Antecedentes El paciente tuvo una meningitis meningococia a los dieciocho meses de edad. Varios virus sintomáticos (varicela, sarampión, hepatitis A, infección por VEB con fatiga prolongada). No hay alergias personales o familiares ni IDA. Cirugía de mandíbula por dislocación genética a los dieciocho años como consecuencia de la cual lleva una prótesis maxilar de titanio. Colecistectomía por litiasis hace tres años. El paciente es escritor y filósofo, profesor. Activo, viaja mucho, por lo que está expuesto a diferentes terrenos virales. Está soltero y es trans FM con un tratamiento de testosterona a largo plazo de 200 mg cada 21-27 días. El paciente es beneficiario de un protocole ALD 31 en Francia por una afección «fuera de la lista» («afección no incluida en la lista pero que constituye una forma progresiva o incapacitante de una afección grave, que requiere cuidados prolongados») por disforia de género. Criterios de diagnóstico y plan previsto: Disforia de género desde la adolescencia, ha vivido como hombre durante varios años, enfoque estructurado, evaluación y gestión multiprofesional: endocrinólogo, psiquiatra, dermatólogo, ginecólogo, cirujano, IDE,i MKDE,ii ortofonista. Cuidados: terapia hormonal sustitutiva de por vida (testosterona) y seguimiento orgánico, cuidados posoperatorios, seguimiento ginecológico, seguimiento psicológico y posible tratamiento. Protocolo válido hasta el 29/11/2024. Tuve que declararme loco. Afectado por un tipo de locura bien particular que llaman disforia. Tuve que declarar que mi mente estaba en guerra con mi cuerpo, que mi mente era masculina y mi cuerpo femenino. A decir verdad, no sentía ninguna distancia entre lo que llamaban la mente y lo que identificaban como el cuerpo. Quería cambiar, eso es todo. Y el deseo de cambio no diferenciaba entre la mente y el cuerpo. Estaba loco, tal vez, pero si era así, mi locura consistía en rechazar la antinomia entre esos dos polos, femenino y masculino, que para mi no tenían mas consistencia que una combinación siempre variable de cadenas cromosómicas, secreciones hormonales, invocaciones lingüísticas. Estaba loco, tal vez, pero si es así, mi locura era tan espiritual como orgánica. Esa disforia era la dueña de mi alma y de mis células. Me sentía atraído por otra cosa, por otro género, o mejor aún, por otra modalidad de existencia. Y ese nuevo género resultaba tan ansiado y excesivo como una lluvia de verano que viene a apagar un incendio. El fuego de la Historia. Cuando pienso en esta locura, si no me dejo distraer por los diagnósticos psiquiátricos o por la presión de las administraciones estatales, y trato de captar el sentimiento que domina indiscutiblemente mis días, es de una rara felicidad política de la que debo hablar primero. Y esta felicidad, que se ha construido como un túnel bajo la realidad normativa de los últimos veinte anos, parece haberse vuelto hormiguero, pues hoy me encuentro rodeado de niñes que declaran que quieren vivir como yo quería vivir cuando me consideraban loco. Las siguientes páginas son un relato de cómo, a veces ruidosamente, a veces silenciosamente, se construyó este hormiguero y como el mundo moderno que había establecido la diferencia entre nuestra locura y su razón comenzó a desmoronarse. No vemos ni entendemos el mundo, lo percibimos destrozándolo a través de las estrechas categorías que nos habitan. El dolor que a menudo sentimos al estar vivos es el dolor de esta negación del mundo y de su sentido. La red bioelectrónica que compone eso que antes se denominaba «alma humana» (a lo largo de la historia ha tenido muchos nombres: «anima», «psyché», «mente», «conciencia», «inconsciente», «sistema de computación»..., pero ninguno de ellos designa una realidad, sino que describe un proceso) está, en parte, dentro de lo que hasta ahora se ha considerado como el cuerpo anatómico y, en parte, dispersa en aparatos e instituciones; y es así, utilizando como soporte el sonido y la luz, las arquitecturas y los cables, las máquinas y los algoritmos, las moléculas y las composiciones bioquímicas, como nuestra alma logra atravesar las ciudades y los océanos y, alejándose del suelo, viaja hasta los satélites que rodean hoy la Tierra. El cuerpo político vivo es tan vasto, tan sutil y maleable como el alma. No hablo aquí del cuerpo como objeto anatómico o como propiedad privada del sujeto individual (ambos derivados también del paradigma petrosexorracial moderno), sino de lo que llamo, precisamente para diferenciarlo del cuerpo de la modernidad, la somateca. Nuestra alma inhumana e inmensa, geológica y cósmica, recorre y satura el mundo, sin que logremos darnos cuenta de ello. En las sociedades modernas, el alma se instala primero como un implante vivo en la carne, y luego, a medida que crece, es esculpida como un bonsai, mediante el entrenamiento y el castigo repetitivos, mediante invocaciones lingüísticas y rituales institucionales, para reducirla a una determinada identidad. Algunas almas se despliegan más que otras, pero no hay almas en el jardín de los vivos que no sean efecto de la implantación y la poda. De entre todos los cuerpos, hay algunos que parecieron existir durante mucho tiempo sin alma. Fueron considerados como pura anatomía, carne comestible, músculos que trabajaban, úteros reproductivos, piel dentro de la que eyacular. Eso fueron y son todavía los que se denominan «animales», los cuerpos colonizados, esclavizados y racializados, pero también, de otro modo, las mujeres, aquellos que son considerados como enfermos o discapacitados, los niños, los homosexuales y aquellos cuya alma, decía la medicina del siglo XIX, pretendía salir del cuerpo en el que estaba y viajar a otro cuerpo que entonces era considerado de otro sexo. Los cuerpos de las almas migrantes fueron llamados primero transexuales y después transgénero. Luego, elles mismes dijeron de si mismes que eran trans. Atrapadas en una epistemología binaria (humano/animal, alma/cuerpo, masculino/femenino, hetero/homo, normal/ patológico, sano/enfermo...), las personas trans se han construido culturalmente como almas en exilio y cuerpos en mutación. Yo soy, dicen mis contemporáneos, un alma enferma. O un cuerpo equivocado cuya aima busca escapar -no se ponen de acuerdo-. Soy un desgarro sideral entre el cuerpo que me imponen y el alma que construyen, una brecha cultural, una categoría paradójica, una grieta en la historia natural de la humanidad, un agujero epistémico, una fisura política, un abismo religioso, un negocio psicológico, una excentricidad anatómica, un gabinete de curiosidades, una disonancia cognitiva, un museo de teratología comparada, una colección de desajustes, un ataque al sentido común, una mina mediática, un proyecto de cirugía plástica reconstructiva, un terreno antropológico, un campo de batalla sociológico, un caso de estudio sobre el que los gobiernos y los organismos científicos, las iglesias y las escuelas, los psiquiatras y los abogados, la profesión médica y la industria farmacéutica, y evidentemente los fascistas, pero también las feministas conservadoras y los socialistas, los marxistas, los racistas y los humanistas, todos esos nuevos déspotas ilustrados dcl siglo XXI, siempre tienen algo que decir, aunque no se lo hayamos pedido. Saturado por el ruido del parloteo incesante, me digo, como hizo Günther Anders para descifrar el funcionamiento del fascismo, que la única manera de salir de este recinto hegemónico es dar la vuelta a las categorías con las que nos alterizan para comprender el propio sistema que produce las diferencias y las jerarquiza. Es mi condición vital de sujeto mutante y mi deseo de vivir fuera de las prescripciones normativas de la sociedad binaria heteropatriarcal lo que se ha diagnosticado como una patología clínica denominada «disforia de género». Solo soy une de esos seres que se niegan obstinadamente a aceptar la agenda política que se les ha implantado desde la infancia. Frente a la arrogancia de las disciplinas y técnicas de gobierno que emiten este diagnóstico, intento un zap filosófico: desplazar y resignificar esta noción de disforia para comprender la situación del mundo contemporáneo en su conjunto, la brecha epistemológica y política, la tensión entre las fuerzas emancipadoras y las resistencias conservadoras que caracterizan nuestro presente. ¿Y si la «disforia de género» no fuera una enfermedad mental sino una inadecuación política y estética de nuestras formas de subjetivación en relación con el régimen normativo de la diferencia sexual y de género? La condición planetaria epidémico-política contemporánea es una disforia generalizada. Dysphoria mundi: la resistencia de una gran parte de los cuerpos vivos del planeta a ser subalternizados dentro de un régimen de conocimiento y poder petrosexorracial; la resistencia del planeta vivo a ser reificado como mercancía capitalista. Con la noción de dysphoria mundi no pretendo de algún modo fijar la disforia como un lugar naturalista, ni como condición psiquiátrica que describe el presente. Todo lo contrario: busco entender aquellas condiciones que son descritas como disfóricas no como patologías psiquiátricas sino como formas de vida que anuncian un nuevo régimen de saber y un nuevo orden político-visual desde el que pensar la transición planetaria. Las disciplinas modernas como la psicología o la psiquiatría y la farmacología normativas, que trabajan y comercian con el dolor psíquico, deben ser desplazadas por prácticas colectivas experimentales que sean capaces de elaborar y reducir el dolor epistémico. El arte, el activismo y la filosofía poseen esta capacidad. El concepto de «disforia» apareció por primera vez a principios del siglo XX en los textos de los psiquiatras alemanes Emil Kraepelin y Eugen Bleuler para describir estados de ánimo y cambios de comportamiento en pacientes con epilepsia. Kraepelin y Bleuler afirmaron que la disforia era predominante entre lo que llamaron por primera vez «los trastornos psiquiátricos», cuyos síntomas incluía la depresión mezclada con la irritabilidad, el miedo, la ansiedad y los estados de ánimo eufóricos, así como el insomnio y el dolor generalizado.iii La palabra dysphoria surge de la hibridación del prefijo griego dys, que retira, niega o indica dificultad, y el adjetivo phoros, derivado del verbo pherein: llevar, acarrear, soportar, trasladar -encontramos el mismo verbo en la palabra metáfora-, Pero mientras que la metáfora transporta algo (la significación, el sentido, una imagen) de un lugar a otro, a la disforia le cuesta transportar: lo lleva mal. Próxima al lenguaje de la física de los materiales, la noción de dysphoria señala un problema de carga, una dificultad de resistencia, la imposibilidad de sujetar el peso y transportarlo. Por analogía, para la psiquiatría, la disforia indica un trastorno del ánimo que hace que la vida cotidiana se vuelva inllevable. La categoría de «disforia» volvió a aparecer como instrumente clínico a partir de los anos sesenta, remplazando otras «patologías» cuyo diagnóstico y definición habían caído en desuso por la falta de un marco institucional y la escasa eficacia retórica para entender las condiciones a las que pretendían dar nombre; o bien porque las antiguas categorías habían sido contestadas por los propios «enfermos» como formas de opresión y de dominación cultural. La histeria y la melancolía corresponden al primer caso; la transexualidad al segundo. En el caso de la histeria o de la melancolía ambas son sustituidas por la «disforia» como un trastorno caracterizado por emociones desagradables y tristes, por la ansiedad, el estrés, la disociación, la irritabilidad o la inquietud, estando todas ellas en relación directa con la violencia dirigida contra uno mismo, el deseo de muerte y la tentativa de suicidio. La disforia resulta ser una «entidad» inestable e impredecible, un concepto elástico y mutante que permea toda otra sintomatología haciendo de la enfermedad mental un archipiélago disfórico. La confusión actual respecto al concepto de disforia es explicita en la incoherencia de las definiciones de los distintos trastornos en los diagnósticos psiquiátricos. En el DSM 5, el Manual diagnostico y estadístico de los trastornos mentales actualizado en 2013, la noción de disforia parece haberse convertido ella misma en un concepto disfórico que roe y contamina toda otra psicopatología. La disforia aparece en las descripciones del «trastorno depresivo mayor» y del «trastorno bipolar», así como en casi todos los trastornos de la personalidad, desde los más insólitos, como la «disforia histeroide» o la «disforia del síndrome premestrual» hasta dos de las nociones centrales de nuestro tiempo: el «desorden de estrés postraumático» y la «disforia de género». El concepto de disforia de identidad de género vino progresivamente a desplazar a la noción de transexualidad, inventada por el doctor Harry Benjamin en 1953 y clasificada antes como «psicosis sexual» y «travestismo fetichista».iv Introducida en