiempo muerto. Las mutaciones de esta afectación han sido incontables. La autora explica que, por ejemplo, en el mundo romano del siglo I, el taedium vitae  denominaba al abatimiento profundo, una forma de hastío que no remitía a la falta de actividad sino a una saturación del tiempo. En la Roma del siglo II ac se realizaba una clara promoción del ocio y del placer como forma de control social, para deshacerse del dolor que  implicaba gestionar el tiempo libre bajo diversas formas: circos, hipódromos, anfiteatros, termas, etc. Mientras tanto en la Edad Media, la vida clerical devota a la oración y la observación cronificó toda acción, de ahí el nacimiento de un modo del hastío vi tal: la acedia (como falta “a”, de cuidados kêdos ) . Orígenes, teólogo del S. III, afirmaba que las tentaciones de Jesús habían sido el sueño, la cobardía y la acedia. Con el pasar de los siglos el cristianismo moralizó esta forma del tedio dándole entidad de pecado capital: vicio mortal  definido como incapacidad de tener interés -por el bien, por el prójimo, por Dios-, letargo diabólico que podría resultar en la fascinación por la muerte y voluptuosidad del descontento infinito. Ros Velasco agrega que  Gregorio Magno es quien elimina la acedia como una falta divina dándole entidad de un simple problema espiritual, cercano a lo que entendemos como tristeza (no es el alma la que peca sino es el cuerpo al sufrir su encarnación. No es el tiempo el que se vacía; es la forma humana la que se vuelve insuficiente). Por su parte, Pascal Quignard, a través del Secretum  de Petrarca (S. XIV) ilustra al taedium vitae  (asco de la vida) como lágrimas sin motivo, debilitamiento de la vida, tristeza pura como una “pasión áspera, dolorosa, terrible en estado puro” que reniega del fascinus [ii] . Pasados los siglos, e l cristianismo reformuló el pecado bajo la forma de la pereza. Luego, con el giro antropocéntrico del Renacimiento, esa experiencia se reinscribió bajo el nombre de melancolía (asociada a una experiencia intelectual) signo de profundidad, antesala de la genialidad, privilegio de unos pocos. La experiencia de aburrirse quedó estetizada. En la Europa del siglo XIX la forma del tedio se ancló como tópico literario bajo la figura del spleen [iii] o “mal del siglo”.  El maldito Baudelaire será el encargado de retratar el choque entre una moderna realidad gris y la aspiración idealista. Por su parte, el romanticismo europeo lo retratará como una sensación de vacío, en un mundo que ya no ofrecía trascendencia: una pátina de hastío que parecería no tener una causa aparente. El romanticismo, la novela realista y la moral familiar burguesa organizarán así, una geografía del género del aburrimiento. Josefa Ros Velasco señala que en este período el tedio se vuelve situacional y existencial a la vez: no es solo el efecto de una circunstancia puntual, sino la percepción de una vida vacía, repetitiva, clausurada la que da forma a esa percepción. Esta experiencia no se resolvía igual para mujeres y varones. Observamos que en la literatura decimonónica, el aburrimiento femenino es domesticado. Frente al tedio, a las mujeres se les prescribe una salida moral: la abnegación. Matrimonio, hijos, administración del hogar, rutina. El aburrimiento no se elimina; se naturaliza como parte del deber. La vida que ama la casa  aparece como antídoto simbólico frente al hastío, aun cuando sea su principal fuente. La filósofa toma el ejemplo de Madame Bovary de Gustave Flaubert: Emma no se aburre por exceso de ocio, sino por una doble exclusión: no es parte del  mundo profesional y tampoco encuentra plenitud en el mundo doméstico, en gran parte delegado al servicio doméstico. El aburrimiento femenino emerge aquí como una experiencia sin salida legítima: desear otra vida es ya una falta. Para los personajes masculinos, en cambio, el aburrimiento encuentra salidas centrífugas. La vida marital es presentada como fuente de tedio, pero no como destino. Frente a ella, el varón puede huir: hacia la aventura, el derroche, la infidelidad. El donjuanismo funciona como escapatoria frente a la monotonía doméstica. El hombre se salva del aburrimiento siendo infiel; la mujer, siendo buena esposa. Una asimetría no anecdótica sino estructurante de una moral afectiva donde el deseo masculino se legitima como movimiento, mientras que el femenino debe ser contenido, sublimado. El aburrimiento femenino se vuelve sospechoso; el masculino, productivo . La operación a remarcar, es entonces, la erotización diferencial de la vida generizada . Mientras a las mujeres se les exige encontrar sentido en la repetición, a los varones se les permite huir de ella. El hogar (esfera privada) ya no será solo un espacio físico, sino un dispositivo que distribuye, también, quién puede aburrirse y quién puede salir a la vida pública. Finalmente, en el siglo XX, se lo patologiza, bajo un diagnóstico individual, todo aquello cercano al tedio tendrá espacio bajo el paraguas de la depresión. Se pasa de la pregunta maldita de qué mundo produce este hastío a la sospecha de qué falla en mí. El aburrimiento, lujo de pocos, anomalía asociada al exceso de tiempo libre tomará otros matices a medida que la industrialización avance y más adelante cuando, el trabajo se informatice. El aburrimiento dejará de ser patrimonio de una élite y se “democratizará”. 3. Fábricas de tedio, industrias del entretenimiento Un desplazamiento decisivo, y masivo, en relación al tedio tuvo como protagonista a la clase obrera; de las experiencias de hastío “individuales” a la cronificación del mismo con ritmos fabriles productivos. Las formas de organización derivadas de la Revolución industrial: colonias obreras, barrios industriales, ciudades fabriles centralizaron espacialmente al trabajo. El trabajador se vuelve ajeno  de sí y del producto de su “fuerza”. En el siglo XIX las fábricas hegemonizarán la organización del tiempo de vida y el hastío se popularizará. Del exceso de reflexión de unos pocos -lo que acercaba al spleen  de la vida- a la repetición mecánica de los movimientos  y la ausencia de exigencia “intelectual” de muchos. La bifurcación entre el cuerpo que trabaja y el sentido de lo que produce empujó hacia el vaciamiento de la cualidad del tiempo: tedio crónico, estructural, cotidiano. De don melancólico del genio a un problema de las masas  a gestionar, con el posible riesgo de su revelación. Mantener consciente y sano al obrero será condición de su capacidad productiva. La escolarización de la prole del obrero-ciudadano consolidará su posibilidad de “ascenso” social y garantizará su normalización. El tedio fabril tendrá una contra fuerza: crear actividades de ocio para las diversas clases. La clave: garantizar la productividad haciendo tolerable las horas dentro del espacio laboral. El entretenimiento, y su posterior industrialización, emergerá así como una tecnología compensatoria: una válvula de escape cuidadosamente regulada. Las industrias culturales -como tales-  cumplirán esa función. Espectáculos masivos,  deportes organizados, radio, cine, televisores, -entre otros- serán los dispositivos que acercarán a la distracción y el placer, operando también como anestesia temporal a un malestar diario. Se aprenderá a soportar turno laboral a cambio de pequeñas dosis de goce administrado. Además de contar con zonas de espacio público (parques, plazas, piscinas públicas, etc.) cada centro urbano erigirá sus espacios de entretenimiento con capital público o privado. El tiempo libre no será libre  sino funcional. El aburrimiento quedará integrado al ciclo productivo como un residuo. Una solución técnica a un problema técnico. Ya a mediados de 1900 los medios masivos de comunicación crearán contenidos estandarizados, entretenimiento y bienes de valor simbólico y económico. El aburrimiento de la vida metro-boulo-dodo [iv] no se eliminará, se le otorga un destino: planificar el tiempo libre, compensar el hastío consumiendo productos que lo maticen. El dinero-tiempo obtenido-perdido en el espacio de aburrimiento-trabajo se vuelve el flujo que permite obtener el tiempo-ocio al que se accede a través de la industria cultural que con los años expandirá su oferta de productos. El hastío se volverá un motor económico con una paradoja central: cuanto más se promete entretenimiento más se multiplica el aburrimiento. Como advierte Guy Debord (2008), el espectáculo prometerá una vida intensa mientras reproducirá la separación: todo lo vivido directamente se convertirá en representación. El aburrimiento será condición de posibilidad del espectáculo: sin tedio, no habría necesidad de imágenes, estímulos, promesas de experiencia a través de la mercancía.   Desde los años 50 con Playboy (Preciado, 2010) inventa un modelo de negocio donde el hombre exitoso y “moderno”  no sale de su casa televigilada y su vida queda perfectamente tecnologizada. Más adelante, a través de los abaratamientos de la producción de la tecnología llevada a cabo en países periféricos; los aparatos de entretenimiento, reproducción y (re)transmisión, sujetos al poder adquisitivo, irán ingresando a la esfera doméstica, al mundo de lo privado. La globalización y sus productos ensamblados, inyectarán a las clases medias la posibilidad de salir del hastío que resulta de las vidas orientadas, exclusivamente, hacía el mundo laboral-profesional-escolar. Con una presencia de dios cada vez más borrosa y una presencia del Estado-Nación más diluida; los ingresos económicos se volvieron, para algunos, acceso a la compra de bienes tecnológicos para el uso familiar-personal (tvs, radiograbadores, reproductores de audio, videocaseteras, consolas de videojuego, cámaras fotográficas y de video portátiles, etc.) y la amplificación de la industria del turismo. Con el pasaje al capitalismo cognitivo, el esquema se refinará. El trabajo; que ya no exige solo fuerza física, sino atención, creatividad, comunicación, afecto; se disfrazará bajo la idea de un desafío, algo divertido, una meta en común (la misma para el dueño de los medios de producción como para el trabajador más motivado). Eliminar la solemnidad, el esfuerzo, la lentitud y, si se puede, el cansancio. Transformar toda actividad (aún la propia vida) en experiencia eficiente y agradable; evitando que en algún momento de tedio, se busque  imaginar otras formas de vida fuera de la captura del rendimiento voluntario. Es así que el trabajador cognitario se entretendrá en los mismos medios que lo unen a su tarea (ver apartado siguiente). En algunos casos, esas máquinas especializadas que antes solo podían ser operadas en los espacios de trabajo ahora se podrán trasladar al ecosistema doméstico. “Desconectarse” del tedio del trabajo será conectarse a través de una pantalla o similar; tenido en claro que el trabajo se llevará consigo, la expectativa de rendimiento será permanente y el rendimiento medible en su más mínima expresión de tiempo-trabajo-proceso consumido; mientras que la idea de merecer lo que se tiene (o algo mejor) gracias al esfuerzo personal será el nodo permanente (Sibilia, 2024). El mandato ya no será solo producir, sino disfrutar produciendo y que los tiempos de descanso puedan tomarse en espacios diseñados por los mismos patrones (como lo plantearon las primeras .com con espacios reservados para actividad física, en los mismos lugares donde sucede la actividad laboral). El yo se vuelve algo que debe estimular. El tedio, en ese contexto, resulta obsceno. Las estrategias de motivación empresarial girarán hacia dispositivos antitedio: introducir juegos, flexibilizar horarios, gamificar procesos: no para cuestionar el trabajo, sino para hacerlo soportable sin reflexionar sobre su lógica. El aburrimiento se combatirá para evitar la pregunta sobre sí; su reflexión. La pandemia del Covid-19 también transformará la relación laboral, teletrabajar desde la casa durante la crisis mundial sanitaria de 2020, se volverá algo necesario. La casa se inaugurará como fábrica. A través de este proceso, los tiempos muertos entre poleas y palancas así como las luchas asociadas a las opresiones patronales  irán borrándose sutilmente  por la sobrecarga de estímulos y recompensas, encuestas y seguimientos, valoraciones de clientes e informes de supervisores, algoritmos e inteligencias artificiales que sustituirán procesos y fuerza. Al mismo tiempo aburrirse o “ser aburrido” será un fracaso personal; las redes sociales funcionarán como comprobantes de una vida digna de ser vivida. El mandato de emprender y crear (contenido vuelto usuario, story, stream, posteo, opinión, etc.) se extenderá a cualquier ser viviente y hablante con un dispositivo móvil con conexión a internet. 