El discurso de las Madres es presencia de memoria constante allá, donde se comienza a gestar desde el poder, la fábrica del olvido permanente. El poder es algo que no está localizado ni es atributo de alguien; sino, como diría Foucault, como algo que se ejercita a través de una organización vertical que circula y transita transversalmente, que no permanece nunca quieto ni estancado. Cuando ese poder comienza a gestar la fábrica siniestra del olvido y la complicidad civil, aparece el discurso de las Madres para neutralizarlo, para prevenir y perseguirlo en todos sus intersticios. Es discurso de alerta porque previene contra todo tipo de pacto que atisbe la creación del gran pacto de impostura de la complicidad civil. No habla sólo de hijos desaparecidos; habla, también, de silencios cómplices, de éticas fracturadas. No permite olvidar aquello que desea ser olvidado por la "mayoría silenciosa", la artífice y constructora de las dictaduras de siempre, la gran protagonista invisible de la colaboración diaria, la trabajadora constante que con la rutina del silencio, del olvido, formó el gran ejército de la complicidad. Porque no hay dictadura −ni ejército de ocupación− que tenga éxito si no cuenta con el beneplácito de esa "mayoría silenciosa" que accede al pacto, al silencio y al olvido, que construye con su permiso la obviedad del terror cotidiano. Claro que de esa "mayoría silenciosa" emergen después los grandes resucitados de la democracia. El discurso de las Madres se convierte en saber que lucha contra el poder para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Porque el saber de las Madres no necesita de la verificación de su autenticidad por un sistema de poder que lo quiera totalizar y contextuar. No necesita de totalizaciones teóricas. Su validez es la insurrección contra los efectos del saber centralizador organizado de la prensa del poder, que es la gestadora de esa maquinaria del olvido. Su validez es su presencia constante, es el grito desgarrador de la denuncia del gran genocidio. Cuando las Madres hablan, liberan en cadena a otros discursos oprimidos por el poder. Actúan como multiplicador de otros discursos no legitimados que la instancia centralizadora de la prensa del poder pretende filtrarlos y ordenarlos en nombre del conocimiento verdadero y del gran sentido común de la democracia. El saber de las Madres golpea justo en el lugar donde el poder vacila, porque habla de lo innombrable y lo innombrable tiende siempre a ser neutralizado y borrado por el poder. Es un saber marginal, incapaz de unanimidad, y debe su fuerza a la dureza con que enfrenta la ignominia de la maquinaria del olvido. Es fuerte porque desconoce el pacto y puede gritar con toda la singularidad creativa de su propia fuerza. No pide prestado. Allí se hace invencible − arriesga siempre todo− frente a un poder que siempre teme perder algo. Allí donde hoy se está gestando el pacto y el olvido de la complicidad futura, allí donde la "mayoría silenciosa" se dispone a olvidar todo y perdonar todo para empezar todo de nuevo; allí donde se quiere de una vez por todas volver a descansar y dormir tranquilo, y el saber del discurso de las Madres la pone en evidencia y la denuncia en su trabajo diario de la construcción del gran olvido. Mientras existan jueves, la "mayoría silenciosa" no podrá trabajar tranquila en su rutina diaria de la gran complicidad permanente. Porque allí donde el saber de las Madres gesta la denuncia en su recuerdo constante evita la gran maquinaria de una futura repetición. Allí son invencibles. Fuente: Lo Grupal Número 4. Enero de 1987. Ed. Ayllu.