el discurso médico en 1973 por Norman Fisk y transformada en práctica clínica por el doctor Harry Benjamin, la noción de disforia de género hereda el modelo ontológico binario que establece distinciones convencionales y socialmente normativas entre lo masculino y lo femenino, la heterosexualidad y la homosexualidad; a las que añade la diferencia entre la anatomía y la psicología, entre el sexo como hecho orgánico y el género como construcción social. Pero, sobre todo, la noción de disforia implicaba para Norman Fisk y John Money la posibilidad de encontrar y administrar un tratamiento químico y quirúrgico que pudiera disminuir el supuesto estado de malestar de quienes la padecían y con ello la posibilidad de industrializar una cura capaz de reducir lo que denominan una «aberración de género» y limitar las expresiones de inadecuación y disidencia con respecto a la norma.v En la historia de la psiquiatría, la extensión de la noción de disforia coincide con la reforma neoliberal del sistema de salud pública y la privatización de los regímenes de seguro médico en Estados Unidos e Inglaterra. La modernidad disciplinaria era histérica; el fordismo, heredero de las secuelas de la violencia de las dos guerras mundiales sobre el psiquismo, era, como Deleuze y Guattari pusieron de manifiesto, esquizofrénico; el neoliberalismo cibernético y farmacopornográfico es disfórico. La llegada al poder de Ronald Reagan y de Margaret Thatcher respectivamente supuso el recorte de los fondos para el tratamiento institucional de «enfermedades mentales» consideradas como crónicas y favoreció las terapias químicas y comportamentales frente a las terapias de la palabra, los talleres de grupo y todas aquellas prácticas en las que el supuesto enfermo y su voz (pero también su encierro y su brutalización) estaban implicados de forma directa. Como señala el historiador de la psiquiatría Jacques Hochmann, «con el objetivo de llevar a cabo las evaluaciones que reclamaban las compañías de seguros y los laboratorios farmacéuticos, los psiquiatras americanos establecieron, después de largas negociaciones, un nuevo sistema de diagnóstico conocido como el DSM (Diagnostic and Statistic of Mental Disorders). Este manual, de inspiración kraepeliana,vi se impondrá en el mundo entero por su facilidad de utilización e inspirará la clasificación internacional de enfermedades de la OMS (Organización Mundial de la Salud)vii El DSM privilegia dos nuevas variables: las categorías de neurosis y de psicosis son progresivamente eliminadas y remplazadas por las de «trastorno» (trouble) y «disforia». Así, la antigua neurosis obsesiva se convierte en el trastorno obsesivo-compulsivo; la neurosis infantil se acaba transformando en hiperactividad y trastorno de la atención; y la psicosis infantil cristaliza en un nuevo trastorno del espectro autista. Al mismo tiempo, aparecen una plétora de condiciones disfóricas denominadas «somatoformes»viii (que toman forma a través del cuerpo) y que pretenden ser tratadas farmacológicamente con antidepresivos y antipsicóticos de nueva generación. En 2013, la categoría de transexualidad es definitivamente remplazada por la de disforia de género en el DSM. El mutante esta siempre en tratamiento. La adicción bajo control. Mientras la psiquiatría se aproxima cada vez mas a la neuropsicología y a la farmacología, los psicoanalistas se retiran de la práctica psiquiátrica para convertirse en nuevos gestores de la subjetividad de las clases medias y altas blancas y urbanas en crisis. El psicoanálisis, obsoleto como práctica clínica, se convierte en la mitología pop que alimenta la creencia en los relatos patriarcales y coloniales del siglo XX con sus rudimentos recalcitrantes: el complejo de Edipo, el superyo, el fetichismo, la libido, la catarsis... Del lado de la psiquiatría médica, les «enfermes» que no consiguen adecuarse a los tratamientos farmacológicos se transforman progresivamente en una pequeña multitud de homeless multiadictes a las drogas ilegales que se hacen visibles en las calles de las ciudades, junto con les migrantes y les «jóvenes» racializades, les homosexuales y les trans, como «restos» excrementales del sistema de salud neoliberal: dysphoria mundi. Depresión clínica, fobia social, síndrome premenstrual, trastorno bipolar, trastorno de ansiedad generalizada, trastorno de la personalidad, trastorno borderline, trastorno postraumático, síndrome de adicción, síndrome de abstinencia, síndrome de Asperger, trastorno dismórfico corporal, trastorno obsesivo- compulsivo, ortorexia, vigorexia, bulimia, anorexia, agorafobia, hipocondría, dermatilomanía, síndrome de referencia olfativa, esquizofrenia, disforia de género... Los síndromes o estados que son registrados en el actual Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales como disforia y trastorno permiten hacer un archivo de la fabricación/destrucción necropolítica del alma en la modernidad, pero también dibujar una cartografía de posibles prácticas de emancipación. No existe la disforia como enfermedad individual. Al contrario, es preciso entender la dysphoria mundi como el efecto de un desfase, de una brecha, de una falla, entre dos regímenes epistemológicos. Entre el régimen petrosexorracial heredado de la modernidad occidental y un nuevo régimen aún balbuceante que se forja a través de actos de crítica y desobediencia política. Es preciso entender la dysphoria mundi como una condición somatopolítica general, el dolor que produce la gestión necropolítica de la subjetividad, al mismo tiempo que señala la potencia (no el poder) de los cuerpos vivos del planeta (incluido el propio planeta como cuerpo vivo) de extraerse de la genealogía capitalista, patriarcal y colonial a través de practicas de inadecuación, de disidencia y de desidentificación. Revolución o represión, destrucción o cuidado, emancipación u opresión son ahora fuerzas que atraviesan todos los continentes sin que las divisiones nacionales o identitarias puedan servir como lineas de segmentación. Dysphoria mundi. Covid y generalización de la disforia En unos escasos meses la pandemia de covid se ha convertido en el nuevo sida de los normales, los blanquitos heterosexuales. La máscara es el condón de las masas. El covid es al neoliberalismo autoritario y digital de la era Facebook-Trump-Bolsonaro-Putin lo que el sida fue al neoliberalismo precibernético de la era petro-Thatcher británica y de las juntas militares en América Latina. Desde la aparición del sida en 1983, e incluso después de la invención de los antirretrovirales, setecientas mil personas mueren cada año en el mundo por causas relacionadas con el VIH. Treinta y dos millones de personas han muerto sin ninguna movilización gubernamental o social importante en menos de cuarenta años. Entre 1983 y 2020, el paso del sida al covid anuncia la generalización (algunos dirían la «normalización») de la vida precaria, de la vulnerabilidad corporal y de la muerte, así como la vigilancia y el control farmacopornográfico sobre el cuerpo individual y sobre todas las formas de relación social. En la era del sida, las condiciones de gestión necropolítica, es decir de gestión de algunos cuerpos a través de violencia, exclusión y muerte, estaban reservadas a los maricas, a las lesbianas, a los excolonizados, a las personas racializadas, a las personas trans, a las trabajadoras y trabajadores sexuales, a los así llamados deficientes y discapacitados, a los enfermos mentales, a los yonquis... Hoy, con el covid-19 y con una guerra en Europa (cuyas consecuencias son, digase lo que se diga, como lo fueron antes las de las guerras aparentemente locales de Oriente Medio, una guerra mundial), estas condiciones de precariedad y control se han extendido (con fuertes segmentaciones de clase, género, raza, sexualidad y diversidad funcional) a toda la población mundial a través de las tecnologías digitales y de biovigilancia. La conmoción provocada por la gestion global del covid-19 ha venido a impactar en un contexto ya debilitado por el extractivismo capitalista, la destrucción ecológica y la violencia sexual y racial, la migración forzada y su criminalización, el envenenamiento plástico y radiactivo, la precariedad de las condiciones de vida que acompaña a la crisis climática y política; un contexto en plena mutación donde las tecnologías de producción y reproducción de la vida están cambiando radicalmente: monopolio de internet, desarrollo de la inteligencia artificial, biotecnología, modificación de la estructura genética de los seres vivos, viaje extraterrestre, robotización del trabajo, gestión del big data, extensión de tecnologías nucleares, control químico de la subjetividad, multiplicación de las técnicas de reproducción asistida... Por un lado, nos enfrentamos a un recrudecimiento de las formas de control, del capitalismo cibernético y de la guerra. Por otro lado, y aquí es donde la incertidumbre se vuelve productiva, las instituciones y formas de legitimación patriarcal, sexual y racial del antiguo régimen se derrumban al mismo tiempo que aparecen nuevas formas de contestación y lucha: Ni Una Menos, Me Too, Black Lives Matter, el movimiento trans, intersexual y no binario, el movimiento de vida independiente de personas antes consideradas como discapacitadas, las luchas contra la violencia policial, la ecología política, la rebelión digital, la de la ecología política… El libro disfórico Este libro intenta describir las modalidades de este presente disfórico y revolucionario. No algo que sucedió en un pasado mítico o que sucederá en un futuro mesiánico, sino algo que esta sucediendo. Que nos esta sucediendo. Algo en lo que estamos activamente implicados. Por ello, reùne intencionalmente una serie de textos que no pueden ser identificados por su pertenencia a un género literario preciso. Del mismo modo que el cuerpo que habla utiliza el lenguaje para deshacer la presunción de una posición política femenina o masculina, así también lo dicho y la forma en la que se expresa busca escapar a la asignación a un género literario o ensayístico. Se trata de un libro disfórico o, quizás mejor, no binario: rehuye las diferencias convencionales entre la teoría y la práctica, entre la filosofía y la literatura, entre la ciencia y la poesía, entre la política y el arte, entre lo anatómico y lo psicológico, entre la sociología y la piel, entre lo banal y lo incomprensible, entre la basura y el sentido. Hay entre estos papeles extractos de un diario, elucubraciones teóricas, mediciones de los pequeños temblores provocados por el movimiento de complejos sistemas de conocimiento, recolecciones de las fluctuaciones de dolor o de placer de un cuerpo, pero también rituales lingüísticos, himnos, cantos líricos y cartas cuyes destinataries no han pedido que nadie las escribiera. La primera versión fue escrita como un mosaico de tres lenguas (francés, espahol e inglés) que lejos de establecer fronteras entre ellas se mezclaban como las aguas de un estuario. El libro esta, como el planeta, en transición. Esta publicación recoge un momento (y una lengua) de ese proceso de mutación. Esa inestabilidad no es en absoluto una sustracción de su intención como máquina de producción de verdad y deseo. Mas bien al contrario: he querido restituir el desorden del lenguaje que tiene lugar durante un cambio de paradigma. Al asumir esta forma mutante, el libro, en su aparente caos, busca acercarse, aunque solo sea de forma asintótica, a los procesos de transición que están teniendo lugar desde la escala subjetiva hasta la planetaria. Durante 2020 y 2021, como muchas otras personas, enfermo con covid y encerrado solo en mi apartamento, dejé de lado otros proyectos y me dediqué únicamente a intentar relatar lo que estaba y esta sucediendo. En este sentido podríamos decir que este es un libro de filosofía documental. Pero, como en todo documental, el relato no es el resultado de una tarea descriptiva. «Lo que estaba y esta sucediendo» no es algo obvio. Por eso durante todo este tiempo me obstiné en hacerme de forma incesante esta pregunta: ¿qué esta pasando si se mira con la perspectiva desde la que mis maestras, maestros y maestres feministas, queer, trans y antirracistas me ensenaron a mirar? Por eso, este libro esta hecho a través de un diálogo activo con los escritos de aquelles que, aunque ya no están físicamente entre nosotros, resultan imprescindibles para elaborar un proyecto de desmantelamiento de la infraestructura somatopolítica del capitalismo contemporáneo: William Burroughs, Pier Paolo Pasolini, Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari, Gloria Anzaldúa, Audre Lorde, Frantz Fanon, Caria Lonzi, Monique Wittig, Aimé Césaire, Édouard Glissant, Jacques Derrida, Mark Fisher, David Graeber..., y de aquellas voces que estân ahora mismo construyendo una nueva epistemología que permita esta transformación planetaria: Angela Davis, Judith Butler, Achille Mbembe, Donna Haraway, Giorgio Agamben, Antonio Negri, Bruno Latour, Andréas