4. 1 soy yo, a mi medida, mi patrón. El entretenimiento se convierte así en un régimen, no en un descanso. No suspende la lógica productiva: la continúa por otros medios. Las posibilidades que brindará la comunicación digital hará más difícil el corte del universo laboral, un continuo. Por su parte, la oferta de entretenimiento incesante y reiterativa harán que siempre haya algo (nuevo) más para ver, para escuchar, para deslizar, para consumir. Lo “siguiente” (el ritmo del next) y la novedad  organizarán el tiempo. La convergencia digital (Jenkins, 2006) y las redes sociales hará que la pausa productiva se vuelva un espacio de relato personal y sus usuarios viren a “prosumidores” (Islas-Carmona, 2008). Lo que se vivía de forma externa y virtual, especialmente en el campo del erotismo, se encarnará en los cuerpos bajo la cibercarnalidad (Mowlabocus, 2010). ¿Uno o I ? Como señala Éric Sadin (2022) la tecnología de uso personal (para uno mismo ) se ensalzará gracias al entretenimiento que promete, se produce y reproduce; los aparatos personales donde el prefijo yo/ I (iPod, iPhone, iMac, iCloud) no designarán solo dispositivos, sino una filosofía: el yo como centro de cálculo, de decisión y de rendimiento: del sí mismo, tanto como mandato de afirmación de sí y como del yo mismo. Yo/ I  asistido, guiado, anticipado por sistemas técnicos que prometen optimizar su experiencia. Todo lo que entretiene se vuelve “a medida”, uno mismo es el patrón [v] : playlists personalizadas, feeds curados, recomendaciones algorítmicas, coincidencias afectivas sugeridas. La norma en burbujas de contenido que van surcando el aire de las redes en una precaria bola de jabón que habilita la demencia fingida ante su propia vulnerabilidad e interdependencia con otros seres. La personalización extrema no eliminará el tedio: lo internalizará. Si nada me interesa, el problema ya no es el mundo, sino yo. El aburrimiento se profundizará como falla íntima, lejos de una experiencia compartida o una condición histórica. Dopamina regulada entre likes  y matches , algoritmos anticipándonos lo próximo que no sabíamos que queríamos desear…la propuesta de lo deseable se reduce; una bandera con nuestros “gustos, intereses y deseos” parece plantar una sombría “soberanía”. Aburrirse sería interrumpir la autodeterminación-autonomía  de nuestras pantallas-territorios: salir del circuito, suspender la respuesta inmediata. Sería, en términos mínimos, no hacer clic. Entonces ese patrón aburrimiento  dentro del capitalismo mundial integrado se explota, es condición para reactivar el consumo dentro de una lógica que se amalgama en la obsolescencia programada. Las cosas no solo tienen una vida útil menor sino que me aburren  los muebles, mi ropa, mis amantes…mi vida. El tedio se convierte en combustible de gasto productivo. El cansancio, en mercado. El hastío, en oportunidad. Esto no se distribuye de modo parejo: la posibilidad del “1 soy yo, a mi medida, mi patrón” es inconducente. Para muchos, la conexión a internet es intermitente o inexistente; no hay dinero para recargar el crédito del teléfono o los datos son insuficientes; la memoria no alcanza para bajar una aplicación más; la interfaz es compleja de utilizar para algunas personas de las tercera edad —y no solo para ellos—; la accesibilidad no es accesible  cuando, en algunos casos, las capacidades son diferentes; la zona no tiene cobertura o no hay usuarios con quienes interactuar; la lengua en la que se puede acceder a ciertas aplicaciones no es la propia; el propio dispositivo fue vuelto efectivo para poder acceder a un bien más básico que quite el hambre o permita hacer un viaje , entre otras tantas situaciones. Allí, la relación con la pantalla no es “optimización” sino supervivencia, y el aburrimiento adopta otras formas o directamente no tiene lugar. Entonces, el algoritmo promete “a medida”; el prepago decide “hasta cuándo”. La promesa del “I/yo” tiene un supuesto material: un piso técnico y económico. Sin ese piso, el “a mi medida” es una fantasía. El régimen de entretenimiento no desaparece: cambia de forma, se vuelve discontinuo, espasmódico, atado al crédito, al robo, a la señal, a la supervivencia. Dentro de este régimen del I/yo aparece con fuerza lo que Eva Illouz y Edgar Cabanas (2019) describen en happycracia : un sistema emocional donde la felicidad se vuelve mandato, índice de salud y prueba de adaptación. En ese contexto, aburrirse no es solo incómodo: es sospechoso. Estar aburrido implicaría no estar aprovechando las oportunidades para cultivar la felicidad, no estar gestionando bien el propio  tiempo, no estar “trabajando en uno mismo” lo suficiente. En el giro happycrático el aburrimiento será un déficit de la actitud o una falencia de la  propia voluntad. El I paisaje  contemporáneo compondrá una imagen donde no habrá una excusa para el hastío o la infelicidad. Siempre habrá algo nuevo para hacer, para ver, algo en lo que mejorar para sentirse aún mejor. El tiempo muerto desaparecerá. O, mejor dicho, se volverá inexistente o intolerable. La felicidad, escrita en manuales de autoayuda, aparecerá como un cruel paraíso suspendido en los aires como esas frágiles pompas de detergente. Por su parte, se asentará la lógica del  Realismo capitalista (Fisher, 2009): no solo como un sistema económico, sino un clima ontológico. Por fuera de él no hay afuera imaginable, no hay alternativa creíble. El mundo es así y no puede ser de otro modo. En palabras de Fisher viviremos ajustados bajo el hedonismo depresivo una no imposibilidad de gozar, sino la obligación de hacerlo sin que nada cambie. El patrón del yo hastiado, descripto anteriormente, se da en un repliegue individual, se vive en soledad pero con 4K en seguidores que pueden comprarse. De alguna manera construye un régimen de personalización de la experiencia que rompe la posibilidad de un suelo común. Cada quien gestionará su propio tedio como puede: distracción, consumo, porno, scroll infinito, productividad, citas, fármacos, espiritualidades express ; imposibilitado un “común aburrimiento”. La configuración anterior diferirá de las  formulaciones más antiguas del taedium vitae  que era exclusivamente entendido como mero problema individual sino era una experiencia histórica, situada, incluso socialmente reconocible.  La acedia monástica, la melancolía renacentista, el spleen moderno o la depresión no nombran lo mismo, pero sí performan una relación específica entre cuerpo, tiempo y mundo. El aburrimiento no era “mío” sino algo determinado por el entre . Navegando entre marcos teológicos, médicos o psicológicos. El cuestionamiento al hastío actual hará ver, removerá el velo de una vida siempre feliz. Esa revelación, ese  contacto, resultará insoportable sin un mundo común que lo sostenga. Como explica Marina Garcés, lo que duele no es solo la falta de sentido, sino la imposibilidad de aferrarse a una humanidad compartida. El aburrimiento no duele porque no pasa nada; duele porque no pasa nada con otros . Sin trama donde inscribirlo; no conducirá necesariamente a la imaginación, como pueden prometer manuales de creatividad. Un estado que no abre hacia los otros sino que nos (en) cierra. No suspende el tiempo para la pregunta sino que lo aplasta. No eleva preguntas críticas sobre de dónde aparece; qué vidas compartidas podemos construir; qué formas que organizan la vida producen nuestro hastío; qué tiempos, qué espacios, qué vínculos permitirían no huir de él de inmediato sino pensarlo como algo de orden de lo común; es posible pensar una ética —o incluso una política— del aburrimiento que no sean ni resignaciones ni anestesias individuales; qué formas de estar juntos admitirían alojarlo…quizás la lectura de este texto sea una de esas formas. Cabe preguntarnos también qué pasa cuando lo que pasa con otros es lo insoportable y, aun así, no alcanza a volverse trama común o la trama común es lo insoportable. Cómo distraemos esos dolores que producen el estar con otros, como desromantizar la salida al individualismo con una com-unidad que puede ser la fricción que haga aparecer la marca, el dolor, el fastidio; qué hay cuando el  aislamiento no se padece sino es el escape.   5. El tedio de una satisfacción frustrante  De una sexualidad disciplinada para la reproducción a una controlada para la producción de placer. De movimientos para la libertad sexual y diversa de las minorías (una lucha en común por derechos sexuales y reproductivos) a una experiencia molecular en miniatura que regula el contagio o los embarazos con nombres pegadizos [vi] .  El pasaje de la sexualidad tabú a una que hace a la vida más sana y plena, que parecería resultar en el  descubrimiento de sí, lleva a los satisfyer a las  góndolas del supermercado. Los adultos ahora tienen sextoys para entretenerse. A fines de los 2000 con  Sex and the City (HBO) al retratar una nueva forma de la libertad sexual femenina soñada se agrega una capa más a la pedagogía sentimental y un toque de barniz a la auto-cosificación de lo femenino, el sexo se normaliza como algo que contar (como experiencia, cantidad, tipo, etc).   Los tiempos que corren nos corren por su instantaneidad y nos hacen correr [vii] gracias al fácil  acceso a contenidos xxx combinados con la incorporación de los fármacos que dio lugar a un régimen que Paul B. Preciado (2008) dio en llamar régimen Farmacopornográfico: un sistema que gobierna los cuerpos mediante la gestión  combinada de sustancias (hormonas), entretenimiento, autoimágenes, narrativas y tecnologías del placer. Se estimula, acelera y descarga la excitación sexual; el cuerpo se regula con píldoras de control  pop  que crean vidas más “autónomas y sanas”; el tiempo se comprime para conseguir su satisfacción.   