Sabemos que el tiempo no para pero no podemos imaginar un mundo sin Madres. ¿Cómo será vivir y militar sin Hebe? ¿Cómo será decir desaparecido y que Hebe no esté para reclamar por su sangre derramada, por sus actos revolucionarios, por una pureza que ningunx tuvo pero ella les exigía aún cuando no estaban? Hebe era esa madre dura, esa con la que te querías pelear, de la que había que separarse como nos separamos de las que no tienen mayúsculas, cuando las tenemos al lado. Incómoda, como nos gusta ser a las feministas aunque ella jamás de los jamases uso esa palabra. Áspera, como cuando quiso evitar que se abran fosas comunes para buscar los restos de los y las que nos faltan, desaparecidos y desaparecidas. Porque ella los quería con vida, como se los habían llevado. Ella no quería un saco de huesos, para nosotres, la generación de sus nietos, esos huesos eran y son el rastro de una historia, la materialidad del cariño que nos dieron. Nuestros huesos, nadie iba a Claudicar porque se identificaban y nadie lo hizo. Nadie claudicó con la reparación económica para nuestros padres y madres -que heredamos- aunque Hebe nos haya acusado de habernos prostituido. Áspera e inmensa, Hebe. En ese diálogo Inter generacional y peliagudo aprendimos que no hay vacas sagradas sino luchadoras con su propio peso y que para discutir había que ganarlo. No es poca cosa. ¿Quién más que Hebe, que las Madres, enseñó la perseverancia y también el error? La necesidad de pedir por el fin de la impunidad de los crímenes del terrorismo de Estado, de la Iglesias cómplice de las empresas que lo pidieron y financiaron y también de hundir las manos en los derechos humanos de les pibis ahora mismo, del pueblo empobrecido, de la política que tan poco se parece a este torpe pasó de baile entre la genuflexión a las deudas y la crueldad con quienes más padecen el extractivismo de todo lo que, encima, nos falta. Que se haya ido Hebe es volver a poner la orfandad en primer plano para un montón de gente grande, muchas veces perdida -como esta cronista, esta hija de una mujer desaparecida- por no saber cómo mover el piso y el techo de lo posible. Porque eso es lo que pidieron y piden las Madres, que hagamos lo imposible, que se devuelva a nuestrxs desaparecidos con vida, que la Justicia no sea simbólica sino ese rayo luminoso que como una bengala permite encontrar el camino. Ese legado deja esta “Vieja” -como históricamente se llamó a las Madres- la radicalidad, la perseverancia y las agallas para perseguir sus convicciones. Y por supuesto su pañuelo, que es de muchas, que no queremos perderlos a todos. Porque aunque estén pintados en la plaza y tantos lados, imaginar un mundo sin Madres es como si el sol se apagara un poco. Habrá que poner mucha imaginación, mucha vida, mucho amor militante para que ese sol siga calentándonos las sangre, así de calentona como era Hebe. Buen viaje, Madre querida, ojalá exista el más allá de los amores perdidos y ahora mismo tus hijos te estén abrazando para que descanses tranquila de una vez. Hasta la victoria siempre. Fuente: Publicado en Página 12 edición impresa el 27 de noviembre de 2022.

En la experiencia de los feminismos populares y callejeros de la Argentina están los hilos con los que se puede tejer una imaginación política para el presente, capaz de confrontar con las derechas triunfantes. Parte de esa victoria proviene de dar cauce a modos reaccionarios de tramitar el miedo a perder la vida o que la pierdan las personas queridas. Surge de considerar clave la cuestión de la seguridad y de afirmar el derecho a ejercer violencia para evitar que la ejerzan sobre nosotres. Su argumento es sencillista: de un lado la gente de bien, del otro la que amenaza. Las fuerzas de seguridad deben tener las manos libres para defender a los primeros. Y por si no resulta, todes podríamos tener armas a mano para evitar que cosas o vidas nos sean arrebatadas. La derecha te lo dice fácil y se ancla sobre una experiencia de miedo presente y compartida. Pero hay un conjunto enorme, mayoritario, de la población, que tiene otra experiencia del mido. Que ha temido el acoso, la violación o el asesinato, que pasó por esas situaciones o estuvo en riesgo. Nosotras, aquellas cuyos cuerpos fueron tratados como cosas desde la infancia, que fueron tocados sin su consentimiento en los colectivos, que recibieron ataques en las calles o en las casas. Nosotras, que sabemos que ninguna de esas situaciones se resuelve con más fuerzas de seguridad, penas más altas o leyes más duras. Nosotras, que no reclamamos nada de eso y sin embargo reclamamos el derecho a vivir íntegras, libres y sin violencias. Decimos que toda vida vale, que ningún cuerpo es desechable: tramitamos el miedo de una forma no securitista ni punitivista. Sin los atajos que proveen los manuales de las derechas y que sintetizan en el grito ¡hay que matarlos a todos! En lugar