Malm, Roberto Esposito, Saidiya Hartman, Anna Tsing, Silvia Federici, María Galindo, los escritos zapatistas, Franco Bifo Berardi, Virginie Despentes, Annie Sprinkle y Beth Stephens, Vinciane Despret, Jack Halberstam, Yuk Hui, Nick Land, C. Riley Snorton... El resultado es un cuaderno filosófico-somático de un proceso de mutación planetaria en curso, una cartografía móvil, un esbozo de una serie de micromutaciones que llevarán, tarde o temprano, esta es la apuesta, a la transformación del régimen sexual, racial y productivo de la modernidad en una nueva configuración de las relaciones históricas entre poder, saber y vida. Entre nosotros, las máquinas blandas, como nos denominaba William Burroughs, y los virus (lingüísticos, ribonucleicos, cibernéticos). Este libro podría confundirse con un diario, si no fuera porque, como el añoo y el siglo, este diario no empieza el 1 de enero de 2020 ni acaba el 31 de diciembre. Está hecho de intensidades y no de días de veinticuatro horas: hay fechas inexistentes, meses vacíos y textos que vuelven desde el pasado para clavarse en el presente como un bumerang. El relato empieza con un preludio, le narradore cree percibir en el fuego de la catedral de Notre Dame de París que observa desde su ventana el 15 de abril de 2019 el anuncio del fin de un tiempo o la llegada de una nueva era. Esa intuición no depende, sin embargo, de una clarividencia espiritual o de una premonición apocalíptica, sino de una revelación estética. La intensidad visual del fuego y la belleza de las ruinas se graban en cada memoria a pesar de la prisa de los poderes públicos por ocultarlas. La nube tóxica que el incendio genera no es mayor que la nube digital cuya expansión ya no es posible contener. Hemos talado el bosque planetario, hemos construido con esos árboles un monumento dedicado a un dios inexistente -que no era sino el trasunto semiótico de los distintos poderes sociales de sus constructores-. La catedral podría llamarse teocracia, capitalismo, patriarcado, reproducción nacional, orden económico mundial... Y ahora todo arde. Y las ruinas, pese a todo, son mejores que el capitalismo, mejores que la familia heteronormativa, mejores que el orden social y económico mundial. Mejores que cualquier dios. Porque son nuestra condición presente: nuestro único hogar. Este libro mismo es una ruina: un relato fragmentario, una voz oída desde lejos, un cuerpo o un fuego visto a través de una pantalla, una pantalla dentro de otra pantalla. La oración fúnebre a Nuestra Señora de las Ruinas empieza siendo irónica y repetitiva lamentación para volverse después oda a la posibilidad de un cambio. El libro acaba con una carta a les nueves activistes escrita en algún momento de 2022. Entre esos dos extremos, se describen no de forma serial, sino mas bien captados por un sismógrafo de intensidades revolucionarias y contrarrevolucionarias, los eventos somatopolíticos del ano de la mutación: una mudanza, la aparición del virus, la enfermedad, los distintos levantamientos antipatriarcales y antirracistas, el ataque contra las estatuas de la historia del colonialismo, el despliegue de prácticas culturales neofascistas en las sociedades occidentales antes caracterizadas de democráticas... El centro del libro es una fuga filosófica cantada al ritmo del pensador Günther Anders y de su llamada, desde 1957, a detener la historia y cambiar de régimen de producción de la realidad -como otro hubiera dicho cambiar de sexo o de género. Decía Deleuze que pensar es siempre comenzar a pensar y que no hay nada más complejo que encontrar las condiciones que posibilitan la emergencia del pensamiento.ix La construcción de esas condiciones comenzó, en mi caso, con el sentimiento de formar parte del lumpen sexopolítico de la historia, poniendo en marcha un proceso intencional de mutación de género, con mi deseo de fabricar un lugar fuera del sistema binario masculinidad/ feminidad, heterosexualidad/ homosexualidad y con la transformación cotidiana de esa experiencia (que tradicionalmente se nos ha ensenado a no pensar) en escritura. Pero pronto me di cuenta de que esa mutación aparentemente personal no era sino el eco de otra mutación política y epistemológica más profunda. A partir de 2020, la gestión planetaria del covid-19, el levantamiento de los cuerpos sometidos, la transformación de las políticas autoritarias en guerras, el recrudecimiento de los procesos migratorios o del cambio climático... funcionaron como laboratorios que intensificaban las condiciones que posibilitan pensar esta mutación. Me sentí como una hormiga que cree que esta surfeando en la cresta de la ola cuando en realidad está siendo arrastrada por un tsunami. No hemos hecho más que empezar a pensar. Estamos atravesando un desplazamiento epistemológico, tecnológico y político sin precedentes, que afecta tanto a la representación del mundo como a las tecnologías sociales con las que producimos valor y sentido, pero también a la definición de la soberanía energética y somática de algunos cuerpos vivos sobre otros. Este desplazamiento es aún mas relevante porque, por primera vez en la historia, la escala en la que se lleva a cabo es planetaria y porque las tecnologías cibernéticas (a pesar de los muchos controles gubernamentales o corporativos) permiten compartir relatos y representaciones de forma simultánea y casi instantánea a escala global. Podríamos comparar este giro epistémico con otros momentos de profundo cambio histórico, con el desplazamiento del Imperio romano por el cristianismo o con la transición desde el feudalismo al régimen económico y político del capitalismo y su expansión colonial. Pero ninguno de estos procesos afectó a la totalidad del planeta y fue experimentado al mismo tiempo por todos los habitantes de la Tierra. Ahora, por primera vez, los muchos mundos que contiene el planeta comparten las consecuencias de este cambio y, por tanto, deberían participar en él. Los diferentes relojes del mundo se han sincronizado... al ritmo del racismo, del feminicidio, del calentamiento climático, de la guerra. Pero también al ritmo de la rebelión y de la metamorfosis. Durante todo este tiempo de crisis, enfermedad y confinamiento, yo mismo he podido sentir la exaltación que no se manifiesta como poder sobre el cuerpo o sobre los otros, sino como potencia vital. Sigo maravillándome cada día no solo de seguir viviendo mientras otros sucumben a la enfermedad, a la guerra, a la violencia, al ahogamiento, al hambre, al encierro o al asesinato, sino también por tener la posibilidad de ser un cuerpo consciente, una máquina vulnerable de carbono autoescribiéndose, atravesando la que quizás sera la aventura colectiva más bella (o más devastadora) en la que hayamos estado embarcados. i Enfermero Diplomado de Estado. ii Masajista y fisioterapeuta. iii Emil Kraepelin, Psychiatrie. Band J, Johann Ambrosius Barth, Ixipzig, 1923, Eugen Bleulcr, Textbook of Psychiatry, The Macmillan. Co., Nueva York. 1924. Breulcr. Eugenista como Kraepelin y cercano a Freud, es también el creador de los términos «esquizofrenia» y «autismo». iv Harry Benjamin. «Transactivism and Transsexualisme, International Journal of Sew/W,7(1953),pp. 12-14. v Véase Norman Fisk, «Gender Dysphoria Syndrome - The Conceptualization that Libcralizes Indications for Total Gender Réorientation and Implics a Broadly Based Multi- Dimensional Réhabilitait e Regimen», Tiw Western Journal of Medicine. vol. 120. n ° 5 (1974), pp. 386391. Véase también D. I^auh, «A réhabilitation for gender dysphona syndrome by surgical sex change». Journal of Plastic and Reconstructive Surgery. abril de 1974; y N. Fisk, P. Gandy y D. Laud (eds.), Proceedings of the Second interdisciplinary Symposium on Gender Dysphoria Syndrome. Stanford University Medical Conter, Palo Alto, 1973. vi Hochmann se refiere aquí al alemán Emil Kraepelin, considerado el fundador de la psiquiatría científica moderna y creador de la noción de disforia. vii Jacques Hochmann. Histoire de la psychiatrie, PUF, Paris, 2017, pp. 117-118. viii Idem. p. 122. ix Miguel Morey. «Del pensar como forma de patología superior», introducción a Gilles Deleuze. Diferencia y répétition, trad. de Alberto Cardin, Jücar. Gijôn, 1988, p. 15. Fuente: Dysphoria mundis Editorial Anagrama (2022)

No es un todo, ya no es una summa, hay que tomar lo que convenga, lo que interese. No es un libro, es una materia en movimiento, una gama de ideas que fluyen (Nietzsche diría que bailan): Líneas de fugas, agenciamientos, hombres-máquina y la opción de repensar lo inconsciente ya como fábrica dejando de lado al teatro, flujos muchos flujos, cuerpo sin órganos, en definitiva una máquina de guerra. Deleuze, al recordar la experiencia de escribir junto a Felix Guattari, Capitalismo y esquizofrenia: El AntiEdipo, reflexiona: “El Anti-Edipo lo escribimos a dúo. Como cada uno de nosotros era varios, en total ya éramos muchos. Aquí hemos utilizado todo lo que nos unía, desde lo más próximo a lo más lejano. Hemos distribuido hábiles seudónimos para que nadie sea reconocible. ¿Por qué hemos conservado nuestros nombres? Por rutina, únicamente por rutina. Para hacernos nosotros también irreconocibles. Para hacer imperceptible, no a nosotros, sino todo lo que nos hace actuar, experimentar, pensar. Y además porque es agradable hablar como todo el mundo y decir el sol sale, cuando todos sabemos que es una manera de hablar. No llegar al punto de ya no decir yo, sino a ese punto en el que ya no tiene ninguna importancia decirlo o no decirlo. Ya no somos nosotros mismos. Cada uno reconocerá los suyos. Nos han ayudado, aspirado, multiplicado”. 15 de febrero de 1972, la voz retumba en el aula “Desde el año anterior he intentado decir que para el inconsciente Edipo no quiere decir absolutamente nada. El primero en decirlo fue Lacan, pero ¡catástrofe!, no ha querido decir lo mismo para la castración. Y yo he dicho lo mismo para la castración. Aún más, he dicho que la castración no existía más que como fundamento del Edipo. El año anterior se me concedió que Edipo era una especie de código catastrófico, fastidioso, que explicaba la gran miseria del psicoanálisis. Para la castración eso ha sido más difícil”. 1973. Deleuze regala a Michel Foucault un ejemplar del Antiedipo, intervenido por su familia. El mismo tiene escrito a modo de dedicatoria: “Para Michel, admiración, afecto. Por las causas comunes –intolerables- en las que te acompañaré siempre”. Gilles. “Esquizofreneticamente” Fanny. Ella es Denise Paul "Fanny" Grandjouan con quien contrajo matrimonio en 1956. Incluye además una sentencia con aires dantescos y letras más grandes, se advierte: “No, Edipo no existe”. Se ve el revés del artificio. Se completa con dos dibujos, uno de su hijo Julien (1960) y otro de su hija Émilie (1964). Émilie dibuja un volcán en erupción gente alrededor, unos edificios, casas y Julien una escena donde la caña, los peces, el pescador, el aire, el agua, el árbol, un continuo. ¿Unas infancias abren unos escritos complejos? ¿Por qué no? Nos puede remitir a las palabras de Zaratustra “Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacer? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí. Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo”. Michel es alguien muy querido, alguien para ser acompañado. Una prueba de ese afecto es la presente carta que Deleuze le escribió a fines de 1970: Querido amigo: Así es como veo yo las cosas: para mí usted es el que, de nuestra generación, está haciendo una obra admirable y verdaderamente nueva. Yo me veo a mí mismo más bien como alguien lleno de “cositas” buenas, pero todavía amenazado por demasiados pedazos que siguen siendo escolares (es algo que quizá se acabe con la esquizofrenia, pero no estoy seguro). Me pasa a menudo que coincido con usted, que pienso algo parecido a lo que piensa usted, que emprendo una tarea análoga, o lo que más suele pasarme es que algo que usted ha escrito, de golpe, me hace avanzar. Y he aquí que escribe usted un texto en el que dice que lo que yo hago le parece admirable: no puedo decirle lo contento que me pone, imagínese. Y lo dice usted tan bien, con esa fuerza y ese estilo suyos, que lo creo. Pocas cosas me han dado tanto placer como leer eso esta mañana (y tengo la impresión de que no es por simple vanidad). Es un texto maravilloso. Tengo a la vez la sensación de que me comprende plenamente y que al mismo tiempo me supera. Es un sueño, pues. Me gusta particularmente: lo que dice usted de la historia de la filosofía como fantasmática, de la contraposición con la fenomenología, las tres teorías del acontecimiento, el funcionamiento del concepto, las páginas sobre Bouvard et Pécuchet, el fragmento tan hermoso sobre las drogas, todo el final sobre el retorno. Pero sobre todo está ese “tono” suyo que le da a todo eso algo extraordinario. Lo llamaré por teléfono hacia el fin de semana, reciba usted toda mi amistad. GD Referencias: Gilles Deleuze, Félix Guattari. MIL MESETAS Capitalismo y esquizofrenia. Pre-Textos. España. 2004. Gilles Deleuze – Claire Parnet. Diálogos. Pre-textos. España.1980. Gilles Deleuze. DERRAMES. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. Cactus. Buenos Aires. 2005. Friedrich Nietzsche. Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. Alianza Editorial. 2003. España. https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/subnotas/5738-779-2015-12-13.html