Dentro de este, el aburrimiento no funciona como un error que estalla sin esperarlo como un subproducto evitable, sino que es el aburrimiento el que mantiene viva la llama del propio consumo. Saturados de estímulos y vaciados de expectativas, todo parece entretener de la misma manera. La estructura del entretenimiento contemporáneo ha copiado el modelo porno: excitación, descarga, detumescencia, retorno del tedio. Una rueda que gira cada vez más rápido y produce cada vez menos desplazamiento. Ahora la satisfacción es frustrante. No se huye del hogar, se lo erotiza. El aburrimiento será combatido recubriéndose de sexualidad y esta será revestida en intensidad. Como expone Eva Ilouz (2014) Erotismo de autoayuda. Cincuenta sombras de Grey y el nuevo orden romántico, en el marco contemporáneo, por ejemplo, las prácticas BDSM funcionan menos como transgresión que como gramática contemporánea del consentimiento administrado donde emociones románticas y transgresión sexual confluyen. La sexualidad negociará con el tedio introduciendo reglas, contratos, roles, límites. No se libera a la sexualidad sino que se la optimiza. La industria del sexo-afecto ofrecerá soluciones: más comunicación, más sexo, más autoexploración, más talleres, más pareja, más ruptura, más terapia rápida, más match, más maquillajes al tedio de la rancia carne del amor romántico sazonada con nuevas especies picantes que llegan de todas partes del globo extendiendo membresías o afinando las búsquedas.   La pornografía ocupará un lugar privilegiado en esta economía afectiva no porque se sexualice todo, sino porque se abreviará la necesidad; y se reducirá el tiempo entre la excitación y la descarga. Achicar el intervalo. Neutralizar la espera. Eliminar el rodeo. Lo mismo harán -o dirán hacer- las aplicaciones de citas que ayudarán a palear el aburrimiento sexo-afectivo. Todo orquestando bajo un régimen biocapitalista produciendo ideas móviles, órganos vivos, símbolos, deseos, reacciones químicas y estados del alma (Preciado, 2015: 47), los contenidos xxx serán los encargados de  mostrar la  verdad de la sexualidad (…) una  sexualidad que es siempre y en todo caso una performance” (Ibíd.:181). Una performance que requiere todo un esfuerzo para poder realizarse.  Entonces, si bien, la pornografía libera a la sexualidad del mandato de procreación y reproducción (Escoffier, 2009) pero la organiza bajo la base del rendimiento [viii] sexual. Un modo de sexualidad que puede volver la vida impotente.   Por su parte, los cuerpos en el Sur global serán los encargados de desaburrir las sexualidades del norte global. Eyacular no eliminará el aburrimiento: lo confirmará. El tedio vital retorna no como un déficit de estímulos, sino un síntoma del realismo capitalista: no hay afuera imaginable donde el deseo pueda (re)componer una imaginería.   Algo extrapolable a las diferencias en estos puntos cardinales sucede en ciertas escenas juveniles donde también aparece un cruce de clase erotizado: la fantasía de “salir con un turro” —estética RKT, “elegante, callejero fino”— no solo como rebeldía, sino como promesa de trato (“me trata como una princesa”)-. El deseo se vuelve, ahí, una forma de movilidad imaginaria: un cambio de guion social antes que una salida del tedio.   La paradoja es clara: cuanto más erotizada sea la vida cotidiana, más insoportable se volverá el vacío cuando esa excitación cese. El aburrimiento ya no aparece como tiempo muerto, sino como amenaza [ix] : en un instante la intensidad falla y el mundo se nos cae (o nos caemos de él). Desde aquí, el aburrimiento ya no puede pensarse como déficit de deseo. Es, por el contrario, el efecto de su captura. El deseo no desaparece: es acorralado, acelerado, gestionado. Y cuando ya no encuentra espacio para durar, el tiempo se vuelve pesado, viscoso, insoportable.   Séneca describía el taedium vitae  como una enfermedad específicamente humana: nace del conocimiento de un cuerpo atrapado entre dos límites innobles  el coito del que procede y la putrefacción de la muerte que lo espera (Quignard, 2014) . Quizás sea por eso el aburrimiento no se “cure” con más estímulo. Tampoco con más placer. Lo que queda en suspenso serán entonces: ¿qué formas de deseo, de tiempo y de relación podrían emerger si el aburrimiento no fuera inmediatamente anestesiado? Bibliografía consultada Adorno, T. y Horkheimer, M. (2013). La industria cultural . El cuenco de plata editorial. Ahmed, S. (2019 b.). La promesa de la felicidad. Una crítica cultural al imperativo de la alegría . Caja Negra. Cabanas, E. y Illouz, E. (2019). HAPPYCRACIA. Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas . Paidós de Editorial. Debord, G. (2008). La sociedad del espectáculo . La Marca. Escoffier, J. (2009). The Bigger the Better. The History of Gay Porn Cinema from Beefcake to Hard Core .  Running Press. Fisher, M. (2009). Capitalist realism. Is there no alternative?.  Zero books. Ferrer, C. (2011). El entramado: el apuntalamiento técnico del mundo . Ediciones Godot. Garcés, M (2013) Un mundo en común. Ediciones Bellaterra. Garcés, M (2024). “ ¿Qué tiempos son estos? Una distopía llamada mundo” Podscast en: https://open.spotify.com/episode/6Z1BuFhKRiSaTpgzAHh08k?si=5_KVh8axQRW7lyGyUFOPhg&t=1493 Heidegger, M. (1994) La pregunta por la técnica en Conferencias y artículos  pp.9-37. Ediciones del Serbal. Illouz, E. (2007). Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo . Katz conocimiento. Illouz, E. (2009). El consumo de la utopía romántica. El amor y las contradicciones culturales del capitalismo . 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Pornotropía. Arquitectura y sexualidad en Playboy durante la Guerra Fría . Anagrama. Quignard, P. (2014). El sexo y el espanto .  Editorial minúscula. Ros Velasco, J. (2022). La enfermedad del aburrimiento . Madrid: Alianza Editorial. Sadin, E. (2022).  La era del individuo tirano. El fin de un mundo común . Caja negra editores. Sibilia, P. (2024). Yo me lo merezco. De la vieja hipocresía a los nuevos cinismos . Taurus. [i] Lo que el dispositivo puede interpretar como aburrimiento del usuario. [ii] Al conceptualizar los sentidos que se condensan en la idea de fascinus en el estudio de P. Quignard (2014) debemos pensar dos sentidos inseparables: fascinus como falo y como fascinación. Siguiendo el primero de ellos, es entendido como el falo explicito, exhibido y apotropaico (amuleto). Nudo falo fuera de todo erotismo sentimental, cercano al exceso, la fuerza y la erección (lo que muestra potencia vital). Por su parte el fascinus como fascinación -desde lo fálico que prueba su potencia- tiene el poder de hechizar, capturar, paralizar, retener. Fascinante y Fascismo derivan de la palabra fascinus .. [iii]   Spleen nombre con el que se conoce en español al órgano del bazo producía una la bilis negra responsable de un estado de apatía y abulia. [iv]  Metro-dodo-bolou (metro-sueño-trabajo) forma monótona de la rutina organizada para volverse un ente productivo en un ciclo sin fin. [v]   A propósito: modelo de personalización y, a la vez, amo. [vi]  Ejemplo de esto es la medicación  para la prevención del virus del HIV PrEP (Profilaxis pre exposición.  Compuesto de emtricitabina 200 mg y fumarato de disoproxilo de tenofovir TDF, 300 mg) o la DoxiPep ( Hiclato de doxiciclina 100 mg.). Ambas drogas son prescriptas a poblaciones de riesgo históricas -hombres que tienen sexo con hombres, trabajadoras sexuales, personas trans y travestis-. [vii]   Correrse en el Reino de España hace referencia llegar al orgasmo. [viii]  Mientras en algunas fábricas chinas los cuerpos de las obreras toman anfetaminas para cumplir con los labores industriales y las demandas domésticas; algunos homosexuales en las capitales de las economías mundiales, consumen las mismas drogas para extender el goce sexual un fin de semana y evitar caer en el tedio de una vida derecha y homonormalizante. [ix]   Tal vez por eso el aburrimiento resulta tan amenazante: porque suspende la ficción de autosuficiencia. Porque recuerda que el deseo no se sostiene solo, que con el mero goce no basta, que la vida individualizada se agota rápido. Alessandra Sanguinetti - Buenos Aires, Argentina - 2008 - Impresión C - 76,2 × 76,2 cm

D O S S I E R H A S T Í O S Nos aburrimos de caminar, mientras otros lloran porque no pueden… y nunca van a poder. Nos aburrimos de la escuela, mientras chicos brillantes no tienen becas ni dinero para seguir estudiando. Nos aburrimos de los amigos, pero lloramos en soledad cuando faltan. Nos aburrimos de la rutina, mientras otros darían todo por tener una. Nos aburrimos de cocinar, mientras otros no tienen ni cocina. Nos aburrimos de ver televisión, mientras otros nunca tuvieron una. Ni hablar de quien ni siquiera puede ver. Nos aburrimos de la vida, sin entender que para muchos, esa vida sería un sueño. El problema no es el aburrimiento. El problema es olvidar el valor de lo que ya tenemos. La salud no necesita dinero. Desde cero se puede empezar. Porque si hay salud, hay vida. Y si hay vida, hay esperanza. La falta no es vivir. Es sobrevivir. Cuando entendés eso, dejás de buscar entretenimiento y empezás a buscar propósito. Porque el día que aprendés a valorar lo que tenés, descubrís la verdad: No estabas aburrido. Estabas viviendo en privilegio sin darte cuenta. Andrés Matías Pinilla, Estudio de venado (de la serie: ¡a la memoria del muerto!), 2014, Instalación