de llorar a solas y gritar por castigo, intentamos socializar el duelo, volverlo común y público, comprender las raíces sociales de lo sucedido y el carácter sistemático de esas violencias. Las Madres de Plaza de Mayo lo hicieron, hasta el punto de socializar la propia maternidad: cada hije buscado era el de cualquiera de las madres y el juicio y castigo en cada causa afectaba a todas. Una condena tenía siempre una doble faz: se dirigía contra un perpetrador de genocidio y contra las posibilidades de reproducción del terrorismo de Estado. Era más político que individual. Por eso la pena toma un carácter particular en los crímenes de lesa humanidad: si esos hechos pusieron en abismo lo humano, cada juicio intenta resituarlo, evitar ese desquicio, volver a permitir la vida en común. El movimiento que se multiplica alrededor de la consigna Ni una menos pudo sacar al femicidio de la lógica individualizante y carcelaria de la seguridad. Produjo el duelo como instancia pública y colectiva, fundando allí la conformación de una subjetividad política distinta, no centrada en el encierro ni en la venganza. El duelo afirmó lo común, como punto de partida. Al realizarse públicamente, salió de la lógica en la que la única reparación del daño a la vida es la venganza o el castigo equivalente. No sabemos aún cuáles son los otros modos de reparación, y algunas de las discusiones adeudadas dentro de los feminismos parten de esa tarea pendiente. Pero sí sabemos que la defensa de la vida no tiene como salida única, y ni siquiera como verdadera salida, la de armarse hasta los dientes, encerrarse en casas blindadas, exigir un policía por metro cuadrado. No es salida porque la mayoría muere dentro de sus casas, por la agresión de hombres armados y conocidos, y ante la impotencia o la desidia del Estado para responder a las denuncias. No es salida práctica, menos aún configura una imagen que pueda expandirse y generalizarse. Mientras la idea de cuidado de la vida que construyen las derechas implica la capacidad de dar muerte, la que sostienen las prácticas feministas supone elaboración colectiva de alternativas, socialización de los problemas, búsqueda en común de las soluciones. En algunos barrios, las mujeres se organizan para pelear contra los hombres violentos y liberar a sus víctimas. O crean modos de acompañar abortos o construyen redes de cuidado y alimentación. La reproducción y la defensa de la vida se desindividualizan, muestran su raíz social, el hecho de que sólo pueden ser resueltas en esa dimensión y no en la de una gestión personal, de núcleo familiar, vinculada al ahorro, la propiedad y el mérito. Mientras esto lleva a una culpabilización personal por cada problema atravesado; comprender su origen social -desde las dificultades de les niñes en la escuela hasta el endeudamiento para resolver las necesidades básicas supone busca resoluciones colectivas, que van desde la disputa por imaginar e implementar políticas públicas, el despliegue de instituciones estatales, la obtención de leyes, hasta la producción de tácticas y micropolíticas, capaces de anclar las alternativas en la propia acción militante. Los activismos feministas, tan variopintos y disímiles, juegan en unos y otros planos: piden interrupción legal del embarazo y a la vez se organizan para acompañar abortos que se realizan en la obligada clandestinidad. Actuar en varios planos pone en escena una temporalidad compleja y múltiple: cuando se trata de la vida y sus exigencias, no hay espera ni postergación. No hay que esperar la redención de clase ni la solución del hambre en el mundo. Muchas militantes partidarias temen que definirse feministas las aleje de las cuestiones que las organizaciones definen como centrales y prioritarias, como si los feminismos fueran devaneos de señoras con tiempo libre y aspiraciones al ascenso en sus trabajos. Por el contrario, no habría posibilidad de considerar la emancipación de los sectores populares y ni siquiera la resolución de sus más dramáticas condiciones de vida, sin atravesar esas políticas con las ideas, prácticas y saberes que ponen en juego los feminismos. No hay antes y después. La temporalidad de la vida siempre es múltiple y de ningún modo el hambre es lo único que la amenaza. Si una política popular parte de la vida, entonces no debe ser mezquina en su definición de la misma. Cuando se aplana cosechan las derechas, siempre sabias para agarrar la cosita en al que se convirtió una cuestión compleja, en algo que se puede entender con un eslogan y resolver rápido. Si la vida popular se reduce a la superviviencia, sus desdichas se encaran con políticas de seguridad o financiamiento alimentario. La proliferación de microcréditos y el vaciamiento de los planes sociales, convertidos en mero flujo de dinero -y sustraídos de su articulación con capacitaciones y lógicas cooperativas- se sustenta sobre esta idea de