Sí mismo El sentido y el espíritu son instrumentos y juguetes, tras ellos aún se encuentra el ¨sí mismo¨. El ¨sí mismo¨ también busca con los ojos de los sentidos, también escucha con los oídos del espíritu. (…) compara, somete, conquista, destruye. Domina y también es el dominador del yo. Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermana mía, se encuentra un poderoso soberano, un sabio desconocido – se llama ¨sí mismo¨. Mora en tu cuerpo, es tu cuerpo.* El sí mismo. Algo que no es solo yo pero lo incluye. No tiene que ver con la voluntad consciente, pero si con unas fuerzas invisibles que hacen hacer. Tampoco se trata de lo más espontáneo y puro. Una especie de deber ser inconsciente. Ese sí mismo trae cosas de normalidades, de imaginarios colectivos, de arquetipos; y está enlazado directamente con fuerzas invisibles que nos obligan a hacer pero que no son decisiones ni automatismos aunque a veces se disfracen de ellos. Un inconsciente que no está solo hecho de imprevistos. Un inconsciente de lo que se espera, del dominio. ¿Un inconsciente colectivo? ¿Una moral? Un inconsciente que compara, somete y también domina al yo. Un algo que nos hace hacer y no es consciente. Los cuerpos, disponibles para el contagio, son lugares de disputa. Se adueñan de ese espacio mayorías, normalidades, religiones, consumos, entre otras. Esa disponibilidad de los cuerpos se conquista a través de prácticas. Zaratustra la llama sí mismo. Despreciadores del cuerpo El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. * ¿Qué es un cuerpo? ¿Cuál es su virtuosidad más general? La capacidad de afectar y afectarse. Afectar de múltiples maneras. Y afectarse de múltiples maneras. Spinoza Afecciones múltiples: disponibles y ocupadas, flexibles y endurecidas. Conquistadas por el deber, por el mercado. Si están colonizadas se pueden descolonizar. Y no hay una. Somos multiplicidad. Lo primero el plural. Disponibles a múltiples fuerzas. El problema es cuando ese flujo moviente va direccionado solo para un mismo lado. Creaciones fueron antes afecciones. El dragón conserva creaciones alguna vez creadas. Eso que era disponibilidad queda tomado y alimentado por el arquetipo de normalidades. Un hacer que se muerde la cola. Ese hacer no va a estar disponible con un hacer distinto. Eso hace el dragón, conserva los valores ya creados. Cree que hace, pero solo repite verdades ya creadas. Un hacer que mordiéndose la cola vuelve a la cueva de las normalidades ya creadas. Súper ello Tu ¨sí mismo¨ se ríe de tu yo y de sus orgullosos brincos. * Ese Yo Mecánico que deja por fuera los múltiples disponibles, y se llena la boca de libertad. El sí mismo se ríe del yo orgulloso que elige y decide. El ¨sí mismo¨ dice al yo: ¡siente placer aquí! * Quedan tomados los sentidos por una máquina que nos hace sentir, percibir y decidir de una cierta manera. Entonces más que insensibilidad se trata de sensibilidad hegemónica. Se le impone obligación a algo que es disponibilidad. Se le impone un deber a lo desconocido. ¿Cómo puede ser un imperativo dónde sentir placer y dolor? “Una palabra quiero decirles a los despreciadores del cuerpo. Despreciar les lleva a apreciar. ¿Qué es lo que creó el apreciar y el despreciar, el valor y la voluntad? El sí mismo creador se creó el respetar y el despreciar, se creó el placer y el dolor. El cuerpo creador se creó el espíritu como una mano de su voluntad. * El sí mismo crea valores y desprecios, crea el bien y el mal. Debe venerar lo ya creado. Normalidades opinando de normalidades. Sentires disponibles y desconocidos ocupados por un ya creado. Sentí así, sufrí hasta acá, tené placeres allá. Súper ello: el sí mismo como una especie de pensamiento que sabe de lo que se le escapa a la voluntad. Por ese saber teme. Y por ese temor va en busca de lo no controlado para más o menos codificarlo, tipificarlo, conocerlo. Un miedo aventurero que se arroja sobre lo invisible para atraparlo. No somos solo yo. También fuerzas inconscientes, que nos hacen sentir y querer de determinadas maneras. Un sí mismo. Valores de gusto Aún en vuestra estulticia y desprecio, despreciadores del cuerpo, también vuestro sí mismo quiere morir y se aparta de la vida. Ya no puede lo que más quiere: crearse por encima de sí mismo. Valores de gusto establecidos. Me gusta-no me gusta subordinados al valor de gusto hecho con memoria y viralización establecida. Aun cuando desprecian sirven a su sí mismo, vuelven a darle alimento Una crítica y desprecio que se retroalimenta con bien y mal. Esa vara de gusto subordinada a valores se aburre, se cansa, no le encuentra sentido. Volviéndose nihilista quiere sucumbir. El último humano se vuelve incrédulo de su ya creado, se vuelve enojoso, quiere terminar el día. Llevar al extremo esa fuerza nihilista y sucumbir quizás podrá hacer surgir disponibilidades desconocidas. Deshegemonizar sensibilidades. Climas pesados, acalorados y húmedos cuerpos cansados y rendidos Si cambian de piel quizás abran frescuras y liviandades cuerpos ligeros y otra vez disponibles. Vientos que molestan y refrescan Acarician y cortan pieles. *Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (Primera parte ´De los despreciadores del cuerpo´)

Querido señor Potter: Tenemos el placer de informarle de que dispone de una plaza en el Colegio Hogwarts de Magia. Por favor, observe la lista del equipo y los libros necesarios. Las clases comienzan el 1 de septiembre. Esperamos su lechuza antes del 31 de julio. Muy cordialmente, Minerva McGonagall Harry Potter y la Piedra Filosofal - J.K Rowling Termina el cuatrimestre y como toda tarea bien realizada, es decir, hecha de juegos, constancia y compromiso, empiezan las preguntas. Preguntas sobre la vuelta al aula después de la pandemia y su actividad virtual. Preguntas sobre la salud mental en estos tiempos que corren. Preguntas sobre el rol de la psicología en dichos tiempos. Preguntas. En particular quiero detenerme en una serie de preguntas relacionadas con la presencia de los libros en la universidad ¿Acaso leemos libros en la universidad? ¿Acaso leemos libros? ¿Acaso son sustituibles? Dichas preguntas desde luego son una invitación a reflexionar. Y surgen tanto del intercambio en las aulas con alumnos y alumnas, así como del diálogo con otros y otras docentes a quienes la cuestión de los libros, es decir, de la escritura y la lectura en el campo académico (sintetizada en la presencia del nombrado libro) más específicamente en la Facultad de Psicología, nos parece fundamental en función de la formación de futuros y futuras profesionales. Hablar de libros en espacios universitarios acaso sea problematizar ciertas tendencias naturalizadas sin caer en las redes melancolizadas del todo tiempo pasado fue mejor. En verdad hablar de libros es hablar del presente y del futuro. Los libros son a la vez un artefacto de la historia y un instrumento actual donde inventar un porvenir. Libros. Brolis. Leer para escribir. Escribir para preguntar. Preguntar para leer. Y de repente……….. abrakadabra Los libros y su magia. Libros que abren puertas donde sólo había dogmas. Libros que incomodan la confortabilidad de los datos. Libros que eluden el algoritmo y donan algo de ritmo a la creatividad. Libros como pases de magia que posibilitan derrotar al innombrable señor oscuro cuyas intenciones son hacerle creer al lector que no puede sostener una lectura. O hacerle creer que no los leemos porque hay otras formas de leer. Claro que las hay. Pero no reemplazan a los libros ¿O si? Me pregunto y comparto la inquietud: ¿Cómo vamos a imaginar nuevos saberes, renovadas intervenciones clínicas, innovadoras formas institucionales sin los libros? ¿Cómo se inventa sin la imaginación? ¿Acaso el complejo mundo del imprescindible lenguaje cabe en un digitado y digitalizado tweet? Y de repente… Expecto patronum Los libros le roban la uniformidad a la época. Época hecha con moldes algorítmicos. Época de hierro invisible que ordena las masas individualizadas. Época también de aperturas a la diversidad, de nuevos bienestares en la cultura. Época de tensiones inciertas. Los libros le roban uniformidad a la institución. La uniformidad es aquello que se viste con su único traje dejando de lado otras posibilidades del sastre. Automatiza la cotidianeidad de lo similar provocando que la burocracia, es decir, los papeles permanentes de las carpetas administrativas escriban el futuro en letra muerta. Los libros son el lugar de lo inesperado, lo inapropiado, lo incomodo. Los libros entonces reparan los efectos del adormecimiento que debajo de las máquinas del dato, de la cifra, del reel anestesian, no siempre, las sensibilidades. Insisto en algo: no siempre. Pero creo, apuesto, comparto la idea de que el libro despabila, despierta, hechiza. Los libros encantan. Como bien señala el poeta Olga Orozco nos encontramos con que En el final era el verbo “Cada palabra a imagen de otra luz, a semejanza de otro [abismo] cada una con su cortejo de constelaciones, con su nido de [víboras] pero dispuesta a tejer y a destejer desde su propio costado [el universo/ y a prescindir de mi hasta el último nudo…” Nudos. Nidos. Libros. Escuelas de magia, pero sin magos, sin magas. Magos y magas sin magia, decía un libro de psicología comunitaria. El hechicero y su magia enseña Levi Strauss. Psicólogos y psicólogas cuya magia reside en darla a la palabra un lugar. Un lugar para encantar el mundo, para contar el mundo. Un lugar de escucha donde cada uno y una y colectivamente se digan los cuentos. Ilusiones en la universidad de los magos y magas sin magia, es decir, con ilusiones y sin arrogancia. Ilusiones donde terminar la cursada y empieza el pasillo. Ilusión que nos encontremos y me cuenten, y se cuenten, y nos cuenten que libro están leyendo. Y entonces otra vez… Abrakadabra

Las voces de las mujeres que se fueron dicen cosas todavía. Pequeñas cosas acerca del funcionamiento del hogar, secretos para que todo siga andando sin ellas como si ellas todavía anduvieran, silenciosas y diligentes, caminando por la casa. De la casa sólo quedan ruinas, campo ralo donde uno, o unos pocos, sobreviven se miran a sí mismos o entre sí sin entender qué cosa es la que falta. Fuente: El secreto (2007) en La desobediencia. Poesía reunida. Resistencia, ConTexto Libros. 2018.

Enséñame – dices, desde tus veintiún años ávidos, creyendo, todavía, que se puede enseñar alguna cosa y yo, que pasé de los sesenta te miro con amor es decir, con lejanía (todo amor es amor a las diferencias al espacio vacío entre dos cuerpos al espacio vacío entre dos mentes al horrible presentimiento de no morir de a dos) te enseño, mansamente, alguna cita de Goethe («detente, instante, eres tan bello») o de Kafka (una vez hubo, hubo una vez una sirena que no cantó) mientras la noche lentamente se desliza hacia el alba a través de este gran ventanal que amas tanto porque sus luces nocturnas ocultan la ciudad verdadera y en realidad podríamos estar en cualquier parte estas luces podrían ser las de New York, avenida Broadway, las de Berlín, Konstanzerstrasse, las de Buenos Aires, calle Corrientes y te oculto la única cosa que verdaderamente sé: sólo es poeta aquel que siente que la vida no es natural que es asombro descubrimiento revelación que no es normal estar vivo no es natural tener veintiún años ni tampoco más de sesenta no es normal haber caminado a las tres de la mañana por el puente viejo de Córdoba, España, bajo la luz amarilla de las farolas, no es natural el perfume de los naranjos en las plazas -tres de la mañana- ni en Oliva ni en Sevilla lo natural es el asombro lo natural es la sorpresa lo natural es vivir como recién llegada al mundo a los callejones de Córdoba y sus arcos a las plazas de París a la humedad de Barcelona al museo de muñecas en el viejo vagón estacionado en las vías muertas de Berlín. Lo natural es morirse sin haber paseado de la mano por los portales de una ciudad desconocida ni haber sentido el perfume de los blancos jazmines en flor a las tres de la mañana, meridiano de Greenwich lo natural es que quien haya paseado de la mano por los portales de una ciudad desconocida no lo escriba lo hunda en el ataúd del olvido La vida brota por todas partes consaguínea ebria bacante exagerada en noches de pasiones turbias pero había una fuente que cloqueaba lánguidamente y era difícil no sentir que la vida puede ser bella a veces como una pausa como una tregua que la muerte le concede al goce. Fuente: Peri Rossi, C. (2007) Del poemario "Habitación de hotel" en Detente instante, eres tan bello. Caballo negro editora. Bs. As. 2021.