D O S S I E R H A S T Í O S  “…la felicidad, breve pero posible” Albert Camus. El mito de Sísifo.                                                                                                                                                         Breve rastreo etimológico de hastío, desazón, sazón, desabrimiento , insipidez Hastío (R.A.E.) Repugnancia a la comida. Similar: empalago, asco, repugnancia, repulsión, aborrecimiento.  Disgusto (// fastidio) Similar: disgusto, fastidio, cansancio, aburrimiento, tedio, fatiga, desgana, desinterés, apatía, boludez, indolencia, indiferencia. Etimología: Proviene del latín fastidium , que significa repugnancia o disgusto, evolucionando fonéticamente en español con pérdida de la ‘f-’ inicial y la ‘d-’ intervocálica, siendo su doblete culto fastidio. Describe un cansancio extremo, aburrimiento profundo y hartazgo, a menudo con rechazo hacia algo que antes gustaba, como la comida. Significado: Cansancio, aburrimiento, tedio o hartazgo profundo. Repugnancia o rechazo hacia algo, especialmente la comida, tras consumirla en exceso (empalago). Desazón (R.A.E.) Malestar físico vago. Picazón (//molestia y desasosiego) Similar: picor, prurito Disgusto, pesadumbre, inquietud interior. Similar: inquietud, desasosiego, pesadumbre, comezón, intranquilidad, disgusto, desagrado, nerviosismo, zozobra, grima, picazón, sofocón. Desabrimiento, insipidez, falta de sabor y gusto. Falta de sazón y tempero en las tierras que se cultivan. Etimología: La palabra desazón viene del prefijo latino de- (negación o inversión) y la palabra sazón , que a su vez proviene del latín satio, -onis (siembra, sazón, punto justo). Así, “desazón” literalmente significa la falta de sazón o el punto adecuado, refiriéndonos a un malestar, disgusto o inquietud física o moral, como la falta de sabor o de tranquilidad. Etimología: ( etimologías.dechile.net ) Sazón de satio, sationis (siembra, sembrado, después también momento de madurez de un sembrado y cosecha). Sazonar es también aderezar algo para que esté en su punto perfecto. La palabra latina satio se formó sobre la raíz indoeuropea (sembrar), que también dio en latín: El vocablo semen, seminis  (semilla), de dónde proceden semen (entendido como “semilla del varón”), seminal, simiente, semilla, sembrar, seminario (“semillero” de saberes), diseminar o inseminación. El verbo serere (sembrar), de donde proceden injerir e injertar. Entre “Revueltas del Hastío” del 6 de diciembre de 2025 Al transitar por decires, sentires, pensares, puestos a resonar en “Revueltas del Hastío” y sus matices / derivas como aburrimiento, tedio, depresión, desazón, desabrimiento y otras, en el encuentro del sábado 6 de diciembre pasado, entre los impactos vibrátiles se me presentó muy vívidamente “Meursault”. Ya venía rondándome este personaje protagónico de “El extranjero” de Albert Camus, publicado su texto por primera vez en 1942 en Francia, convirtiéndose en una obra fundamental del existencialismo y la filosofía del absurdo, al encontrarme con el film del mismo nombre de Francois Ozon, lanzado en setiembre del 2025 en Venecia y en octubre en Francia. La fotografía principal tuvo lugar en Marruecos. (Esta versión fue realizada en blanco y negro). Recordé inmediatamente que en 1967, Luchino Visconti realizó su versión, en el film ítalo-franco-argelino con el mismo nombre y crea un Meursault en el cuerpo de Marcello Mastroianni. Recomiendo verlo. Está en YouTube en versión completa con un doblaje al castellano bastante aceptable. No es menor el protagonismo de la dirección de fotografía a cargo de Giuseppe Rotunno, que propone una “intervención dramática de la luz”, teniendo en cuenta la importancia que en el relato cobra, en particular el sol y el calor y cómo lograr esa presencia y espesor en el relato cinematográfico. “El extranjero” se considera una obra histórica del existencialismo, surgido a finales del siglo XIX y desarrollándose en el siglo XX, haciéndose popular después de la segunda guerra mundial, circunstancias epocales no menores. Los valores tradicionales de la civilización occidental, habían colapsado. El existencialismo y el absurdismo, comienzan a reflexionar sobre los problemas fundamentales de la condición humana siendo Sartre y Camus sus exponentes más destacados; se impone como una de las filosofías más influyentes del siglo XX. Se centra en estudiar al ser humano y la condición humana a partir de conceptos como la libertad, la responsabilidad, las emociones y el sentido de la vida. Plantea que se debe partir del individuo, las experiencias subjetivas y la angustia existencial que genera lo absurdo del mundo. Busca darle solución a problemáticas existenciales humanas como: lo absurdo de vivir, el sinsentido de la existencia, la relación con Dios y los seres humanos, la relación de la guerra con la vida y la muerte. La gran desesperación y angustias frente a la época que les había tocado vivir, experimentada por el estallido de las dos guerras mundiales, el hambre, el holocausto y el totalitarismo. ¿Quiénes somos? ¿Porque estamos aquí? ¿Cuál es el sentido de la vida? Éstos fueron algunos de los interrogantes qué escupió la época a partir de la caída de Dios, como centro de las creencias y promesa de una vida ultraterrena. La existencia va dando sentido a la vida con cada decisión que el hombre va tomando. El ser humano está condenado a elegir, con consecuencias inevitables, en una angustia perpetua, sin poder escapar a ella. La vida en sí misma no tiene sentido. Existir implica crear su propio significado. La Razón no rige la existencia. Las pasiones e instintos escapan a la razón. La toma de decisiones sin dioses que proveen, provoca angustia. Para Sartre el hombre no es otra cosa que lo que el hombre hace de sí mismo. Las personas tienen que asumir su propia responsabilidad, creando sus valores y dándole sentido a sus vidas, lográndose a través de sus propios actos. Camus, partía de la idea de que Dios estaba ausente. Dios ha muerto y la muerte de Dios significa que ya no hay referentes y la humanidad queda instalada en el enorme vacío que deja el Dios muerto. Colapso de los sistemas filosóficos y religiosos que daban un orden trascendente al mundo. “Un nihilista es alguien que prefiere creer en la nada a no creer en nada”, planteaba Nietzsche en 1882 en La gaya ciencia. Los seres humanos estaban solos, sin sentido ni propósito, sin destino, sin futuro y esperanza. El mundo es absurdo y los humanos reducidos a la desesperación y depresión sólo tienen un recurso de esperanza: ellos mismos. Aunque el mundo podría ser absurdo, los humanos podrían crear un sentido a su existencia y asumir con sus actos el compromiso de la defensa de la vida por encima de la ideología y oponiéndose a la justificación de la violencia por fines políticos. Pensaba la violencia como generadora de más opresión. Criticaba a Sartre por su apoyo al estalinismo. Su visión de la libertad se encontraba en la lucha constante contra la opresión y el absurdo, aceptando que no hay soluciones perfectas ni una armonía total. Sartre buscaba un compromiso político para la creación de un sentido, incluyendo violencia revolucionaria, alineándose con el marxismo y defendiendo la necesidad de transformar la sociedad para alcanzar el comunismo. Creía en la libertad radical para construir un futuro utópico. La ruptura entre ellos se produjo luego de la segunda Guerra Mundial, en el punto en que Camus no justifica la violencia y el terror estalinista que sí sostenía Sartre. El sin sentido de la existencia es condición humana, centrada en la responsabilidad y la búsqueda de sentido en un mundo sin un propósito predefinido. La existencia precede a nuestras elecciones, destacando la angustia ante la finitud y el absurdo. Esta filosofía nos confronta con la responsabilidad de tener que crear nuestro propio destino y encontrar significado en una existencia que por sí misma es absurda. Esto no aparece en “Meursault”, como algo liberador. Es en la historia de “El Extranjero”, una tragedia densa y opresiva, tan agobiante como el calor y el sol implacable y cegador. Meursault, es presentado en la primera parte del relato, como un hombre común, en su día a día en una rutina monótona, un francés distante e indiferente en la Argelia francesa, quién después del funeral de su madre, a pocos días, mata “absurdamente” a un hombre árabe anónimo. En la segunda parte Camus desarrolla el juicio y su posterior condena a la guillotina. En la primera parte, Meursault, recibe la noticia de la muerte de su madre y le solicitan que asista al asilo para su entierro. Él está muy preocupado por el calor agobiante del verano y por no perder el tren de regreso que le permitirá llegar temprano a su trabajo. Es indiferente ante cualquier desgracia o incidente: la explotación laboral por su empleador, la violencia de su vecino golpeando a la mujer con quién vive, molestándole solamente, el ruido. Un vivir inercial, sin cuestionamientos. Meursault, no se queja ni aflige por las injusticias que sufre o puedan sufrir otros, impactando su indiferencia, pasividad, insensibilidad o su extrema sensibilidad por las sensaciones de calor, luz, frescura del agua, necesidad de dormir o tener sexo. Se relaciona sin presentarse en esas relaciones, amistad, amor o encono. Le es indiferente. Algunos estados de ánimo de Meursault tomados textualmente en los entrecomillados “Hoy ha muerto mamá. O quizá ayer. No lo sé”. En su conversación con Salamano, un vecino de piso, dice respecto a su madre: “por otra parte -agregué- hacía mucho tiempo que no tenía nada que decirme y que se aburría sola”. No siente tristeza por la muerte de su madre, no llora, no maldice. Debe tomar el autobús para ir al asilo para asistir al funeral. Llega. Está tranquilo. Le ofrecen ver el cuerpo y dice que no. No recuerda la edad de su madre. Acepta que ha fallecido. Fuma, bebe café con leche que dice que le agrada, con el portero del asilo. Relata si hace calor, si tiene hambre, se detiene en los colores, sabores, cansancio. “Le pregunté al portero si se podía apagar una de las lámparas. El resplandor de la luz contra las paredes blancas me fatigaba”. De camino al cementerio: “El cielo estaba lleno de sol. Comenzaba a pesar sobre la tierra y el calor aumentaba rápidamente. No sé porque habíamos esperado tanto tiempo antes de ponernos en marcha. Tenía calor con mi traje oscuro… miré el campo a mi alrededor. A través de la línea de cipreses que aproximaban las colinas al cielo, de aquella tierra rojiza y verde, de aquellas casas, pocas y bien dibujadas, comprendía a mi madre. La tarde en ésta región, debía de ser como una tregua melancólica. Hoy, el sol desbordante que hacía estremecer el paisaje, lo tornaba inhumano y deprimente… el sudor me corría por las mejillas… el empleado de pompas fúnebres me dijo entonces algo que no oí. Al mismo tiempo se enjugaba el cráneo con un pañuelo que tenía en la mano izquierda, mientras que con la derecha levantaba el borde de la gorra. Le dije: ¿Cómo? Repitió señalando el cielo: “Está sofocante” Dije: “Sí.” Preguntó: ¿Era vieja? Respondí: “Más o menos”, pues no sabía la edad exacta… A mí alrededor continuaba siempre el mismo campo luminoso colmado de sol. El resplandor del cielo era insostenible… el sol había hecho estallar el alquitrán. Los pies se hundían en él y dejaban abierta su carne brillante. Por encima del coche, la galera luciente del cochero parecía haber sido amasada con ese fango negro. Yo estaba un poco perdido entre el cielo azul y blanco y la monotonía de aquellos colores, negro viscoso del alquitrán abierto, negro opaco de las ropas, negro lustroso del coche. Todo esto, el sol, el olor del cuero y del estiércol del coche, el del barniz y el incienso y la fatiga de una noche de insomnio, me turbaba la mirada y las ideas.” ………. Al día siguiente: “Me dolía un poco el cuello por haber estado tanto tiempo apoyado en el respaldo de la silla. Bajé a comprar pan y pastas. Cociné y comí de pie. Quise fumar aún un cigarrillo por la ventana, ví por el espejo un extremo de la mesa en el que estaban juntos la lámpara de alcohol y unos pedazos de pan. Pensé que después de todo era domingo, que mamá estaba enterrada, que iba a reanudar el trabajo y que, en resumen, nada había cambiado.” ………. Meursault, tiene un vecino de piso, Raimundo; era proxeneta y violento y lo invita a la playa. Tiene enemigos por ser violento con las mujeres, en el relato los llama los árabes. Uno de ellos era