vida, super explotada y manipulada, reducida a un modo dañado y rentable del transcurrir. El duelo público implica afirmar que toda vida debe ser llorada. Que todes somos dignos de duelo. Que lo son las pibas denostadas por los medios de comunicación y cuyos crímenes son destratados por el aparato judicial. Que lo son las fanáticas de los boliches y las muchachas que consumen drogas. No hay buenas y malas víctimas. No hay trazo aceptable entre quienes merecen vivir y las destinadas al matadero. La lógica más profunda del neoliberalismo es la de producir vidas no valiosas, que pueden desaparecer cuando no son útiles. Contra esto insurge el duelo público. Del mismo modo en que el movimiento de derechos humanos tuvo que aprender a decir que peleaba por la justicia respecto de los crímenes contra militantes, incluso contra militantes armados, y no sólo los cometidos contra los inocentes de toda inocencia que se habían delineado como víctimas ideales durante la transición democrática. O como ocurre con una de las movilizaciones más relevantes de estos años, la marcha de la gorra, que reivindica el derecho a vivir de los pibes de los barrios, estigmatizados y sujetos a la violencia institucional. Los feminismos callejeros hicieron estallar la diferenciación entre buenas y malas víctimas y, al mismo tiempo, pusieron en discusión la propia categoría de víctima. Salimos a la calle para dejar de ser víctimas, aunque estuviéramos en esa situación: la politización nos convierte en sujetos activos, capaces de resistir y crear, no sólo de padecer. Declarar colectivamente el padecimiento, inscribirlo en una comprensión más amplia, organizarse para volverlo audible y comprensible, insurge contra el lugar al que el disciplinamiento patriarcal intenta condenarnos. Lloramos, claro. El duelo es llanto, pero también es furia y alegría. Nuestras movilizaciones son festivas porque cumplen, cada vez, el pasaje del duelo a la organización, el estallido de la situación de víctima para devenir sujeto político, el descubrimiento más potente: sabernos capaces de actuar, de producir lo común. Durante las vigilias ante el Congreso por la discusión parlamentaria sobre la legalización del aborto, se configuraron las imágenes de otro modo de vivir en sociedad, el de grupos fraternos, cooperativos, cuidadosos, amorosos. Lo estivo surge del reconocimiento de lo que estamos inventando y produciendo. Nuestro duelo es público, dice que toda vida es digna de duelo, pero también dice y grite que toda vida debe ser digna de ser vivida, vinculada al deseo y no a la sumisión, a la libertad y no a la disciplina. Fuente: López, M.P. (2019) Capítulo 4: Duelo: del dolor a la organización” en Apuntes para las militancias. Feminismos: promesas y combates. Ed. Estructura Mental a las Estrellas. La plata.

Acerca de “Una lectura de Winnicott. Lo intermedio y lo transicional”. De Jorge Rodríguez1 El libro de Jorge Rodríguez asume una persistencia: lo ya dicho puede seguir escribiéndose de otros modos, una y otra vez, hasta incrustar nuevos hallazgos. El libro es una lectura en obra. Un maestro, que vuelve a escribir, acerca de la transmisión de uno de sus maestros: Donald Winnicott. Camus dice agradecido, que su primer maestro “lo arroja a un mundo desconocido que no era el suyo”. Jorge Rodríguez escribe: “mi manera de decir Winnicott” y, en la extranjeridad de una herencia infinita, como médium local, le extrae lo nuevo y cerca lo indecible. El libro asume en una voz personal, el lugar donde el autor, que camina todos los días en una cesura callejera tan abismal como confortable, la revisión de la traducción de “Jugar y Realidad ”. La discusión sobre lo ya traducido, que llega a veces a la molestia, es frenesí de quien busca llegar al hueso de un autor y libra batalla con lo establecido sobre Winnicott. Jorge Rodríguez, además de “estar allí donde gravita el suelo” como diría R. Kush, opera como un alquimista en ese asunto: no se pueden mezclar las cosas de cualquier modo ni banalizar los términos. Lo intermedio no es lo transicional. “Lo intermedio es condición de lo transicional, lo transicional es de lo experienciar a la ilusión, de la ilusión a la paradoja…” Es también un libro para pensar cómo cada quien se agarra a la vida. Como encontrarnos con la eterna vivacidad. Es una composición, experiencia de diversidad, metapsicología sensible, expansión, un arrancar algo de la nada. Inventadescubre paradojas. Lo intermedio es un espacio, un tiempo, un terreno misterioso, una experiencia del infans, que queda en “otro lado” de la pulsión. No sexual, no libidinal, no narcisista. Sensorio motor, sensible, fundador de ganas, un murmullo de movimiento, que hace de soporte a la creación. Jorge escribe que “un caso es un encuentro profundo con otro”. En su libro Entresesiones, cuenta, a partir de su práctica, que puede haber Una vida sin usar. Aquí, nos atrae