La política cultural de las emociones de Sara Ahmed admite abordar tres aspectos de la investigación en ciencias sociales que son, al mismo tiempo, tres grandes contribuciones a los estudios culturales en general y a la sociología de las emociones en particular. En primer lugar, quisiera rescatar algunos aspectos teóricos de su obra que resultan fundamentales para los estudios culturales sobre las emociones. En segundo lugar, me referiré a algunas cuestiones metodológicas que hacen de su investigación un muy buen ejemplo de rigor, sistematicidad y cientificidad en la investigación social. En tercer lugar, resaltaré ciertos aspectos políticos y valorativos de La política cultural de las emociones porque, detrás de la investigación de Ahmed hay, claramente, una posición política y un pronunciamiento ético y valorativo que es indispensable recuperar en las ciencias sociales. Con respecto a la dimensión teórica de la investigación de Ahmed, habría tres grandes señalamientos. El primero es, simplemente, que Ahmed hace teoría; y específicamente elabora una teoría social sobre las emociones. En tiempos donde prevalecen las explicaciones intermedias sobre la mayoría de los fenómenos sociales, Sara Ahmed construye una teoría estructural de las emociones que permite explicar lo que yo llamaría el circuito reproductivo de las emociones: cómo estas se generan socialmente, cómo se reproducen y cómo se distribuyen a través de la economía de los afectos. Ahmed no solo elabora esta especie de teoría sistémica sobre las emociones, sino que además lo hace desde tres perspectivas entrelazadas: las prácticas culturales, la crítica cultural y, especialmente, la perspectiva de la política cultural. Es decir, las emociones, plantea Ahmed, no son estados psicológicos, sino prácticas culturales que se estructuran socialmente a través de circuitos afectivos. Eso es un problema cultural y no solo psicológico, y en cuanto tal, es un problema de todos. Lo que una siente es finalmente un problema social y es un problema colectivo. Y eso es así porque, tal como lo demuestra la autora, las emociones no residen ni en los sujetos ni en los objetos, sino que se construyen en las interacciones entre los cuerpos, en las relaciones entre las personas. El segundo elemento teórico que quisiera rescatar es el vínculo entre emociones y acción. Generalmente, en la sociología de las emociones hay un vínculo estrecho entre estos dos componentes sociológicos en la medida en que las emociones impulsan a las personas a actuar de una determinada manera. Pero el texto de Ahmed ya no da cuenta del vínculo entre emociones y acción, sino de las emociones como acción, de las emociones como movimiento permanente. Sin embargo, las emociones también generan inacción (que, en definitiva es una manera específica del obrar) o, a veces, no se observan resultados sociales directos a partir de un determinado actuar emocional, sino que pueden presentarse encadenamientos emocionales, siempre en permanente tensión y dinamismo. En cualquier caso, el vínculo indeterminado entre emociones y acciones sociales que plantea Ahmed invita a reflexionar sobre el papel de gran parte de los dualismos de la sociología para reinterpretar procesos sociales en clave emocional: interior-exterior, público-privado, acción-emoción, etc. El papel actuante de las emociones en estos seres sintientes que analiza Ahmed cuestiona ciertos esquemas establecidos a partir de distinciones categóricas entre mundos privados y públicos, entre el sufrimiento y la subalternidad, o entre emociones positivas y negativas. Como bien lo deja entrever la autora, el intento de encontrar la motivación última de la acción en el reservorio emocional de las personas no solo deviene en reduccionismo, sino que además puede transformarse en una operación que tiende a desplazar los problemas sociales hacia una instancia marcada por el misterio y la sacralización, características que no son propias de las ciencias sociales. El tercer elemento teórico interesante es la cuestión de las emociones y los límites corporales. Es decir, las emociones permiten delimitar espacios y distancias. Cercanías y lejanías. Al delimitar el espacio, a la vez establecen quiénes pertenecen y quiénes quedan fuera de ese espacio. Esa idea no es propia de Ahmed en realidad; ya Mary Douglas desde la década de 1980 (y Elías y Simmel desde antes) había establecido que los miedos sociales permiten distinguir un nosotros de un los otros y con ello delimitar grupos sociales y establecer diferencias entre las personas de diversas comunidades. Lo importante de este argumento teórico de Ahmed es que, a través de las emociones, los cuerpos adquieren determinado valor y, por lo tanto, como sucede con todo aquello que se valoriza, algunos cuerpos valen más que otros y es aquí, en esta política cultural (y económica) de las emociones, donde se crea y se reproduce la idea de otredad mediante el agrupamiento de algunos cuerpos y la marginación de otros (nos agrupamos los que sentimos el mismo miedo y nos diferenciamos de aquellos a quienes les tenemos miedo). Evidentemente, detrás de esta idea de las emociones como límite al otro se encuentra una perspectiva muy concreta sobre la desigualdad social: si unos cuerpos valen más que otros, la desigualdad entre esos cuerpos deviene inevitable. Posiblemente ahí radique la preocupación nodal y el gran hallazgo sociológico de la obra de Sara Ahmed: cómo la emoción diferencia; en definitiva, cómo las emociones son utilizadas socialmente para generar, legitimar y aceptar la desigualdad social. Ahora bien, la pregunta que sigue es cómo logró la autora llegar a estas conclusiones y con qué diseño metodológico accedió a cada una de estas afirmaciones teóricas. Es aquí donde llaman la atención tres aspectos metodológicos. La primera cuestión está relacionada con la propia aventura metodológica de La política cultural de las emociones. En esta obra, Ahmed se va alejando de sus primeros escritos ensayísticos para inmiscuirse en la investigación empírica, propia de las ciencias sociales. Mediante lo que la autora denomina la “emocionalidad” de los textos, nos muestra las intenciones emocionales de los discursos públicos para generar ciertos efectos “legitimadores” en quienes los reciben. Lo que demuestra la metodología de Ahmed (y es una buena enseñanza para los estudios sociológicos de las emociones) es que las investigaciones sobre el tema deberían involucrar las diversas maneras en que funcionan las emociones, ya sea en la cultura pública o en la vida cotidiana, y esto significa trabajar con una serie de materiales diferentes, que podemos describir también de diferentes maneras. Esta especie de pluralismo metodológico al que nos invita Ahmed evita pensar que las emociones están “en” los materiales que analizamos (como si las emociones fueran una propiedad de algo o de alguien, ya sea de una entrevista, de una encuesta o de un grupo focal), cuando, en cambio, lo importante es analizar lo que “hacen” los materiales que utilizamos, es decir, cómo trabajan los textos a través de las emociones para generar determinados efectos en nosotros, que somos los que analizamos dichos textos. La segunda cuestión metodológica que llama la atención es la utilización de las fuentes de datos. Para ilustrar sus puntos, Ahmed analiza textos públicos y el lenguaje figurativo que se emplea para nombrar ciertas emociones. O dicho de otro modo, para explicar cómo funcionan las economías afectivas en la sociedad, la autora emplea como ejemplos diferentes discursos en los que se apela a las emociones de las personas para crear un vínculo identitario. Es decir, se trata de un análisis de contenido, de un análisis textual que desentrama el andamiaje emocional de un determinado texto o de una determinada producción textual. En ese sentido, en el prólogo del texto, Helena López sostiene que si bien es fundamental este tipo de análisis sobre la textualidad de las emociones, como lo hace Ahmed, también sería de mucha utilidad ocuparse de otras instancias de las economías afectivas, especialmente en los tiempos actuales: de sus condiciones de producción, de los circuitos de distribución, de las situaciones para su recepción. Tal como lo plantea López: “sólo así mapearemos con eficiencia el campo cultural desde una comprensión que no es exclusivamente representacional de la emoción, sino también como economía material y simbólica”, que es lo que está detrás, finalmente, de la idea de una política estructural de las emociones. Es decir, habría que ir aún más allá del análisis de Ahmed e intentar desentramar “la estructura” que permite la reproducción social de determinadas emociones y no de otras. La estructura que hace que nos sintamos más culpables que víctimas ante el desempleo, por ejemplo. La estructura que hace que nos sintamos los únicos responsables de nuestra propia suerte. La estructura que, finalmente, está detrás de cada ser sintiente y que reproduce una determinada cultura de la época: la cultura del miedo, la cultura del trabajo, etc. El tercer aspecto metodológico es la cuestión de la inter, multi o transdisciplinariedad que está detrás de La política cultural de las emociones. La investigación de Sara Ahmed es un diálogo francamente interdisciplinario entre estudios de género y de la cultura, entre la psicología, la sociología de las emociones y la economía política, donde también participan la fenomenología, el psicoanálisis, el feminismo y la teoría queer. Es decir, su investigación es una invitación permanente al diálogo entre disciplinas y entre una gran diversidad de perspectivas teóricas de las ciencias sociales. Finalmente, desde la perspectiva o desde la dimensión política de la investigación, el texto de Ahmed nos presenta tres grandes desafíos. El primero es recordar no solo que lo personal es político, sino también que lo emocional es político. Las emociones son públicas y se organizan socialmente, nos demuestra Ahmed. Y al definir lo emocional como político, la autora necesariamente tiene que reconocer la existencia de una función específica que tienen las emociones en la construcción de una colectividad. Si bien parecería que las emociones son privadas, pues generalmente se las toma como una manifestación de la psique de cada persona, Ahmed explicita, contundentemente, que también se construyen y se significan a través de un imaginario colectivo y de una determinada interacción social. Como en el ejemplo que utiliza de lo que siente una niña frente a la aparición de un oso en el bosque, emociones como el miedo no están en la niña, no están en el oso; están en el momento del encuentro entre ambos, en la interacción entre ambos. Y ese encuentro, a su vez, está moldeado por historias y conocimientos previos: nos enseñaron que a los osos hay que temerles. Habría entonces una especie de “aprendizaje emocional” que adoptamos desde la niñez y que nos indica qué debemos sentir y en qué momento, qué emociones son buenas y cuáles no, qué debemos hacer para lograr niveles superiores de “inteligencia emocional”, cuáles emociones son propias de varones y cuáles de mujeres; y es ese aprendizaje el que va moldeando que, a través de las emociones, nos acerquemos a ciertas personas y objetos y nos alejemos de otros. El segundo aspecto político tiene que ver con el poder de las emociones. Tal como lo demuestra Ahmed con el análisis de textos y discursos, las emociones pueden conducir a la política, a la identidad colectiva, a determinadas alianzas sociales. Es este poder social de las emociones el que se manifiesta a través de la política, a través de los movimientos sociales, incluso para crear identidades nacionales. La teoría de Ahmed anima a lectoras y lectores a considerar las implicaciones políticas de sentir o no sentir algo. Porque el poder moldea cuerpos y moldea emociones; y en ese modelaje el poder, finalmente, acalla determinados cuerpos y da voz a otros. De ahí precisamente que las emociones sean una política cultural eficaz y eficiente para mantener el orden y, por ende, la reproducción social. De hecho, la función social de emociones como la vergüenza, la culpa o el miedo es precisamente evitar el conflicto, acallar cuerpos y, finalmente, privatizar problemas que se hacen pasar por “psíquicos” cuando en realidad son claramente sociales y culturales. Es en esta especie de ocultamiento de la injusticia detrás de lo emocional donde reside unas de las grandes aportaciones políticas de esta obra. Finalmente, la tercera cuestión política de enorme relevancia recae en el uso público que se hace de las emociones para legitimar desigualdades sociales y para naturalizar o tratar como dadas cuestiones que son, en realidad, resultado de decisiones políticas. Tal como Ahmed demuestra, emociones como el miedo, la culpa o la vergüenza refuerzan públicamente los caminos argumentativos de la discriminación y el rechazo, transformándose en excusas emocionales para evitar asumir responsabilidades colectivas. Si siento vergüenza por no tener trabajo es porque la culpa de no tener trabajo es exclusivamente mía. Es allí donde operan las emociones como mecanismos legitimadores no solo de la desigualdad, sino también de las injusticias de las sociedades actuales. En ese sentido, emociones como el miedo operan como técnica política que aumenta la vergüenza individual, disminuye la inconformidad social y asegura el “buen” funcionamiento de lo colectivo. Si todos sentimos miedo, no salimos a la calle. Si todos sentimos miedo, no reclamamos derechos. Si todos tenemos miedo, nos encontramos con los otros en esa singularidad, pero exclusivamente desde lo privado y lo individual. Y eso, al poder, plantea Sara Ahmed, siempre le resulta útil y funcional. Como último punto, quisiera recuperar las tramas de correspondencia (nunca lineales ni uniformes) que establece la obra de Ahmed entre las condiciones estructurales de la desigualdad social y el miedo, la vergüenza o el odio como expresiones emocionales de ese mundo desigual. El prisma de la política cultural de las emociones permite ubicar (de manera impecable) puntos de convergencia entre el nivel biográfico y el social, y establecer desde allí encarnaciones individuales de problemáticas estructurales. Desde esa perspectiva –y ahí reside seguramente el gran aporte del texto de Ahmed–, cultura y emociones (en cuanto vínculo indeterminado) configuran relaciones de mutuo moldeamiento en las que los dos ámbitos se afectan recíprocamente y donde las emociones devienen, finalmente, una gran excusa para explicar la reproducción social de las sociedades modernas y, en definitiva, la manera en la que se reproducen las desigualdades y las injusticias actuales en el mundo de la vida. Fuente: Reseña del libro La política cultural de las emociones (2015), de Sara Ahmed. Ciudad de México: Programa Universitario de Estudios de Género de la UNAM. Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Ciudad de México, México. https://www.elsevier.es/es-revista-debate-feminista-378-articulo-resena-S0188947816300330