hermano de una mujer a la que Raimundo maltrataba. En una riña en la playa éste es herido por cortes de navaja pero nada de gravedad. Al poco tiempo de ser atendido por un médico vuelven a la playa juntos por iniciativa de Raimundo, topándose nuevamente con los árabes. Raimundo saca un arma y por consejo de Meursault no le dispara y se la da a guardar. Raimundo se va y Meursault, que se queda con el arma, quiere volver al manantial de la playa. Sólo pensaba en el agua y el fresco manantial, la sombra. Pero el sol lo agobia, lo enceguece, caminaba lentamente hacia allí, en el intenso calor. “Sentía que la frente se me hinchaba bajo el sol, todo aquel calor pesaba sobre mí y se oponía a mi avance, y cada vez que sentía el poderoso soplo cálido sobre el rostro apretaba los dientes, cerraba los puños en los bolsillos del pantalón, me ponía tenso todo entero para vencer al sol y a la opaca embriaguez que se derramaba sobre mí, las mandíbulas se me crispaban frente a cada espada de luz o de la conchilla de arena o de un fragmento de vidrio”. Al fin Meursault llega al pequeño manantial, pero uno de los árabes está allí y al verlo llegar a lo lejos sintiéndose amenazado, saca su navaja y permanece inmóvil. “Quedé un poco sorprendido. Para mí era un asunto concluído y había llegado allí sin pensarlo. Ahora separados por diez metros de distancia… Pensé que me bastaba dar media vuelta y todo quedaría concluido. Pero toda una playa vibrante de sol se apretaba detrás de mí. El árabe sacó el cuchillo y me lo mostró bajo el sol. Entonces todo vaciló. El mar cargó un soplo espeso y ardiente. Me pareció que el cielo se abría en toda su extensión para dejar que lloviera fuego. Todo mi ser se distendió y crispé la mano sobre el revólver.” (Aquí pensando en el relato desde la versión fílmica italiana, destaco la labor del director de fotografía y Visconti transmitiendo en imagen, luz en movimiento, algo que suma en diferencia al lenguaje literario. Luz que engrama en el campo expresivo vibrátil del cuerpo dramático de Mastroianni, la cámara sobre su rostro. Primer plano absoluto. El reflejo del sol en el cuchillo del árabe. El encandilamiento. Toda la dramaticidad sin palabras, en otros signos semióticos, transmitiendo estados. Agobio, fastidio, hastío, desazón, insoportabilidad de la existencia, zozobra, malestar físico y moral. Si se desea podemos apartarnos de un afán clasificatorio de estados y registrar cómo con el color y la luz, se multiplican indecidibles hibridaciones móviles, un oleaje vibrante de estados de afectación en el cuerpo del Mastroianni / Mersault). A propósito del cuerpo dramático como cuerpo vibrátil (Rolnik, 2019), tomo un comentario de Guillermo Cacace en su Instagram del 28 de diciembre de 2025 que, creo, suma a situar esta presentación de la capacidad expresiva a la que aludimos, no sólo en la actuación, sino en el vivir: “Querer una escena donde la intuición no grita: murmura. O grita sólo lo necesario porque ya hay muchos gritos en el aire. Una escena sin estruendo metafísico ni desgarro visionario. La escena como clínica de la delicadeza feroz que restituya al cuerpo en su derecho a estar. Una escena donde quienes actúan no representan: presencian. Están ahí con una vida que no pretende ser modelo, ni explicación, ni psicología, sino un organismo respirando en un tiempo no colonizado”. También otro comentario de Cacace del 17 de diciembre de 2025 en su Instagram: “Otras lógicas de actuar. En una lógica somática, la escena deja de ser el encuentro de dos psicologías que intercambian sentido y se vuelve un campo de circulación de tensiones compartidas, donde cada mínimo temblor, respiración, humedad o alteración del tono se ve afectado por la presencia de los otros cuerpos. La escucha, cuando no se reduce a “esperar el pie” o “comprender el texto del compañerx”, es justamente la capacidad de dejarse afectar por esas intensidades errantes que circulan en un “entre”. Siempre hemos insistido en que no se escucha sólo con el oído: se escucha con la piel, desde el peso, desde la percepción de las tensiones que propagan físicamente como ondas sonoras. Quien trabaja así “produce” algo hacia otros cuerpos, no “responde” representativamente; más bien, se dispone a que aquello que el otrx hace emerger, (un silencio, una contracción mínima, su saliva, un cambio en la respiración) marque un pliegue en su propio cuerpo. La escena entonces se construye no en cada cuerpo por separado, sino en la zona pulsátil que se abre entre ellos: esa franja donde las intensidades se contagian sin necesidad de interpretación. Lo que aparece ahí una vacilación, un resto sin utilidad dramática, es muchas veces lo que hace advenir el acontecimiento escénico, no está en un cuerpo actuando ni en el otro, sino en el espesor del vínculo, en esa superficie compartida que no pertenece a ninguno y que, sin embargo, reorganiza la presencia de quienes estén en la escena. Así, la actuación deja de ser una coordinación de marcas entre personas para convertirse en un sistema de intensidades en relación: un campo donde quién actúa se deja afectar y donde lo que importa no es la “coherencia narrativa”, sino la potencia del entre, aquello que aparece en el espacio compartido cuando nadie intenta dominarlo o explicarlo”. Hasta aquí la deriva por el pensamiento de Cacace, que considero nos posibilita un registro del Meursault de Visconti muy valioso, teniendo en cuenta eso que nos hace notar de la actuación como esa zona pulsátil que se abre “entre”, esa franja donde las intensidades se contagian sin necesidad de interpretación. Meursault, en esa honestidad brutal que lo habita, suele contestar “me da igual” o “me es indiferente”. Esa es su afectación. No es que no las tenga. ………. Meursault, con cinco disparos asesinó al árabe, porque tenía calor y el árabe con su navaja estaba reflejando el sol sobre sus ojos; un crimen absurdo, sin sentido, como la vida misma. Camus “No te afanes, alma mía, por una vida inmortal, pero agota el ámbito de lo posible”. Píndaro, 474 a. C. (1884) Camus, filósofo, ensayista, novelista, dramaturgo y periodista, nacido en la Argelia francesa de 1913, desarrolla su pensamiento y obra influenciado por Schopenhauer, Dostoyevski, Nietszche y el existencialismo alemán. Hay grandes diferencias con Sartre. Estas diferencias surgieron y se afirmaron a partir de la publicación de su obra “El hombre rebelde”, (1951), tratado filosófico sobre la rebeldía, donde reflexiona sobre cómo y por qué el hombre a lo largo de la historia se levanta contra Dios y contra su amo. Piensa la rebeldía como la revuelta, vistas por él como un mismo fenómeno manifestado en el ámbito de lo personal como en lo social. Trabaja sobre la rebelión metafísica, la rebelión histórica dentro de la que el anarquismo y las luchas sociales se presentan en una comprensión de la rebeldía y la emancipación del hombre en su condición de siervo. Y en una tercera parte se dedica a la relación entre arte y rebelión. Aborda en sus tres desarrollos distintas formas de rebelión contra los valores y principios que se habían aceptado como inmutables. Dios, moral y principios quedan cuestionados. Es no la revolución, sino la rebelión, la revuelta constante del espíritu que mueve al hombre crítico, humanista, emancipador, previniendo así de la tiranía en nombre de la libertad. “¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice que no. Pero negar no es renunciar. Es también un hombre que dice sí desde su primer movimiento (…) El rebelde (el que se vuelve o revuelve contra algo) da media vuelta. Marchaba bajo el látigo del amo y he aquí que hace frente. Opone lo que es preferible a lo que no lo es.” Nos habla de un esfuerzo incesante del hombre en simultáneo con la aceptación de lo absurdo e insignificante de nuestras vidas, incapaz de comprender al mundo, confrontándose todo el tiempo con esa incomprensión. El hombre rebelde será aquel que se encuentra en todo momento frente al mundo. “El rebelde no niega la historia que le rodea y trata de afirmarse en ella. Pero se encuentra en ella. Como el artista frente a lo real, la rechaza sin aludirla. Ni siquiera por un segundo hace de ella un absoluto”. (Camus, A. 1951) La eterna confrontación con lo absurdo de la existencia mediante el mayor número de experiencias, daría sentido a no renegar de lo absurdo. Su existencialismo no promueve el quietismo ni la pasividad y sería la única alternativa aceptable al injustificable salto de fe, que constituye la base de todas las religiones e incluso del existencialismo que él no acepta completamente. Para Camus el existencialismo y el marxismo eran incompatibles. Pensaba que el marxismo constituía una secularización del pensamiento cristiano, sustituyendo la figura de Dios por la idea del movimiento de la historia, pensando sobre esto que llevaba a la muerte de la libertad encarnada en los horrores del estalinismo. También planteaba que la democracia burguesa reemplazaba la idea de Dios por el principio de la razón y en su nombre, la sociedad burguesa justificaba la explotación y la injusticia social. Del Nihilismo rescata la idea de libertad individual pero se aparta respecto del tratamiento que hace del encuentro con lo absurdo de la existencia. Para él implica la responsabilidad individual y social de, a pesar de esa condición absurda, rebelarse y en esa revuelta construir felicidad, construir sentido vinculado a una ética de la acción. El absurdo debe ser aceptado pero, sí continuamente confrontado, en constante rebeldía. “No sabremos nada mientras no sepamos si tenemos derecho a matar a ese otro que está ante nosotros o a consentir que muera" ... “Hágase lo que se haga, en el corazón de la negación nihilista, el crimen tiene su lugar privilegiado” (Camus, A. 1951) En el proceso del juicio, Meursault declara: ”…fue por el sol”. No por odio. Por agobio, por indiferencia, por una incomodidad física. ¿Todo da lo mismo? ¿No es capaz de decir no? Esa actitud indiferente, apática, inercial afín con el nihilismo, instancia que sería una consecuencia individual y colectiva de valores caídos, en virtud de la muerte de Dios y de la secularización; lo conduce a cometer actos malvados. Una vida banal, sin responsabilidades. ¿Una hoja en el viento?. Un Nihilismo que al no darle alguna forma a su indiferencia frente a la vida, podría terminar por legitimar no solo el suicidio, el asesinato colectivo o el genocidio; crímenes producto de la premeditación, que justifican la existencia de campos de concentración y exterminio, esclavitud y matanzas. En su desarraigo, ese estar ajeno, extranjero a todo, su indiferencia, como acción acrítica, un dejar pasar y hacer por omisión más que por acción, se diferencia del devenir entendido como un proceso que posibilitaría la transformación para crear un nuevo comienzo, dando lugar a la transformación para la libertad tan breve y efímera como la felicidad posible. En “El Mito de Sísifo”, Camus propone que en su ciego deambular con su roca y su esfuerzo insistente, habita la capacidad de elección nunca anticipable, en la toma