hacia las cosas para agarrarlas, usarlas, crear el no-objeto. Las cosas, lo no humano y lo que el autor subraya en especial en Winnicott: la experiencia de lo ambiental. En la vidamuertevida, lo intermedio, está en ese más allá y ese acá, fundacional de una nueva realidad psíquica. Lo intermedio está antes de lo transicional. Lo transicional es el jugar, el entre. Entre algún susurro, un balbuceo, ruidos, algunas sombras, algún olor, aire, soplos o movimiento en reposo, lenguaje del arrullo materno. Canetti en Masa y poder dice: “Sólo el instante del agarrar alumbra bruscamente las sombras como un relámpago, para iluminar su propio momento fugaz”. La temporalidad, que nos quiere alumbrar Jorge, es lo fugaz, repitiéndose, una y otra vez. Espacializa lo in-agarrable. En un momento Jorge Rodríguez, escribe que aplaude. Al hablar de lo experienciar intermedio, dice que Freud en Tótem y Tabú, plantea una simbolización motora. “Cuando lo encontré aplaudía”. Escucho: No estoy solo. Existe el lado oscuro de lo ambiental, ese lado oscuro que llevamos más o menos tatuado en algún sitio, en lo que interfiere, en lo que daña. No se trata solo de lo corporal a proteger en el infans, sino el encargarse de que el objeto se pueda presentar, con devoción disponible, y a partir de lo auxiliar, que llegue. Jorge Rodríguez es uno los psicoanalistas que pueden hacer de forma lograda, de una anécdota personal, un proyecto teórico: “En el aeropuerto observé un camión con un cartel que decía: aerohandling, que se acercaba al avión aterrizado para proveerle cosas para reanudar el vuelo, algo de mantenimiento, ¿cómo llamarlo en personas? La cosa se hacen cosas. Las cartas se hacen poemas. Hay una correspondencia asidua entre la joven Marina Tsvetayeva y Rainer Rilke. Fue también el joven poeta Boris Pasternak quien le hizo saber a Rilke acerca de Marina, conjurados, cómplices. En un tramo de la amistad, Boris dependía de Tsvetayeva, por los problemas de correspondencia en la guerra, dependía de ella para que le llegue una carta de respuesta de Rilke, carta que finalmente llega. Dentro del sobre venía un auxilio. Venían sumadas unas hojitas azules en la que ella había copiado las palabras de Rilke que tenían que ver con él. Pasternak jamás se separó de esas dos hojitas azules. Las llevó, como combustible, auxilio para poder seguir escribiendo, siempre, siempre en su billetera. Agregó un cartelito, “lo más querido”. El autor se pregunta ¿que hace que un autor permanezca en uno? El psicoanálisis no es un modo de vida. Todos tenemos la esperanza que nuestros pacientes terminen con nosotros y nos olviden. Lo terminable, si usamos, destruimos. Forzando un poco el escenario, ¿cómo es en la transferencia con un autor? ¿Querría Winnicott que Jorge Rodríguez lo olvide? 1 Fragmento de la presentación que realicé del libro mencionado “Una lectura de Winnicott. Lo intermedio y lo transicional” de Jorge Rodríguez, Editorial Letra Viva. Fue el 15 de octubre 2022, en el Centro Cultural Caras y Caretas. Jorge Rodriguez, fue mi primer maestro, desde el inicio de la carrera. Una deuda y sello indeleble su transmisión, una suerte haber iniciado un camino en el psicoanálisis con su voz personal.

(precarias): Intercesoras de lo frágil e inestable, lo endeble y provisorio, lo delicado y vulnerable. De su raíz etimológica florece la palabra "plegaria". Ambas comparten un gesto común: el de una circunstancia que decide confiar en lo que un puñado de oraciones puede ante la demasiada vida. Estremecimiento que se abraza sin garantías, a la promesa de las palabras. Conforman líneas de hechicería: cantos, oraciones, embrujos, versos, invocaciones, encantamientos, abracadabras, conjuros poéticos: juegos de palabras, que se pueden blandir a modo de talismanes provisorios para cuidar la vida cuando las fuerzas del encierro acechan. Del bajo latín precaria f. Plegarias de lo sensible 1. amores rayando un borde caen del estruendo despierta vida 2. irrevocable vulnerabilidad de lo vivo: interroga márgenes haz de lo imposible un cuerpo 3. sutil errancia de vivir: traza cartografías de lo impasible busca refugio en lo imperceptible 4. orilla de lo invisible acuna postergadas pieles transidas de palabras que vendrán a descoser la lengua 5. no hay otra piel que la noche para arropar el sueño no hay otro porvenir que la piel para arropar el sueño de la noche 6. (se entona al son de sana, sana, colita de rana) sana, sana, desamparo sin calma, si desesperas hoy cuéntame qué nanas mientras tanto mañanas Nana: del quechua nánay. Pequeña herida, rasguño o golpe doloroso. Onomatopeya que consuela un dolor. 7. ¿qué dolemos qué interminable piel del despojo qué cantos qué mitigarán este sonoro insomnio? *Intervención realizada en el marco de la acción de presentación del documental "El porvenir de la vida en común" durante el último teórico del 2° cuatrimestre de gruposdos.