Escribo este texto con la intención de compartir mi experiencia trabajando como integrador escolar en un colegio primario. Con ganas de acercar reflexiones alrededor de lo clínico en el campo educacional. Buscando agitar la experiencia para encontrar resonancias, acercar preguntas y compartir los estremecimientos que son parte de la mayoría de este tipo de experiencias laborales. La integración escolar es el proceso mediante el cual se posibilita la incorporación o continuidad de estudiantes con necesidades educativas especiales en la escuela. Mi experiencia en esta actividad consistió en observar comportamientos y acompañar desbordes, momentos de ira, múltiples aburrimientos frente a los deberes, travesuras y risas. En sostener conversaciones filosóficas sobre las obligaciones escolares en pasillos y escaleras, en ir colaborando en la construcción de hábitos de escolaridad, trabajando con lo que la persona acompañada piensa de la escuela, lo que opina de sus compañerxs, si les odia o siente que lo odian por producir molestias a causa de sus necesidades, por representar un riesgo o por encarnar una diferencia patológica respecto a la mayoría. Una lectura rápida de las integraciones escolares podría ubicarlas como un parche de la represión institucional. Ahí donde el conjunto de normas que regulan los cuerpos falla, la persona que realiza esta actividad es llamada a intervenir la conducta para favorecer el supuesto bienestar general, mediante la resolución de los conflictos en función de lo esperado por los objetivos pedagógicos que con haber transitado una institución educativa ya conocemos en primera persona. ¿Cómo correrse de la posición de curita de la herida institucional para funcionar de otro modo? ¿Es posible hacer preguntas a los dispositivos desde dentro de ellos? ¿Abstenerse de colaborar a satisfacer esos imperativos, produciendo otra cosa? ¿Cómo alojar un padecimiento y construir conocimientos en torno a superarlo, al mismo tiempo que intentamos algo más que simplemente emparcharlos o resolverlos? La integración escolar está emparentada con un cambio de legislación sucedido hace relativamente poco. La Ley de discapacidad 24901 se propone detener el impulso a segmentar en “escuelas especiales” a personas con alguna dificultad cognitivo comportamental, alimentando la diversidad cognitiva y funcional del espacio áulico combatiendo la segregación. En este sentido podría pensarse que el paradigma de la integración educativa cuenta con cierta amplitud dado que pretende volver inclusivo el espacio escolar. ¿Podremos repensar el espacio escolar para volverlo más habitable?. Es una figura intersectorial, en mi caso un trabajador de la salud inserto en el ámbito educativo. Mi objetivo es irme diluyendo, esfumandome como el agua dentro del agua en la medida que la persona va logrando una autonomía que le haga prescindir de mi acompañamiento, mientras la mayoría de los maestros me observan con desconfianza, me concentro en asistir sin generar dependencia. Intervenir en el aula ¿qué decir en cinco segundos, entre todo un griterío, en una situación confusa y problemática? Muchas veces, estando ahí sin ser beneficiario del espacio para participar desde el discurso, solía pensar que de tener la posibilidad de hablarles a les alumnes con cierta autoridad podría resolver las situaciones conflictivas. No obstante, cuando fui invitado a reflexionar colectivamente con les estudiantes me di cuenta de lo contrario. No sabía que decir, lo que pude decir no tuvo los efectos imaginados, las contrapreguntas me dejaron sin palabras, las palabras no alcanzaron y lo que pueda ser dicho nunca alcanza para aliviar el dolor. ¿Y si ahí reside la fuerza de la situación? ¿Si la sabiduría de ese malestar está en poder volver audible un dolor que recorre las infancias con mayor o menor grado de intensidad, en torno a los modos en que la escolaridad se vuelve efectiva en cada territorio? Siente fobia a las pelotas, si ve una tiene una especie de terror que le invade el cuerpo y no lo deja respirar. No soporta escuchar volúmenes altos de ruido, lo dejan confundido, aturdido, sin poder moverse, es como si la información sensorial lo tomara por asalto. En un informe dicen que tiene autismo y en otro dicen que tiene un trastorno generalizado del desarrollo. Vive hace un año con diabetes tipo uno, necesita medir sus niveles de glucemia cada cinco o diez minutos y tomar decisiones sobre si tomar insulina, tomar glucosa o simplemente esperar hasta la próxima medición. Por sus características, por el modo en que procesa la información, en que es afectado y afecta a los demás, parece estar constantemente a punto de estallar, de reventarse. No participa de ningún tipo de actividad reglada, regulada. Se le desarma el cuerpo. Cuando lo conocí no podía entrar al aula. Ahora entra, pero no acata ninguna orden colectiva, solo dibuja sin parar de espaldas a todes, pero permanece, está ahí sin ser parte del imperativo del quehacer. En un pasillo remoto intenté advertirle a la vicedirectora mi posición existencialista en torno a las actividades grupales, pretendía poner en suspenso su idea de que el cuadro psicopatológico de la persona que estaba acompañando se estaba intensificando, atiné a decirle que me daba la impresión de que las experiencias de grupo están recorridas por una extorsión, la de no poder estar ahí, siendo merecedor de afecto, si no se actúa de una manera conforme a las lógicas establecidas. “Si no te comportas así no te vamos a querer, no te vamos a poder alojar”. Que la vida grupal está recorrida por una crueldad que nos impone modos de orientarnos hacia objetos y deseos como trueque para ser merecedores de afecto, para pertenecer. Silencio, sus dos ojos de buitre clavados sobre mi cara de estresado una tarde de frío en la escuela, siento que con su incredulidad me pregunta ¿Se puede vivir sin pertenecer a nada? ¿Se puede pensar un horizonte grupal librado de esas lógicas extorsivas?. Mientras se va sin responderme atino a pensar que soy un exagerado, si bien la exigencia institucional es volver el espacio escolar más inclusivo, es evidente que para ella resulta verdaderamente menos incordioso que el trabajador de la salud mental rectifique la conducta del alumno con dispersión cronica, antes que pensar modos de estar en común en el aula que no estén atravesados por la extorsión de obedecer para no ser castigado. Pero ¿dónde está la ética de trabajo si preferimos intervenir de una manera o de otra en función de lo que es más cómodo para nosotrxs, antes de ponderar otras alternativas, aunque resulten más trabajosas y demanden más esfuerzo? Es un productor de dibujos incansable, al punto de que a ojos compañeros y docentes su actividad artística es exagerada, involuntaria, un rasgo de carácter que debe ser superado. Dibujar todo el tiempo, en los recreos de espaldas a la gran masa ruidosa que juega y grita, durante las clases, después de comer, dibujar es su tarea, es lo que hace (pienso después de verlo hacer eso durante meses) para poder soportar el estrés que le genera habitar la escuela, es una estrategia para drenar. ¿Cómo recuperar algo del valor de esa práctica si a los ojos de sus docentes y directivos es una actividad ociosa, improductiva e indeseada? Luego de un tiempo de trabajo y asediados por la necesidad institucional de alcanzar resultados observables, acordamos que se acercaría a participar de la clase sin sus cosas de dibujo ¿Cuánto tiempo? lo que de, lo que se aguante, más allá de lo que haya que poder, una figura bastante recurrente en los colegios. Le digo: entrá y quedate lo máximo que puedas simplemente mirando, cuando no das más salis y te doy la cartuchera y los lápices. Lo veo entrar, se sienta a mirar la clase en un rincón, parece asustado. Me voy al cuarto pequeño al lado del aula de danza, estoy sentado, intentando escuchar si hace algo, si grita, si participa, ¿mirará silenciosamente? ¿participará cual voyeur de una actividad qué le aburre? después de algunos minutos escucho pasos agitados en el pasillo, y su voz: “Bauti, Bauti”, me asomo y lo veo venir. Cuando llega me dice: “me cansé, ya no aguanto más sin las cosas de dibujo” Se las doy y va a dibujar mientras sucede la clase, es su manera de aguantar, de permanecer en el dispositivo: ¿De que trata la clase? Danza recreativa, la profesora es amable y los chicos se divierten, sin embargo alguien no soporta estar ahí si no es dibujando, aunque nadie le exija nada y no se le hable o se le requieran hacer cosas. Muchas veces me pregunté cuál sería el problema de que alguien simplemente dibuje en el aula. Siempre llego a las mismas respuestas, por un lado la compulsión institucional a perseguir objetivos pedagógicos, la escuela pidiendo resultados constantemente, hay que acreditar un saber para pasar, por otro lado, para sus compañeres el hecho de observar que él no hacía lo qué había qué hacer funcionaba como un grito sordo a la desobediencia ¿Porque trabajarían ellxs si él no? Quizás por esto es qué se piensan terapias o castigos ejemplificadores para quienes ponen en jaque las normas educativas, lo que demuestra el fracaso del dispositivo educacional. Ya no convoca al deseo ni produce interés, parece estar perversamente orientado hacia cosas que no repercuten en el resto de las actividades cotidianas de las infancias y solo se sostiene desde esa lógica de los castigos. Parece interesante que en su afán diverso e inclusivo, la escuela haya incorporado el síntoma qué evidencia su letargo. Me da la sensación de que hay dos trabajos por hacer, por un lado intentar agitar el entramado cognitivo de la persona acompañada para volverla más permeable a la participación colectiva y el aprendizaje, pero por otro lado repensar las lógicas que volvieron la obediencia y el castigo los únicos andamiajes que sostienen el acatamiento de las reglas escolares. Una tarde me grita: ¡me da recontra mil cringe entrar al aula! Leí un término en Ninguna línea recta de Nicolas Cuello y Lucas Di Salvo, relacionado con el trabajo del historiador Greil Marcus, que me parece interesante: cicatrizar, remite a clausurar la capacidad interrogativa y crítica de ciertas experiencias opacas o poco claras, imponiéndoles características amigables para determinados sentidos comunes. En términos educacionales, cicatrizar podría pensarse como la administración higienista de ciertas conductas que se producen al interior de los dispositivos escolares, cancelando también la información crítica sobre los modos en que se gestiona la vida en común que dicha “dificultad para adaptarse” trae, retomando la idea de “funcionar como curitas” antes que como tramatizadores de una dispersión que pide ser escuchada. La tendencia a la cicatrización por parte de la integración escolar es tal que quizás la práctica misma existe porque no estamos preparados para escuchar aún la voluntad de deserción de los espacios en común, quizás porque esta deserción a los imperativos de unidad y coherencia grupal insinúa y nos conecta con un abismo innombrable, con la soledad del delirio y el desierto de la vida sin amarres. ¿Estamos preparades para escuchar la voluntad de deserción de los espacios en común?