de decisiones que implican en cada persona encontrar sentido a su propia existencia. Intenta sensibilizar al hombre contemporáneo frente a la urgencia de reinventar la civilización pensando que el hombre absurdo puede ser creador. Nos dice que lo absurdo no es el mundo ni el humano, sino la apetencia de absoluto y de unidad. Camus formó parte de la resistencia francesa durante la ocupación alemana y en el año 1957, se le concedió el Premio Nobel de literatura por el conjunto de una obra que puso de relieve los problemas principales que se planteaban en la conciencia de su época. El Absurdismo, plantea que la vida humana es inherentemente absurda e irracional. Argumenta que los esfuerzos por encontrar un propósito o un significado en la vida son inútiles, proponiendo que la mejor forma de vivir implicaría aceptar la falta de sentido de la existencia y encontrar la felicidad en la lucha por sobrevivir. Camus, uno de los pensadores fundamentales de esta corriente, afirmaba que el absurdo de la vida no debe llevar a la desesperación, sino a la rebelión y a la creatividad; abogaba por una ética basada en el respeto a la vida y a la libertad y la solidaridad humana como fundamental para superar la irracionalidad del mundo. Plantea una ética de la acción y hace un alegato a favor del anarquismo como forma de rebelión. Albert Camus, escribe luego de “El extranjero”, su obra “El mito de Sísifo”, y en una de sus últimas frases dice: “Cada uno de los granos de ésta piedra, cada fragmento mineral de esta montaña llena de oscuridad, forma por sí solo un mundo. El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón humano. Hay que imaginarse a Sísifo feliz”. Afirmaba que el hombre no puede vivir sin valores, si elige vivir y por ese mismo hecho afirma un valor; el que la vida vale la pena de ser vivida aunque sea absurda, y en varias de sus obras reflexiona sobre la felicidad, breve pero posible. Él tenía una fuerte preocupación por la libertad humana, la justicia social, la paz y la eliminación de la violencia. Planteaba la posibilidad de rebelarse contra la explotación y la opresión, la injusticia y afirma en su rebeldía los valores que sostiene. Planteaba que una filosofía de la revuelta, debe tener una base moral sólida. La rebeldía para Camus presupone compromiso con ciertos valores, los cuales se pueden asumir a pesar de ser una creación humana, a pesar de que se sepa que son una construcción. El concepto de absurdo tiende a quedar en segundo plano; de su pensamiento surge un idealismo moral, que insiste en la libertad y justicia para todos. Busca crear conciencia de la opresión que se oculta en los ideales de todos los sistemas de pensamiento que se dan a conocer como verdad esencial del mundo, se trate de Cristianismo, Comunismo o Marxismo. Sísifo empuja eternamente una piedra hasta la cima de una montaña, sólo para dejarla caer. En ese ensayo “El mito de Sísifo”, Camus (1985), reflexiona sobre la cuestión del suicidio y el valor de la vida, presentando dicho mito como la metáfora del esfuerzo inútil e incesante del hombre. Siendo la vida tan fútil, Camus se pregunta ¿hay alternativa para el suicidio?, iniciando así el ensayo: “No hay sino un problema filosófico realmente serio: el suicidio”. Plantea que Sísifo es el héroe absurdo definitivo, pues experimenta la libertad por un breve instante, cuando ha terminado de empujar el peñasco y aún, no tiene que comenzar de nuevo. En ese breve instante decía Camus “debemos imaginar a Sísifo feliz”, salvándolo de su destino suicida. El mito de Sísifo en Camus, construye en su ensayo, una metáfora que describe todo lo que abruma a los hombres, como precio por conseguir o luchar por la libertad. Implica la responsabilidad personal de encontrar sentido a la existencia; presenta al hombre absurdo también como posible creador a partir de aceptar esa condición. Mersault El personaje protagónico de "El extranjero", es condenado a la guillotina. En su celda esperando la ejecución, por primera vez pierde la calma, tiene miedo de morir. Un cura se ofrece a visitarlo en varias ocasiones para darle consuelo. Él se niega a recibirlo pues no desea abrazar ninguna ilusión religiosa. A pesar de sus negativas el cura ingresa a su celda, le pregunta si no cree en Dios, en la vida eterna. Él responde que no y el cura insiste hablándole de Dios y Meursault se impacienta y tomándolo de la sotana comienza a gritarle con gozo y cólera mezclados, y le dice que ninguna de sus certezas valen, que no debía de estar seguro de estar vivo (refiriéndose al cura), porque vivía como un muerto. “Estoy seguro de mí, de mi vida y de esa muerte que va a llegar, pero por lo menos poseo esa verdad, tanto como ella me posee a mí. Yo tenía razón, siempre la he tenido”. Tiene una epifanía sobre la naturaleza absurda de la vida. Acepta que “…el universo es absurdo e indiferente a mí” … “estamos condenados a muerte desde el nacimiento.” “El mundo no me debe nada y yo no le debo nada al mundo”. Los guardias separan a Meursault del cura y luego duerme tranquilo. Vaciado de esperanza. Comprende que había sido feliz y que lo era todavía. Pareciera que para él queda claro que “Dios ha muerto”, pero no aparece ese esfuerzo y autodeterminación responsable, de que a pesar de lo absurdo de la existencia, existe la posibilidad de construir, crear y sostener con acciones la intensión de libertad. ¿Quizá su gesto de hombre rebelde, su decir “no”, se presenta en su creencia de no creer en Dios, ni en la vida después de la muerte y afirmarse en eso? No es menor, entonces, para la propuesta del absurdismo de Camus, poder enunciar con claridad que lo absurdo de la existencia, no es sin una ética de la acción, que implicará ir creando acciones éticas como experiencia de intensión de libertad y de felicidad. La Ética de la acción en Camus centrada en la Rebelión contra lo absurdo y la injusticia, propone como principios una moral de los límites, solidaridad, una política de la mesura y la dignidad, rechazando el nihilismo y la violencia totalitaria y buscando la libertad y la dignidad humana a través de la acción coherente y el diálogo, no la imposición; aboga por la acción no violenta y la justicia en lugar del terror y la venganza; ser testigo de la libertad. ………. Al breve y no exhaustivo registro etimológico realizado en el inicio de este escrito, este transitar de la mano de Meursault, me posibilitó sumar otros términos: “absurdo”, “revuelta” y “felicidad”. Absurdo (R.A.E.) Adjetivo. Contrario y opuesto a la razón, que no tiene sentido. Usado también como sustantivo. Similar: Disparatado. Adjetivo. Extravagante. Irregular. Etimología: la palabra “absurdo” del latín absurdus , que significa “sordo” o “desafinado” ( de ab “apartado” y surdus , “sordo”), refiriéndose originalmente a un sonido disonante o inadecuado, para luego aplicarse a ideas que “no cuadran” con la razón, el buen sentido y la lógica, volviéndose sinónimos de irrazonable o disparatado. Revuelta (R.A.E.) Segunda vuelta o repetición de la vuelta. Alboroto, alteración, sedición. Riña, pendencia, disensión. Punto en que algo empieza a torcer su dirección o tomar otra. Cambio de dirección de algo. Vuelta o mudanza de un estado a otro, o de un parecer a otro. Revuelto, revuelta Adjetivo. Dicho de un líquido: Turbio por haberse levantado el sedimento del fondo. Dicho de un caballo: Que se vuelve con presteza y docilidad en poco terreno. Enredador, travieso. Intrincado, enrevesado, difícil de entender. Dicho de una persona rebelde (// que falta a la obediencia debida). Plato consistente en una mezcla de huevos y algún otro ingrediente, que se cuaja sin darle forma alguna Felicidad (R.A.E) Estado de grata satisfacción espiritual y física. Similar: dicha, ventura, contento, satisfacción, bienestar, suerte, prosperidad, fortuna, alegría, bonanza. Persona, situación, objeto o conjunto de ellos que contribuyen a hacer feliz. Ausencia de inconvenientes o tropiezos. Etimología: del latín felicitas, -atis, que significa “buena suerte”, “fortuna” o “prosperidad”, derivada a su vez de felix, que originalmente quería decir “fértil” o “fecundo”. En la antigua Roma, Felicitas era también la diosa de la buena fortuna, mientras que filosóficamente se conecta con el término griego eudaimonia (eu-bueno, daimon-espíritu) que se traduce como florecimiento humano o vida buena. Nota: En este escrito transmito algunas afectaciones a partir de la puesta en común que puso a rodar Marcelo Percia, en la reunión del 6 de diciembre del 2025, como “Revueltas del Hastío”. Referencias bibliográficas Camus, A. (1966) El extranjero. Madrid. Alianza Emecé.                    (1985) El mito de Sísifo. Barcelona. Alianza editorial.                    (2005) El hombre rebelde. Buenos Aires. Losada. Maya-Grisalles N (2023) Consideraciones éticas sobre “El Extranjero” de Albert Camus a partir del concepto de Nihilismo. Ethics & Politics, xxv, 2023, 3,pp. 161-172. Universidad de Medellín. Montes de Oca, I. (1883) Odas de Píndaro. Madrid. Luis Navarro Editor. Diccionario de la R.A.E. Films y videos You Tube Film ítalo, franco, argelino “El extranjero” de Luchino Visconti. Año 1967. Basado en la novela homónima de Albert Camus. Videos YouTube: “El extranjero”. Albert Camus. Centro Cultural “La Malaguta”. Diputación Provincial de Málaga. “Albert Camus: La locura de la Sinceridad. Documental. (1997) “Albert Camus: El hombre que se rebeló contra la injusticia”. “Diálogo entre su hija Catherine Camus y su nieta Elisabeth Maisondieu-Camus”. (2022) Adrien Misika El espesor del tiempo (Puebla), 2018 Tejas de barro recuperadas de Puebla, México. (Las dimensiones varían) 4,1 × 900 × 900 cm