La sensibilidad es la capacidad de los seres humanos de comunicar cualquier cosa que no se pueda decir en palabras. Es la disponibilidad de los cuerpos a las caricias, a la compasión entendida como percepción compartida Franco Berardi.La sublevación Estas son palabras sobre palabras. Palabras escritas sobre palabras que primero fueron dichas, luego fueron escritas, después fueron traducidas, luego corregidas, leídas más tarde. La legitimidad de estos sonidos y de aquellos que operan como su excusa (un libro, un pedido, un deseo) es dudosa. Si se escriben estas palabras es porque se sueña con poder hacer eco de una vibración, poder ecar, se sueña con que los dispositivos que nos hacen hablar no lo aplanen todo. Esta vez se escribe para poder hacer lugar a cierta vacilación, a cierta ambigüedad, a cierta inquietud, a cierto resplandor. Dónde es el acá de eso que llamamos Oury Jean Oury es una voz que habla de personas muy próximas que sufren, descarriladas, disociadas, en espera permanente, personas en sufrimiento. Lo colectivo es un libro donde algo (no Oury, sino algo) se pregunta qué es necesario para recibir y permanecer con quienes sufren, un espacio donde se dice gentileza, amabilidad, movimiento de los cuerpos,tanto como se dice institución, ministerio, habitación. Desde este tiempo propio, leemos Lo colectivo como una interpelación sobre el encuentro. Que esta pregunta exista, que se nos formule así esta pregunta, está indicando que el encuentro ya no es obvio (más allá de si realmente lo fue en algún momento). La política, la erótica, la ética, esas modulaciones del encuentro ya no son obvias. Será que estamos en la intemperie. Suena Tiqqun: dónde están las palabras, la casa, los antepasados, dónde los amores, dónde las amigas. No existen, mi niña. Hay que construirlo todo. Tenés que construir la lengua que habitarás, construir la casa donde no vivas sola, y encontrar las antepasadas que te hagan más libre. Y tenés que construir la educación sentimental con la que amarás de nuevo. Y todo esto lo edificarás sobre la hostilidad general. Ese es el punto donde comienza eso a lo que llamamos Oury y eso a lo que llamamos colectivo. Hay una exhortación permanente a nuestros cuerpos para que lo puedan todo, para consumirlo todo, para ser consumidos, para que puedan intercambiarlo todo y ser intercambiados, para que sean fuertes, deseantes, felices. Ahí es donde no saber lo que puede un cuerpo, se hace mantra, cliché de intercambio en el mercado de la carne, en el mercado afectivo digital. Y cuando Spinoza se hace mantra adquiere un tono hasta entonces insospechado: hay que saber lo que puede ese cuerpo. Hay que explorar qué se puede, hasta dónde, hay que hacer de la potencia un motor del consumo cibernético. El poder nos está mandando a experimentar. Oury está ante el dolor de los demás, donde los cuerpos no pueden, sin metáforas. Está ante ese dolor, contra ese dolor, decidido a hacer algo con ese dolor, con ese dolor a centímetros de su rostro. Allí se se cuece lo colectivo y no en la exhortación vacía a poderlo todo. Esa es su intensidad y lo que nos desestabiliza, si aceptamos la tormenta que su viaje propone. Lo colectivo es un territorio que permite una emergencia, que permite que haya “simplemente vida”. Una vida que no sea ahogada por los tramos represivos del formulario, del reglamento, pero tampoco por el lenguaje. Lo colectivo es el humus, el terreno fértil de un espacio del decir, pero el decir no es hablar, no es lo dicho, es un balbuceo, una disrupción, un brote. Lo que lo colectivo no es: una decisión institucional que pueda pensarse como un llenar de gente un aula, una sala, una librería. Ahora vamos a decir algo. No es un grupo cualquiera ni es la mera inmediatez, no es una fiesta cualquiera. Lo colectivo no es visible, pero tampoco equivale al inconsciente, es una subyacencia que no subyace, que no está abajo (la noche en el medio del día de Macedonio). Está más del lado de quien percibe y aloja la importancia de la panadería de enfrente, de un sillón donde sentirse cobijada, de una escucha, del efecto que puede tener –para una subjetividad en la intemperie- saber que existe el sillón, la panadería, ese escuchar. Lo colectivo puede hacer que un cuerpo agitado se calme, que alguien con esquizofrenia se suba a una bicicleta, lo colectivo repara. Se abre un espacio para que algo se diga, inclusive si ese algo es un silencio (un lugar donde realmente se pueda estar a gusto, dice el buen Oury), y cobija la voluta de polvo, la hierba trémula que balbucea su existencia. Doble fragilidad: de lo colectivo y de lo que brota. Sobre la fragilidad de lo colectivo Leer a Oury (ya desgrabado, ya editado, ya texto) es leer a quien se esfuerza por