I. Molar y molecular Hay al menos dos formas de circulación, según Deleuze y Guattari (2002): una es la unificante, bajo la forma de una imposición. Su finalidad es el ordenamiento, la generalización, la homogeneidad. Se busca limar las diferencias entre las partes para llegar a una igualdad artificial. Es una circulación organizada, planificada, fríamente calculada. Su diagrama se asemeja al árbol: hay un tronco y de él se derivan ramas; y no puede haber dudas de cuál es uno, y cuáles, las otras. (La rama no puede desear ser el tronco; sería un acto de insumisión, de sedición, de rebeldía). Se puede llamar molar a esta forma, dado que busca agenciar múltiples componentes para llegar a una totalidad unificada, capaz de mostrar las mismas propiedades en todos sus puntos. La otra forma es la molecular. Para imaginarla, basta seguir el principio de proliferación del virus: se mueve mediante el contagio, y para que éste se dé, tiene que haber encuentro entre las personas, proximidad de los cuerpos, palabras dichas de cerca, saludos, apretones de manos, abrazos, besos, saliva, risas, lágrimas. Esta circulación no es ordenada, ni puede predecirse completamente; nunca se sabe muy bien a quién, cuándo y cómo un virus va a contagiar, porque su circulación no es arborescente, sino rizomática. En un rizoma, no es posible encontrar una centralidad, un tronco; así como no es sencillo identificar el comienzo del contagio, ni el devenir que manifestará. (¿Cómo saber cuál es el paciente cero en una pandemia?). Uno se entera si ya aconteció el contagio, cuando empiezan a manifestarse los síntomas en el cuerpo y en el alma, en la somateca, diría Preciado (2022). Y si es que hay un agente viral, de ninguna manera es un bicho ni es externo, es algo más bien intangible (como, por ejemplo, el deseo). II. Guardapolvos y camisetas A fines del siglo XIX, con la llegada de la escolaridad pública y obligatoria, se impusieron en Argentina los guardapolvos blancos. Desde las perspectivas críticas de la educación, se leyeron como una forma de homogeneización forzada para toda la niñez (y para las maestras). Blancura sospechosamente similar a una impostura; uniformidad no elegida, sino derramada de arriba hacia abajo, que busca tapar y ocultar las sucias diferencias. Frente a esto, se puede inferir una primera intuición: el guardapolvo funciona como campaña de vacunación. Es ordenado (en el doble sentido del término) desde las más altas esferas de lo gubernamental, como una acción obligatoria, totalizante, higienizante, sanitizante, blanqueadora. El objetivo de esta campaña es interiorizar el orden, incorporar rituales, valorizar las jerarquías, servir voluntariamente, amar la obediencia, contener la alegría, ser útil, dócil y productivo, y, sobre todo, inyectar un importante mensaje: hay que hacer silencio, callar, quedarse quieto, y obedecer todo ordenamiento social e institucional, así sea que se construya sobre la base de injusticias. Un siglo y medio después, justo antes de jugarse la final que ganara la selección argentina de fútbol en Qatar 2022, Pedro Saborido, escritor argentino y gran observador de la cotidianeidad, supo vislumbrar algo muy llamativo: “Estaba viendo la cantidad de camisetas de Messi que había en una plaza. De todas las edades, todos los tamaños. Era casi algo como un acto escolar; en vez de guardapolvos, camisetas de Messi… Pero no un uniforme que derivara de un orden o una imposición, sino de un deseo conjunto, no es que es una regla. Hay un acuerdo de que todos llevemos camisetas argentinas”. ¿Algo desconocido empieza a circular? ¿Una extraña uniformidad heterogénea no impuesta por nadie? Sofía Martínez, periodista deportiva de la Televisión Pública argentina, también lo percibió. Y al culminar la semifinal que le permitió a Argentina acceder a la final del Mundial, se lo compartió a Messi en una entrevista: “Se viene una final del mundo, y si bien todos queremos ganar, quiero decirte que más allá del resultado, hay algo que no te va a sacar nadie: atravesaste a cada uno de los argentinos. De verdad te lo digo: no hay nene que no tenga tu remera, que no sea la original, la trucha, o la inventada, o la imaginaria… De verdad. Marcaste la vida de todos. Y es eso que, para mí, es más grande que cualquier Copa del Mundo. Y eso no te lo va a sacar nadie. Es un agradecimiento por un momento de felicidad tan grande que le hiciste vivir a tanta gente que, de verdad, ojalá te lo lleves en el corazón, porque creo que es más importante que una Copa del Mundo; y eso ya lo tenés. Así que gracias, Capitán”. III. Mensajes-odio y mensajes-amor Un poco de historia reciente. Durante los últimos años, los agentes del orden y sus esbirros formadores de opinión -que tienen un árbol plantado en la cabeza-, intentaron inyectar en la población como si fuera una vacuna, un mensaje-odio contra el cuerpo técnico y la selección. “¿No estamos todos diciendo que queremos un gran proyecto? Armen un buen proyecto de verdad. No hay un proyecto serio para encarar que vaya la selección para un lugar”, opinaba Oscar Ruggeri, ex campeón mundial con Maradona, devenido actualmente en periodista deportivo. “Si tengo que pensar con el corazón, quiero salir campeón de América, morir con Messi. Si tengo que solo pensar, pensar, pensar ¿eh?, digo no, prefiero hacer las cosas mejor, y que después venga lo que tenga que venir”, afirmaba en 2021 Sebastián Vignolo, otro periodista deportivo. Asimismo, se sostenía en muchos programas que Lionel Messi, Ángel Di María, y el Director Técnico de la selección, Lionel Scaloni, debían renunciar. Uno parecía no dar todo de sí, no jugaba de la misma manera en su equipo que en la selección, parecía más catalán que argentino; otro se lesionaba en momentos clave de las competencias deportivas; el último no estaba a la altura de las circunstancias, por no tener experiencia, y hasta llegó a ser calificado como el peor técnico del mundo. La tristeza avanza, se busca disminuir potencia. En ese contexto, un tuit malicioso, prejuicioso y casi policial, que se metía con la intimidad de uno de los jugadores de esa selección, fue la gota que rebalsó el vaso. El grupo llamó a una conferencia de prensa y anunció, en la voz de su capitán Lionel Messi, que en virtud de las mentiras y las ofensas que se vertían desde los medios contra los jugadores, tomaron la decisión de “no hablar más con la prensa”. Tal fue la embestida, y tan cargada venía de pasiones tristes, que llegó a disminuir la potencia de Messi, haciéndole dudar de su propia capacidad de hacer. En 2016, el capitán del equipo deslizó la posibilidad de renunciar a la selección argentina de fútbol, luego de perder su cuarta final de un torneo. “Es increíble, pero no se da. Es difícil, lo primero que se me viene es que ya está, se terminó para mí la selección. No es para mí. Lo busqué, era lo que más deseaba, no se me dio, pero creo que ya está. Es lo que siento ahora, lo que pienso. Es una tristeza grande”. Al respecto, el escritor Hernán Casciari dice: “No se me ocurre, les juro, no se me ocurre pesadilla más espantosa, que escuchar voces de desprecio que llegan del lugar que más amas en el mundo. No hay dolor más insoportable que oír en la voz de tu hijo, la frase que escuchó Messi de su hijo Thiago cuando tenía 6 años: ‘Papá, ¿por qué te matan en Argentina?’”. Pero esta intención no hizo mella, no se instaló. La vacuna fue aplicada, e incluso se distribuyeron varias dosis, pero no prosperó su mensaje-odio. Por suerte o por desgracia, las campañas de vacunación tienen sus límites, e incluso a veces se ven contrarrestadas por otra clase de campañas. Es así que, frente a la posibilidad de la renuncia, surgió una campaña denominada “No te vayas Lío”, que promovió la circulación de toda clase de mensajes-amor: “Algunas veces se gana y algunas veces se pierde. Y lo que importa es divertirse. Así que Messi, no te vayas a tu casa”, le dice un niño. “Por favor, no renuncies. No les hagas creer que en este país sólo importa ganar y ser primero. No les muestres que por más éxitos que uno coseche en la vida, nunca terminará de conformar a los demás. Y peor aún, no les hagas sentir que deben vivir para conformar a los otros”, le dice una docente. Incontables mensajes, videos, posteos y demostraciones de afecto influyeron para que Messi diera marcha atrás con su idea, para así dejarle en claro a los/as chicos/as que no crean que rendirse es una opción en la vida. (Los afectos son moleculares, no pueden comprarse, no pueden venderse, no se los puede subsumir a un ordenamiento jerárquico). IV. Vacunas y virus Y Messi se fue y no se fue, se quedó y volvió, y Argentina salió campeón de la Copa América en 2021, en el Maracaná y frente a Brasil. No podía imaginarse un escenario mejor. Apenas culminado el encuentro, Neymar, amigo y compañero de Messi, festejaba en la cancha con él, a pesar de haber perdido y ser subcampeón. Y en medio de la alegría y el desahogo, algunos cantos del equipo fueron dirigidos, por qué no, a ese periodismo odiador. Como señaló Saborido, incluso desde antes de que se inicie el Mundial de Qatar, lo que se ve tanto en el país como en otras partes del mundo, es que las camisetas de Messi proliferan, se multiplican por todos lados, cual virus. Aparecen videos de niños de distintas partes del mundo que se fabrican su propia camiseta del 10, así sea con bolsas de nylon. (Un gran foco de contagio ocurrió en Bangladesh, país que optó alentar a Argentina durante el Mundial). Cuando se lo mira de arriba y se piensa desde lo molar, el índice de contagios aumenta de forma preocupante. Algo se esparce entre la gente, y no es el mensaje que se intentó inyectar; algo circula en la comunidad, y no son las palabras que repitieron en diferentes tonalidades de enojo, y hasta el hartazgo, periodistas de algunos canales televisivos monopólicos. Lo que se ve en las plazas no fue definido por los más altos niveles jerárquicos. Crece desde el pie, como el yuyo, como la mala hierba; se contagia cuerpo a cuerpo, como el resfrío; se potencia con alegría, como la risa; se multiplica de forma rizomática, como la pandemia. “Estamos viviendo una anomalía, una extraña anormalidad. Es muy poco previsible: ¿alguien pensó que iba a vivir algo así estos días?”, se pregunta Saborido. Y agrega: “Nuestro último casi consenso fue una pandemia; lo último que nos unió fue aplaudir médicos”. Así las cosas, surge una segunda intuición que podría explicarlo todo: Messi no es un perro -como afirmaba hace unos años Hernán Casciari-; Messi es un virus. (O podría explicar al menos por qué emergieron rápidamente agentes del orden y de la higiene pública, buscando parar a Messi, como si fuera una peste). Con todo lo dicho, no se pretende devenir anti-vacuna, pero sí empezar a contemplar que, en algunos casos, está bueno hacerse contagiar de ciertos virus. V. Callar y hablar Encima de todo esto, en medio de esta novedosa y original pandemia albiceleste, en donde el 10 se inscribe en el pecho y en la espalda de la enorme mayoría de la Argentina; en medio de una triste campaña de vacunación que se desgrana, se desmorona y no puede detener su declive, a Messi se le ocurre hablar. Luego del partido por cuartos de final del Mundial contra Países Bajos, y teniendo aún presente la sanción que le aplicaron por haber criticado a la Conmebol en la Copa América 2021, el capitán calla y habla al mismo tiempo –esto es perfectamente posible- sobre el vergonzoso arbitraje que hubo que padecer en ese encuentro deportivo: “Creo que la FIFA tiene que rever eso: no puede poner un árbitro así para esta instancia de partidos, para un partido de tanta semejanza (sic), un partido tan importante y que el árbitro no esté a la altura. No quiero hablar del árbitro porque después viste cómo es, te sancionan, no podés ser sincero, no podés decir lo que pensás”. Además, el técnico de Países Bajos, famoso por discriminar, maltratar y humillar, entre otros latinos, a tres de los mejores jugadores sudamericanos (como son Messi, Di María y Riquelme), fue objeto de un acto de justicia poética: una vez finalizado el encuentro, y aun dentro del campo de juego, el capitán de la selección osó realizar el famoso gesto del Topo Yiyo inventado por Juan Román. Se lo vio a Messi parado, quieto, con las manos detrás de las orejas y con la mirada fija en el banco de Van Gaal. Además, ya con palabras, le hizo saber que no es respetuoso criticar al adversario antes de un partido. Todo un acto de insumisión y rebeldía frente a los intentos de imposición de los aplastantes mensajes-vacuna. Casi como si se dijera, “si prestas atención, no está solo tu autoritaria y opresiva voz”; “quisiera seguir escuchando lo que decías, pero la alegría de la gente me lo dificulta”. Y como frutilla del postre, luego del triunfo que situaba a Argentina directamente en la semifinal, Messi tuvo que alejar del sector en donde los jugadores de la selección brindaban entrevistas, a un futbolista de Países Bajos, justamente uno de los que no habían dejado de provocar a los argentinos ni siquiera cuando ya había finalizado el partido. Frente a las cámaras de la televisión que transmitían para todo el mundo, le dijo a Wout Weghorst una frase ya imborrable: “Qué mirá’, bobo, andá pa’llá, bobo”. Como dice Hernán Casciari en su relato “Lionel y su valija”, no solo habló quien respondía habitualmente con unos pocos monosílabos y algún que otro ‘gracias’ (actitud elogiosa