D O S S I E R H A S T Í O S Todos los aburrimieintos. El aburrimiento Según parece, hubo una época donde el aburrimiento era simplemente… aburrido. En esa época, tenía mala prensa. Era algo malo. Un pecado, una amenaza al bienestar, un atentado al rendimiento. Hasta que vinieron al rescate los superhéroes (Nietzsche, Heidegger, Kierkegaard, Sartre, Barthes, Han, et al). Y entonces hubo que diferenciar al aburrimiento positivo del aburrimiento negativo, al superficial del profundo, al nauseoso del revelador, al texto de la obra, al situacional del esencial, al aburrimiento estático del aburrimiento que implica una contemplación serena que abre espacios de aguda reflexión… Así, pues, el aburrimiento fue “extraído” de la inanidad y puesto en el sendero de la productividad, subjetiva, sí, pero productividad al fin… (De todos modos, cabe hacer una distinción: quienes postulan el aburrimiento “profundo” como “el pájaro de sueño que incuba el huevo de la experiencia” (Benjamin), cuando se aburren escriben “El Ser y la Nada”, o “Ser y Tiempo”, o se ponen a garabatear “Así hablaba Zaratustra”, mientras que tipos como, digamos, yo, cuando se aburren van a ver a Banfield o escriben, digamos…esto) El aburrimiento en los tiempos de Netflix Hoy en día no hay excusas para aburrirse. La radio transmite, en AM y en FM, programas noticiosos y programas musicales para todos los gustos. La televisión ofrece por lo menos 4 canales de aire. Para los que pueden pagar el cable, hay varios canales que transmiten 24 horas de noticias, cerca de 10 canales de deportes, innumerables canales de series y películas y varios canales religiosos. Para los que llegan a pagar una plataforma, hay todo tipo de películas, series, conciertos y deportes. Internet permite, desde la computadora o el celular, conectarse con todo el mundo en todo momento, visitar todos los sitios, acceder a todos los idiomas y todas las geografías, traspasar todos los límites, impunemente. Sin embargo, esa abundancia puede convertirse en un “ruido” informe donde todo vale lo mismo, tanto la biblia como el calefón, donde no se puede discriminar lo relevante de lo accesorio, y, lo peor de todo, donde esa discriminación no le importa a nadie… Pero en esa (sobre)abundancia de pasatiempos, más o menos interesantes, más o menos importantes, el aburrimiento, que supuestamente no tiene lugar, encuentra la forma de manifestarse, no a través de los intersticios sino como resultado propio de esa indiscriminación global, como efecto (¿buscado?) de ese muro sólido de estímulos “entretenidos”. Tanta diversión, aburre El interés del aburrimiento Lo interesante es lo contrario de lo aburrido. Sentir interés por algo aleja al individuo del aburrimiento. Las situaciones aburridas son motivo de rechazo y se ambicionan las situaciones interesantes: las primeras son rutinarias, previsibles, monótonas y repetitivas; las segundas novedosas, dinámicas, sorprendentes e inciertas. Las primeras propician la inmovilidad y el estancamiento y las segundas el movimiento y la creación. Entonces… ¿Por qué los chinos – o los occidentales disfrazados de chinos - maldicen deseando “que te toquen tiempos interesantes”?... Porque los tiempos interesantes, para serlo, son también intensos, imprevisibles, caóticos, peligrosos… El interés es proporcional al desorden y cuanto más desordenada la situación/el mundo, menos posible la ilusión de control. El aburrido se aburre, pero, como contrapartida, imagina que todo está bajo (su) control, aunque ese control lo aplaste. El aburrimiento (no) se elige ¿Por qué alguien – o muchos – “eligen” aburrirse? ¿Por qué alguien puede elegir, o soportar, instalarse en un momento en que “no pasa nada”, o lo que pasa no le alcanza?… Es verdad que ahí no hay diversión, no hay creación ni creatividad, no hay emociones fuertes, no hay movimientos, no hay cambios en las posiciones subjetivas, no hay riesgos, no hay sonidos, no hay furias… ¡Eureka! Por eso. La política del aburrimiento y el aburrimiento de la política Los argentinos tenemos sobrada experiencia con los políticos aburridos. El más notorio – sin dudas: no el único – fue presidente haciendo campaña con esa condición. Y terminó su presidencia de modo por demás “interesante”: con un corralito, un corralón y más de 40 muertos en la plaza, huyendo en helicóptero en una escena que envidiaría más de una divertida película de acción, una mala comedia de enredos… o una tragedia. Hubo quien prometió un país “normal” (¿aburrido?) y en pos de ese objetivo conmovió algunos de los cimientos de la sociedad. Y también algún payaso grotesco que logró el interés y los votos de la gente que estaba aburrida de los susurros del estar simplemente mal y prefirió los gritos del estar angustiosamente peor. El cielo y el infierno del aburrimiento No es novedad: el paraíso, en su inmensa pureza, es la expresión más canónica del aburrimiento, mientras el infierno, con su tremendo dolor y su drama, es la expresión más diabólica (obvio) de la diversión. En definitiva, parece que la humanidad solo puede elegir, para la eternidad, entre lo malo y lo peor… Al aburrido le pasa lo mismo. (Por otro lado, el tiempo puede ser cruel y sin duda es letal, pero nunca es aburrido.) No se aburre el que quiere sino el que puede No se aburre cualquiera. Para aburrirse hay que tener tiempo y disposición, hay que estar habilitado. No es sencillo aburrirse cuando uno está abrumado por el trabajo y/o perseguido por la situación económica. De ahí que alguna vez se consideró que el aburrimiento era un “lujo burgués”, algo propio solo de las clases altas, las bien acomodadas. Aunque exagerado, algo de eso suena razonable. Quizás la diferencia entre el aburrimiento y la angustia pasa por el confort: el que se aburre suele sentarse en esos sillones tan cómodos, tan blandos, en los que uno se hunde tanto que después resulta muy difícil pararse… Aburrimiento no rima con movimiento Es habitual que se utilice a la imagen del desierto como alegoría del aburrimiento. Un terreno donde nada crece, donde no hay frutos para recoger ni agua para calmar la sed o refrescarse. Allí no se avanza ni se retrocede, no hay rutas ni norte: el aburrido se percibe inmóvil no importa cuánto se mueva. Sin embargo, quienes han insistido en discriminar un aburrimiento “profundo” lo que intentan es establecer fronteras a ese territorio desierto, una posible delimitación, un camino que lo atraviese. En rigor, discriminan entre quienes se quedan quietos, instalados en ese espacio inerte, vacío, y quienes lo atraviesan y se dirigen a otros territorios más fértiles, en un “éxodo” que puede ser duro, pero nunca deja de ser promisorio. Habría que reflexionar sobre el vínculo contradictorio entre la esperanza y el aburrimiento. El aburrimiento y Pablito Cuando mi hijo Pablo era un nene de 4 o 5 años, me enseñó todo lo que pude aprender en mi vida y mi profesión sobre el deseo. Él estaba aburrido y yo estaba aburrido de su aburrimiento. Entonces caminamos juntos hasta un quiosco que estaba a pocos metros, en la esquina de nuestra casa de Almagro. Allí nos paramos y Pablito, frente a la góndola, repleta de golosinas y galletitas de diversos tamaños y colores, serio, concentrado, casi solemne, se interrogó en voz alta. Dijo: “A ver qué quiero querer…” Entonces entendí: el deseo no es el cazador astuto y adrenalínico en busca de su presa: es la presa. El sujeto, me imagino, camina libre y sin rumbo por la sabana (¿sin acento en la a?) hasta que un león, un tigre o un chocolatín, lo toma del cuello o de los huevos, y lo captura. El aburrimiento sucede cuando el sujeto deja de jugar el juego, cuando se retira, cuando se asegura de no correr ningún riesgo. En definitiva: se aburre el que no es capaz de soportar el interrogante, el que ya no se para frente al quiosco de la vida a ver lo que quiere querer…    Mojo (n. 1991) Negociar al tiempo, 2025 Vidrio soplado, arenado y madera cortada con CNC 74 × 146 × 14 cm

D O S S I E R H A S T Í O S Anotaciones spinozeanas en torno al aburrimiento y la depresión Baruj Spinoza es el escritor de la Ética (1677). Que haya elegido ese nombre muestra que, aunque estemos determinados por la Naturaleza de lo que podemos, hay decisiones. Por lo cual hay libertad, pero no la libertad de hacer cualquier cosa, sino una libertad de llegada. A partir del entendimiento se pueden hacer evaluaciones sobre lo que conviene y lo que no. ¿A quién? A uno, a los demás, y al Todo al que pertenecemos. Estamos hechos principalmente de conservarnos. Vía entendimiento vamos a comprender que lo mejor para sí nos lleva directamente a lo mejor para lo común. No es una tarea fácil sino todo lo contrario. Vivir es esforzarse y esforzarse es estar dispuestos a experimentar y analizar la mayor cantidad posibles de cosas que nos pasan. El cuerpo y el pensamiento pueden ser afectados de muchas maneras y por lo tanto afectar de muchas otras. Somos un pedazo del Todo, de la naturaleza, y por lo tanto somos heterogéneos y versátiles. En esa evaluación y en esa experimentación nos vamos a encontrar con cosas que disminuyen nuestra potencia de actuar. Conocerlas no para estancarnos ahí sino para asumirlas y, a partir de ahí, poder hacer y pensar distinto. Para eso Spinoza necesitó definir esa chispa que todo viviente tiene: el conatus . El conatus es el esfuerzo, el esfuerzo que cada cosa intenta por perseverar en su ser, lo que insiste en vivir. Dicho de otra manera: lo que vive quiere vivir. Y específicamente en el humano ese conato es el deseo, que no es otra cosa que ese esfuerzo por el cual el estado actual de las cosas insiste en permanecer, sumándole a ese esfuerzo la conciencia. Spinoza dice que el deseo es el apetito acompañado de la conciencia de ese apetito. En la propuesta de Marcelo Percia de pensar matices sobre el aburrimiento y la depresión lo primero que irrumpió automáticamente en mis pensamientos fue esto: El aburrimiento es el conatus sin ganas de perseverar. La depresión es ese desgano más la conciencia sobre eso. Las múltiples causas por las cuales una vida individual y colectiva pierde el brillo inicial del conato es todo un tema. Spinoza sabe de esto y dice una obviedad necesaria: siempre hay fuerzas más fuertes y potentes que otras. ******* Me interesa esta distinción entre depresión y aburrimiento. Lo importante de las sutilezas diferenciales pero no como compartimentos del código al estilo manuales de diagnósticos infinitos o como un gran recetario estático que lo único que hace es sumar estadística y código. Las sutilezas diferenciales son cada situación actual. Es poder hacer la evaluación cada vez, con lo que se sabe sin dudas, pero sin dejar afuera la situación, la actualidad, la singularidad. Creer saber de antemano es un problema y eso recubre la exigencia de este tipo de pensamiento; no vale generalizar, no vale reducir, no vale concluir; vale poner en la batidora los saberes, haber ejercitado y experimentado lo más posible el conocer la singularidad de las cosas, y de ahí extraer en modo relámpago una acción. Es lo que Spinoza llama tercer género de conocimiento que no tiene nada que ver con un infinito manual de saberes y códigos. Google sirve, pero sin el tercer género de conocimiento es el gran Algoritmo, o el libro de todos los códigos. A este libro Spinoza le contrapone el libro de la naturaleza. No se trata de acumular conocimiento, se trata de saber leer el libro de la naturaleza, y eso no se memoriza ni se aprende de una vez. ******* En la época de Spinoza (1632-1677), y en la Ámsterdam que habitaba, se estaban dando las circunstancias para el nacimiento del capitalismo. Una Holanda liberal, con comerciantes y productos de todo tipo. Baruj, que de joven se tuvo que encargar del negocio de su padre, estaba inmerso en ese estado de cosas. La variedad de mercado que —350 años después podemos decir— le da alimento a esa zona placentera del cuerpo y del cerebro. ¿Será lo que Marx, conocido lector de Spinoza, llamará después fetiche de la mercancía? Spinoza dice que el placer es local y lo contrapone a la jovialidad que es un estado de alegría general del cuerpo. Las neurociencias distinguen entre dopamina y serotonina. Los consumos problemáticos, o las llamadas adicciones, no se pueden separar de una cultura hiperconsumista. El aburrimiento quizás sea el síntoma de lo que el mercado no puede llenar. La depresión quizás sea la conciencia de ese síntoma. ******* En el escolio de la proposición que versa sobre la idea de que el odio