ralentizar un proceso hasta el punto de casi deshacerlo. Oury no quiere definir lo colectivo porque definir es precisamente aquello que lo colectivo no es: un sistema fijo, un conjunto normado, la exclusión de lo que se mueve y muta, es decir: una muerte. Lo colectivo (como experiencia de discurso, como experiencia sensible, como experiencia material) necesita la constelación abierta, requiere asumir la imposibilidad de definición, la ausencia de policía (¿de veras podemos o queremos vivir sin policía?). La construcción de lo colectivo implica un trabajo enorme, desmesurado, casi demencial. Hay un montaje de un dispositivo que no tiene nada de espontáneo, nada de alegre dejar ser; dejarse fluir es dejar que se hagan las instituciones que nos performan, es zambullirse en algo que Oury llama Necrópolis, la ciudad de la muerte en vida, nuestra ciudad,nuestros Espectáculos de la alegría y el encuentro automatizado donde nada pasa. Para que algo pase (como pasaje erótico, político, ético) es necesario que se produzcan ciertas condiciones de emergencia, ciertos cuidados, para que quizá algo pase. Frágiles andamiajes que hay que rehacer constantemente para que se sostengan. Crear fragilidad, que no es un sinónimo de producir frágilmente, sino casi lo contrario. Dice la leyenda que Oury tenía una grilla en la que era imprescindible inscribirse aunque nadie controlara si se respetaban las tareas con las que cada quien se había comprometido. Para poder existir se recomienda ir contra la corriente pues hay toda una línea de muerte en los automatismos, en la captura semiótica del bioalgoritmo, en la corriente de la vida administrada. Eventos, reuniones, ritualizaciones proto-laborales donde se simula que algo pasa. La necrópolis se yergue además a partir de lo que consideramos obvio, cada vez que se da por sabida alguna cosa, cada vez que se hace identidad, punto fijo, institución, esa es la corriente contra la que es recomendable ir. Remontar un río con el cuerpo. Si dejamos suceder las cosas, sucede el poder, se efectúan sus dispositivos. Los discursos del “dejarse fluir” y sus muy sonrientes emisarios tendrían que habernos alertado desde hace tiempo. Cuando lo colectivo no está ocurre la tecnocracia, la competencia, el exitismo, el mercado subjetivo, la contabilidad sobre todas las palabras y todas las cosas, el imperio del like, la soledad nueva que aún no tiene nombre. Es necesaria una vigilia. De la misma manera en que Stengers y Pignarre señalan la necesidad de “prestar atención” al filamento de las prácticas, a la emergencia de lo que resiste y brota, Oury dice la vigilia, atención a lo que ocurre, organismo en alertidad, presto a la recepción. En el I Ching, el segundo hexagrama, K’un, Lo receptivo, dice lo que es pasivo, pero pasivo no es inane, no es un abandono, es un estar presente, estar y permanecer estando, apertura. Se trata de un trabajo enorme e imperceptible. Estar disponibles para lo que surja de manera tal que ese estar sea una invitación. En el I Ching, el segundo hexagrama es la potencialidad total de la materia. En su último escrito, Ante el dolor de los demás, Susan Sontag se pregunta qué es eso que hacemos ante el dolor de los demás. Citando a Virginia Woolf señala: “No condolerse con estas fotos, no retraerse ante ellas, no afanarse en abolir lo que causa semejante estrago, carnicería semejante: para Woolf ésas serían las reacciones de un monstruo moral. Y afirma (Woolf): no somos monstruos, somos integrantes de la clase instruida. Nuestro fallo es de imaginación, de empatía: no hemos sido capaces de tener presente, realmente presente, esa realidad” No siempre ni todo el tiempo ni solas. Más bien como las anguilas que recorren el océano en millones guiadas por las estrellas, evitando las redes, los desagües cloacales de las ciudades. Las anguilas que atraviesan el Mar de los Sargazos, ese mar que no tiene costas, ni plancton, ese mar del que se dice que es un desierto de agua. Sobre la fragililidad de lo que brota Ese algo que se dice, es balbuceo. No se trata la antesala de otra cosa, ni de esperar que el sonido-hilacha se fortalezca y se haga grito, discurso, texto. Su entidad, su modo de existencia es lo frágil; y en el abrazo a esa fragilidad, en el sostenerlo frágil como frágil, radica la potencia. El balbuceo está en las antípodas del slogan, del hashtag, de lo repetido mil veces, de la performatividad del poder. En un pasaje del libro un colega de Oury intenta hacer hashtag, como la industria publicitaria aconseja, elige palabras con mucha carga expresiva, palabras de afección y dice: lo colectivo hace que Eros colonice la pulsión de muerte. Colonizar la muerte, enorme poder de hashtag. Y entonces Oury, el buen curandero, le