desde la perspectiva de quienes viven de la sumisión ajena), sino que, sobre todo, lo que dijo despejó toda duda acerca de su acento y su nacionalidad: “fue una frase perfecta, porque se comió todas las “s”, y porque su yeísmo sigue intacto”. VI. Vigilar y castigar ¿El capitán de la selección, famoso por ser de perfil bajo y de pocas palabras, se estaba rebelando? ¿Podría esta actitud insumisa devenir viral? ¿Está en riesgo el orden, la obediencia, el guardar silencio? Por si las moscas, los agentes del orden consideran que se requiere de una rápida vigilancia sanitaria y, llegado el caso, de un expeditivo castigo ejemplar. Y aparecen los primeros intentos por reestablecer el orden jerárquico que tanta tranquilidad le genera a quienes gobiernan mediante el miedo y la tristeza (se sabe que, frente a un riesgo de pandemia, reaccionar a tiempo es crucial). Al otro día del partido, un tal Cristian Grosso, periodista del diario La Nación, publicó un mensaje-sanción. Allí tilda a Messi de “futbolista extraordinario”, pero también de “hombre vulgar”, “descortés”, “irrespetuoso”, un hombre que se intoxicó de idolatría y que ahora se dirige “con desprecio a sus adversarios”. De paso, calificó al equipo argentino como “pendenciero”, “errático”, “maleducado”, “no confiable”, “reprochable”, y hasta reclamó como si hubiese nacido en Europa por la no expulsión de algunos jugadores argentinos. Pero una vez más, ocurrió algo no previsto: la vacuna no generó anticuerpos; no hubo ni una sola voz que se hubiera atrevido a apoyar este vergonzoso intento de encausamiento. Y, aun escribiendo desde un clima de miedo y tristeza, este tal Cristian supo ver algo completamente cierto: “El equipo es indómito, feroz e impresiona el contrato grupal”; “Messi dinamiza y contagia”, dijo, sin saber lo que decía, sin ver que justamente daba en el clavo de lo que más le atemorizaba. ¡Qué groso! Algo similar había sufrido Marcelo Bielsa –y surgido de Newell´s igual que Messi y Scaloni-, cuando fue Director Técnico de la selección veinte años atrás. Durante este período, ejerció su función sin dar entrevistas individuales a ningún medio de comunicación, a ningún programa, ni a ningún periodista, pero realizando largas conferencias de prensa en donde atendía a todos los medios por igual. El periodista deportivo Horacio Pagani, sumamente criticado por su rol en el monopólico multimedio Clarín durante la época de la dictadura cívico-militar argentina (1976-1983), llegó a decir durante un programa de televisión: “¿Cómo no me va a atender una charla privada? Bielsa, Técnico de la selección argentina, que vino de afuera y que nadie lo conocía, no me atiende a mí, que hace 40 años que laburo, para saber de qué se trata, se tiene que ir pa’ fuera. ¡Le pagan para atender a la prensa!”, cerró, buscando sin éxito contener su furia. (El periodismo se cree el tronco del árbol, y todos los demás serían solo ramas que se encauzan o, llegado el caso, habría que podar). Pero esa triste editorial destinada a encauzar conductas no fue lo único que generó la frase de Messi. Al otro día se vendían tazas, camisetas, remeras, banderas, y todo tipo de objetos con la frase impresa en ellos. El mensaje-rebeldía se viralizaba. Al mismo tiempo, un poeta tucumano, Federico García Hamilton, compartió en Facebook y WhatsApp una suerte de poema dedicado a los dichos del capitán de la selección, titulado “Dos palabras tremendas”. Y una vez más, aprovechando el nuevo fracaso de la vacuna-orden, aparece lo imprevisible de lo viral: él lo escribió para sus amigos, pero el poema se escapa y llega a cada celular, a cada red social, a cada medio de comunicación. Pero no como algo impuesto, molar, sino circulando afectuosamente de teléfono en teléfono, de forma rizomática y molecular. El escrito se reenvía a quien se supone que podría generarle una sonrisa: Dos palabras tremendas Hay dos palabras tremendas que se han echado a volar y han dado la vuelta al mundo en segundos, nada más. Tal vez sean guaraníes por la forma de acentuar, por sonar como un flechazo, por su olor a litoral. Más ruidosas que una bomba, más bravas que yarará, veloces como una bala, filosas como un puñal. Le recuerdo, por las dudas -y no lo olvide jamás-, son como balas de plata, ¡solo una vez se han de usar! Por si un día las precisa le sugiero, anotelás, estas son las dos palabras: Quemirá y Andapayá. VII. Alegría y tristeza La estrategia utilizada por ciertos medios de comunicación y por algunos referentes políticos fue la siguiente: la selección debía fracasar; el ánimo debía ser triste; el clima, tenso; el sentimiento, de indignación. Se buscó que haya derrotas, renuncias, huidas, vergüenza, humillación; se pretendió que la gente pida que rodasen cabezas. “Al Chiqui Tapia se lo querían llevar puesto, y un grupo de periodistas avalados por empresas fuertes internacionales y fuertes poderes de afuera, querían tener su propio sistema para manejar todo: hotelería cuando hay Mundial, los viajes de la selección, derechos del fútbol, marcas, partidos amistosos, etc., etc., etc.”, denunció el periodista Alejandro Fantino. Pero cuando todo este embate evidenció su fracaso, cuando por fin el grupo liderado por Messi salió campeón del mundo, comenzó una nueva campaña: ahora para que los jugadores y el cuerpo técnico no se encuentren con el presidente de la Nación. (Convenía aislar la alegría, no sea cosa que el triunfo y la alegría de unos se extendiera por contagio hacia los políticos que los recibiesen). Ahora, ¿a quién se le ocurre vivir su vida así, y hacerle transitar semejantes padecimientos a los demás? Primero Spinoza, un filósofo holandés, y luego Nietzsche, un filósofo alemán, supieron situar con maestría, que hay figuras que requieren de un régimen de tristeza para poder ejercer su función. Dan algunos ejemplos, como el tirano y el sacerdote. Utilizando la culpa y el miedo, resaltando los errores y los fracasos, esta clase de personajes busca inyectar tristeza en la gente, porque eso les resta potencia, hace dudar de las capacidades y disminuye la capacidad de obrar, lo cual es muy propicio para ganar la tan ansiada docilidad y obediencia. En medio de la tristeza, lo molecular se ve coagulado, y lo molar, favorecido. No es casual que la canción “Muchachos”, escrita por un hincha argentino, Fernando Romero, y que luego se viralizara sin la intervención de ninguna de todas las instancias de poder, habla de la ilusión que despierta este grupo. Pero el virus-Messi no se quedó aislado como si fuera un espécimen de laboratorio, se escapó y quedó fuera de control. Encontró una salida y contagió, no solo a sus compañeros y a su cuerpo técnico, sino principalmente a la gente. Es por ello que resulta tan audaz que, ante las cámaras, el arquero de la selección, Emiliano “Dibu” Martínez, diga que él atajaba para 45 millones de argentinos, al tiempo que Messi agrega que jugaban para alegrar a la gente, mientras agradecía todo el apoyo. ¿En serio los jugadores afirmaban eso? ¿Cómo soportar tanta irreverencia? ¿Cómo que importa más la alegría de 45 millones de personas, que los intereses económicos y políticos de un puñado de directivos de medios, CEO de empresas, testaferros varios y ciertos referentes políticos? En estas circunstancias, es intrascendente si se gana o no una tercera estrella; importa más detener de una vez por todas la circulación y el contagio de este peligroso virus. VIII. Estrellas y estrellados Pero, al final, la selección argentina ganó el Mundial de Qatar 2022, lo cual representó la tercera estrella para el país (junto con la de Argentina ’78 y México ‘86). Aunque increíblemente un puñado de argentinos que no estaba feliz, las felicitaciones llegaban desde todos los rincones del mundo: Neymar (jugador de Brasil), Mario Götze (jugador alemán), Luis Suárez (jugador uruguayo) y Canelo Álvarez (boxeador mexicano), felicitaron a Messi, Arturo Vidal (jugador chileno), festejó con la camiseta argentina, y hasta Cristiano Ronaldo (jugador portugués), manifestó que admiraba a Messi. También festejaban actores y actrices de Hollywood. Lo molecular se expandió y horadó desde abajo a lo molar, haciéndolo tambalear hasta caer. Todas las campañas de tristeza llevadas adelante, se estrellaron contra la tercera estrella, y todos los mensajes-vacuna, mensaje-odio, y mensajes-sanción, no lograron los efectos buscados. La alegría triunfó, y 5 millones de personas fueron a recibir a la selección en su regreso al país. (Alrededor de uno de cada 10 habitantes de la nación pretendía disfrutar, aunque sea, de un mínimo gesto de cercanía con los campeones). Una vez ganada la Copa del Mundo, Messi compartió un mensaje-alegría que también fue claramente un aprendizaje personal y grupal: “Muchas veces el fracaso es parte del camino. Y del aprendizaje. Y sin las decepciones, es imposible que lleguen los éxitos. Muchas gracias de corazón”. Y entonces se entiende el verdadero riesgo del virus-Messi: alguien que fue proclamado dios del fútbol por los medios internacionales, resalta con humildad la unidad del grupo, destaca el trabajo serio del cuerpo técnico, y deja en claro que no todo es ganar y alcanzar el supuesto éxito. Además, agradece de corazón el apoyo y el afecto de la gente. Y este mensaje viene justamente de parte de alguien que, llegado el caso, es capaz de no hablar más con la prensa, de pararse frente a todo el mundo para señalar y dejar en evidencia a alguien discriminador y violento; de criticar la pésima organización de los torneos internacionales en los que participa, y hasta de mandar “pa’llá” en vivo y en directo a un prepotente inquisidor. Estos mensajes-alegría, estos mensajes-amor, moleculares y rizomáticos, son como un virus que se transmite cuerpo a cuerpo, requieren de encuentros, de abrazos y de risas. Y es esperable que desde lo molar se organicen campañas de odio y tristeza para que no prosperen. De otro modo, la gente contagiada por esta clase de virus vería aumentada su potencia. Y así, podría plantarse frente al orden instituido, se atrevería a hablar cuando se pretenda que reine el silencio y la sumisión; y hasta podría llegar a ilusionarse con que la vida podría ser un poquito mejor, si se empezara a luchar por ello, teniendo en cuenta que, aunque cueste, aunque haya trabas, fracasos, derrotas y decepciones en el camino, al final, a veces, los sueños se cumplen. Referencias bibliográficas Deleuze, G. y Guattari, F. (2002). Micropolítica y segmentariedad. En Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia (pp. 213-237). Rosario: Flor de Pétalos Infinita. Preciado, P. (2022). Dysphoria mundi. Buenos Aires: Anagrama.

un nombre labró en su garganta un imposible jardín de paciencia cultivó memorias lastimadas de lo inolvidable un nombre ahondó su nombre en la desmesura apenas con manos socavó la espesura de la calamidad y desabismó del mutismo la muerte convidando la lengua del poema un nombre refugió cada fantasma herido en destierro y desaparición labranza obstinada de ternura templada en invencible belleza donde residen quienes nacieron tras recordar lo inolvidable quienes nacerán al arrullo de lo inolvidable recitando otro mundo en una lengua inolvidable un nombre aulló “¿qué has hecho con el amor mientras el otro sufría?” respondió ofrendando su nombre ¿a cuántos nombres da vida un nombre? Vicente Zito Lema a la vastedad de lo inolvidable

Cada primavera trae dos debates que terminan en decisiones precarias. En el cuaderno de la secretaría del club podemos leer, entre los puntos del orden del día: ¿Qué hacer con los gatos recién nacidos y los que los vecinos dejan discretamente en la entrada del parque? ¿Hay que comprar vaquitas de San Antonio? Propuestas: Poner un cartel a la entrada de la clínica. Imperativo: “Queda estrictamente prohibido depositar gatitos en las inmediaciones del castillo”. Disuasivo: “Deje aquí sus gatitos sobrantes: nuestros cocineros se encargarán de ellos”. Las mariquitas tienen la reputación de comer los pulgones que dañan los rosales. Parece que se venden por kilo. ¿Cuántos kilos deberíamos comprar para proteger la glorieta que está junto al huerto, teniendo en cuenta que se compone de tantas plantas y que hay que contar tal peso de vaquitas por planta? ¿No sería más económico invertir en larvas para criarlas? Debates acalorados, medio en serio, medio en broma. ¿Preocupaciones irrisorias? No tanto. Estas cuestiones aligeran el ambiente de las reuniones en las que no se quiere insistir necesariamente en problemas rutinarios embarazosos como limpieza, comidas, higiene, lavandería, circulación del dinero, etc. Algunos instantes para preocuparse por la existencia de animales pequeños, por la fragilidad de las rosas, para eludir el malestar, el sufrimiento. Aunque sólo sea por unos momentos, compartir una carcajada, la risa insolente y desdentada de los “perdedores” ante las brutalidades de la enfermedad. Fuente: Norgeu, Anne-Marie (2006) “Las nubes passan, las estrellas quedan". En El castillo de quienes buscan sentidos. La vida cotidiana en la clínica psiquiátrica de La Borde. Traducción del francés de Juan Zavala, Cielo Invertido Ediciones, 2022

Tres efervescencias institucionales Vidas individualistas hipertrofian una lengua progre: envenenan el común soñar, duermen tranquilas. Pasiones clasificadoras moldean el afán de vivir. Incrustan muerte mientras toman un cafecito. Bocas con dientes dicen no te atiendo. Bocas sin dientes sonríen jubilosas.