nunca puede ser bueno dice lo siguiente: entre la burla y la risa, reconozco que hay una gran diferencia. Pues la risa, como también la broma, es pura alegría y, por tanto, con tal que no tenga exceso, es de por sí buena. Pues, ciertamente, solo una torva y triste superstición puede prohibir el deleite. ¿por qué saciar el hambre y la sed va a ser más decente que desechar la melancolía? Tal es mi regla, y así está dispuesto mi ánimo. Ningún ser divino, ni nadie que no sea un envidioso, puede deleitarse con mi impotencia y mi desgracia, ni tener por virtuosos las lágrimas, los sollozos, el miedo y otras cosas por el estilo, que son señales de un ánimo impotente. Muy al contrario: cuanto mayor es la alegría que nos afecta, tanto mayor es la perfección a la que pasamos, es decir, tanto más participamos necesariamente de la naturaleza divina. Así, pues, servirse de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible (no hasta la saciedad, desde luego, pues eso no es deleitarse) es propio de alguien sabio. Quiero decir que es propio de alguien sabio reponer fuerzas y recrearse con alimentos y bebidas agradables, tomados con moderación, así como gustar de los perfumes, el encanto le las plantas verdeantes, el ornato, la música, los juegos que sirven como ejercicio físico, el teatro y otras cosas por el estilo, de que todos pueden servirse sin perjuicio ajeno alguno. Pues el cuerpo humano está compuesto de numerosas partes de distinta naturaleza, que continuamente necesitan alimento nuevo y variado, a fin de que todo el cuerpo sea igualmente apto para hacer todo lo que puede seguirse de su naturaleza, y, consiguientemente, a fin de que también el alma sea igualmente apta para conocer al mismo tiempo muchas cosas. Y así, esta norma de vida concuerda muy bien con nuestros principios y con la práctica común; por lo cual, si hay alguna regla de vida que sea la mejor, lo es ésta, así como la más recomendable en todos sentidos. Y no es preciso tratar de este tema con mayor claridad ni extensión. Algunos recordatorios de la filosofía de Spinoza: llama alegría al aumento de la capacidad de hacer y pensar de un individuo o de un colectivo, llama tristeza a su disminución. Ya dijimos que una cosa son los placeres locales y otra son las jovialidades integrales. También son cosas distintas las tristezas locales y la melancolía que toma íntegramente a un sujeto individual o colectivo. Otros recordatorios: llama amor a esa alegría, o aumento de la capacidad de obrar, ligada a un objeto exterior que te da esa potencia (persona, sustancia, alimento, recuerdo, objeto de consumo, etcétera). El problema sería el pegamento con lo que queda adherido la potencia a la cosa; no es sin eso pero no depende de eso. Y, por otro lado, llama odio a su contrario, a esa tristeza o disminución de la capacidad de obrar ligada a un objeto exterior. Diferencia sustancial. Una cosa es descubrir la capacidad de algo y otra cosa es delegar esa capacidad en un objeto. Y lo peor de todo acontece cuando ese objeto toma la posición mayoritaria en los pensamientos y se convierte en obsesión o adicción. El problema es lo monovalente de la ligadura. ¿Depresiones son conscientes de esa dependencia de la potencia perdida? Hay un famoso cuadro del alemán Alberto Durero pintado en 1514 que se llama Melancolía . El grabado tiene muchos detalles. Me poso en la figura angelada que, sentada y con una mano apoyada en la cara, mira resentidamente ver pasar todo lo que se va perdiendo. ¿Es una mirada enojada por tener conciencia sobre lo efímero? ¿Es también frustración por la pasividad? Mirar sin hacer, la pasión que mira a la acción pasar, lo que solo pasa en los pensamientos ¿no se envenena como agua estancada? Las redes que stalkean , el espectáculo de la exposición ¿no viralizan esas emociones? ¿Hay venganza en esos estados? Pero ¿contra quién? Parecería que no se venga contra alguien sino contra la misma potencia, un tiro en el pie, fuerzas más fuertes que son inoculadas al conatus. Freud, que también leyó a Spinoza, admite su dependencia a la filosofía de él diciendo que concibió muchas de sus hipótesis a partir del caldo de cultivo creado por sus ideas. Piensa la melancolía como ese estado de tristeza generalizado que ensombrece y coloniza la mayor parte de los pensamientos y, por lo tanto, del cuerpo. Spinoza que tenía como una de sus lenguas madres el portugués conocía la palabra saudade , de difícil traducción. Tiene algo de recordar lo que ya pasó, tiene algo de esa conciencia de lo efímero, que en vez de envenenarse por eso da lugar a una sensación dulce y placentera. Coexiste en esa palabra una especie de sabor dulce y amargo a la vez. La conciencia de lo efímero puede ser también trampolín para habitar lo venidero con más presencia. Saber estar ahí. ******* Yo creo que con estas definiciones Spinoza nos deja muy a mano el tema de los consumos, su relación con el aburrimiento, el hastío, y la depresión. ******* Hay que mencionar también que en la palabra contraria a aburrimiento se esconde una clave. A las versiones no les conviene ser monopolizadas, la universalidad de la cosa borra sus múltiples, borra sus posibles, borra lo que puede. Y Spinoza es el autor de la frase hit: no se sabe lo que pueden los cuerpos, ni los pensamientos. No se sabe lo que puede la potencia. Al deseo apolillado hay que zarandearlo. En la diversión tenemos el código secreto de lo que abre, desobsesiona, desolemniza, desneurotiza, desinfantiliza, aligera, y ríe. La diversión del conatus. ******* Spinoza propone pensarnos como si fuéramos líneas, superficies, o cuerpos. Propone pensar las pasiones, los actos y los deseos humanos al estilo geométrico. También define la esencia no como algo estático, menos ideal, sino como movimientos y ritmos. Cercanías y distancias, velocidades y lentitudes. Si tengo que pensar en términos de velocidades me pregunto si el aburrimiento y la tristeza no se asocian a velocidades más lentas que a otros estados. Si tengo que pensar en términos de cantidades me insiste el exceso, lo que Percia llamó demasías . Y ahí se me vino en un extremo del péndulo aburrimiento, tedio, hastío, tristeza, depresión y melancolía, y en el otro extremo del péndulo lo excesivo, ¿diversión, estados maníacos, algarabía, consumos, estados de la mente y del pensamiento sobrecargados? La lista queda abierta. ¿El hastío no será un exceso de aburrimiento? Obviamente no es todo lo mismo, por eso decía que me quedé pensando en términos de cantidades. Quizás a las sutilezas diferenciales se las pueda acompañar mejor en términos de cantidades y no tanto en términos de un lenguaje que, de tan codificado y coagulado, saltea muy rápido los movimientos de los cuerpos, y cree que sabe solo por nombrar de memoria y en automático. Quizás algo de esto tenga que ver con el problema de la Inteligencia Artificial y el gran Algoritmo global. Y quizás algo de esto tenga que ver con las revoluciones que necesitamos en estos tiempos. ******* Kant admiraba y descubría en las revoluciones de su época la capacidad de entusiasmo y fervor que había en las personas. Walter Benjamin no describía el entusiasmo como una simple emoción sino que lo hacía como esa fuerza revolucionaria que irrumpe en el presente transformándolo. Diego Sztulwark en su nuevo libro El temblor de las ideas  (2025) propone buscar una salida donde no la hay. Usa la cucaracha de Kafka para pensar en el bicho en que nos hemos convertido y como, de repente, un día, nos damos cuenta de eso. La conciencia casi siempre llega tarde pero el tema es que llegue, y el tema también es asumirla. Romper con idealismos y hacer evaluaciones reales de lo que somos es la única manera de abrir salidas donde antes no había. ¿La libertad no tendrá que ver con esto? Las salidas efectivas surgen de problemas reales y bien planteados. Despertados de la fantasía progre vemos lo que pueden los cuerpos pero nos hemos convertido en cucarachas: ¿¡qué horror!, o aprovechamos el escándalo y hacemos el esfuerzo para la transformación? (Borges cuenta que así debería haber sido la traducción de La metamorfosis). No se trata de querer que las cosas sean como nos gustaría. Las cosas son lo que van siendo y de ahí hay que partir. Ni resignación, ni optimismo. Ni esperanza, ni convencimiento. ¿El esfuerzo de buscar palabras donde no las hay? ¿El esfuerzo de crear una lengua ahí donde la palabra ya no dice nada, está agotada y consumida, aburrida y hastiada? El entusiasmo por inventar un lenguaje que se haga cargo de los temblores y desesperaciones de los cuerpos porque si no son oídos, si no son sentidos, si se los niega o se les tiene miedo, si se los codifica y neutraliza, si se los deprime, no tendremos de dónde sacar la verdadera materia prima para buscar y/o crear salidas donde no las hay. Algunas veces siento que lo que aburre es haber perdido el entusiasmo. ******* Una última pregunta: ¿Spinoza se aburría? De niño murió la madre, de joven murió el padre y se encargó del comercio. Un tío se suicidó después de que lo humillaron públicamente para ser perdonado por segunda vez de la excomunión. Se hizo un grupo de amigos donde leían y estudiaban los textos religiosos. Sabía holandés y español, portugués y hebreo. Aprendió latín. Lo quisieron matar a la salida de un teatro. Lo delataron con su comunidad judía argumentando que estaba diciendo ideas no convenientes. Discutía los milagros y la inmortalidad del alma. Le hicieron el  herem . Echado de su comunidad nunca más iba a poder hablarse con los suyos. Fue maldecido y ninguneado. Estudio en una escuela clandestina a los mejores filósofos. Tuvo un gran maestro ignorante. Se enamoró de su hija, que después se casó con otro. Así como le pasaron las pasiones, las sintió, las estudió y las trabajó. Repetía que la sexualidad, las riquezas y los reconocimientos buscados en sí mismos no convienen porque son propensos a monopolizar vía placer los pensamientos y las acciones. Además del libre mercado, a esos Países Bajos le pasó la peste, la guerra con Inglaterra y Francia, y el derrocamiento de un gobierno progresista en manos de un linchamiento brutal. Spinoza quiso salir a pudrirla pero no estaban dadas las condiciones para establecer una fuerza de resistencia. Se tuvo que calmar, callar, guardar, analizar, y escribir. Los que lo conocían de verdad se hacían sus amigos, y sino lo envidiaban, lo criticaban sin argumentos, le robaban las ideas, o le decían ateo como insulto. Desmontó la narrativa ficcional de los textos sagrados y los puso al alcance de todos. Tenía que hablar y escribir encriptado. Tuvo que esconder lo que puede la Naturaleza Toda bajo el nombre de Dios. Un amigo lo salvó de la cárcel porque no lo delató. Tuvo que cancelar la publicación de su libro más importante. Le ofrecieron dar clases en la universidad pero lo rechazó por falta de garantías al libre pensamiento. Se apasionaba de tal manera que se tuvo que imponer como lema recordatorio la palabra cautela. Sufrió de tos toda la vida hasta morir joven a los 44 años. Mangle Tiempo, 2018 Madera tallada 30 × 120 × 5 cm