contesta con paciencia: ojalá fuese tan fácil como una consigna, pero no lo es. Nada de grandilocuencia. Si hay una hierba que crece es necesaria toda nuestra atención, comprometernos radicalmente con ella. Oury dice, como un Levinas incandescido: de por vida. Un maestro zen solía decir: Ocupate incluso de la hoja de hierba de tal modo que manifieste el cuerpo de Buda. Esto, a su vez, permite que el Buda se manifieste a través de la hoja. Y donde se dice Buda bien puede decirse vida, potencia, mundo radiante, singularidad, diferencia... Decir algo es balbuceo cuando las palabras han sido despegadas del cuerpo. Cuando los cuerpos se encuentran, no hablan. Y allí nosotras encontramos sin buscarlo el nudo del problema contemporáneo de la relación erótica, pero también de la relación política y de la relación social. Cómo reensamblar experiencias que tienden a dislocarse. Biopolítica, hipergramática, gubernamentalidad del algoritmo, hipervelocidad, hiperexpresividad. Muchas veces lo que está quebrado, aquello que hay que reparar, es el “sentimiento continuo de existir”, y entonces lo colectivo funciona como lugar al que volver (una mujer regresa a Oury décadas más tarde y al verlo, se calma), siempre y cuando haya quienes construyan esos andamiajes frágiles una y otra vez como quien construye un templo para Buda o el nido para un colibrí. En ese punto es donde Oury se vuele intolerable para nuestra episteme porque es ahí donde dice compromiso vital. Si suena potente de inmediato, si es hashtagueable, si no da rodeos, si puede comprenderse más allá del territorio donde ha sido dicho, si cualquiera puede decirlo, si jingle, si branding auditivo, se está lejos de la fragilidad del balbuceo. La estetización del espectáculo desvía la energía erótica del cuerpo hacia los signos, señala Berardi. Si la sensibilidad es la habilidad para comprender lo tácito, aquello que las palabras no pueden decir y sin embargo habita la experiencia de los cuerpos, el balbuceo es a la afectividad como el relámpago al rayo, la brillante marca de una presencia. Si alguna cosa puede decirse, si se expresa algo cercano a la experiencia sensible, si es un sonido enlazado con una experiencia que no es del lenguaje, cómo no titubear. La gramática del balbuceo no es la de Insta-Gram. Para acercarse a ella es posible pensar en la poesía aunque sea necesario olvidar el paralelismo una vez que ha sido formulado (la estetización, evitarla siempre). Los sonidos de una niña que juega en el patio, el relato de quien sobrevivió al horror, la lengua de lxs amantes. No se trata de poner o de sacar una letra sino de destrozar la estructura misma del lenguaje para seguirlo hablando, para que sea soportable hablar. Los conectores no conectan, los vertebradores no vertebran nada. Ante la instagramática: el titubeo, el amor, lo inexacto siempre. *Título original: Elogio del balbuco. O del modo en que puede decirse algo sobre Jean Oury y lo colectivo. Este texto fue escrito originalmente para la presentación del texto Lo colectivo de Jean Oury en Buenos Aires (marzo de 2019) y luego, con mínimas modificaciones se incluyó en la publicación "Hoja de contacto. De refugios e intemperies", nro 2, ciudad de Córdoba, 2019. Ed. Cielo Invertido. Bibliografía: Berardi, F. (2017). Fenomenología del fin. Caja Negra, Buenos Aires. Dogen, E. (2013). Shobogenzo, Sirio, Málaga. Oury, J. (2018). Lo colectivo. El seminario de SainteAnne, xoroi edicions. Sontag, S. (2003). Ante el dolor de los demás, Alfaguara, Madrid. Stengers, I. yPignarre, P. (2018). La brujería capitalista. Hekht, BuenosAires. Tiqqun(2009).“Y la guerra apenas ha comenzado” en El llamamiento y otros fogonazos, Acuarela, Madrid, pp. 11-22. Lévinas,E.(1991).Ética e infinito. Machado, Madrid.

Si el SIDA vino en el pasado a coronar el reflujo de la revolución sexual, el coronavirus –que no es solo un virus sino un discurso, un dispositivo, una orden médica y un orden social– parece haber llegado para consagrar en su trono al régimen de aislamiento físico que prescribe la economía de la precarización y la política de vigilancia digital masiva, un régimen que estaba siendo perforado en los últimos años por protestas y revueltas callejeras de cuerpos que se encontraban, se mezclaban, se abrazaban y se deseaban en público. Es lo que se me ocurre mientras termino de tipear antiguas cartas que me enviara Néstor Perlongher de fines de los setenta a mediados de los ochenta para una futura reedición del libro Un barroco de trinchera, como parte de los trabajos que organizan mis días durante la clausura impuesta por la plaga. Una coincidencia significativa: el covid-19 irrumpe tras el reguero de insumisiones de 2019. Aún sin abonar a ninguna de las ideas conspiranoicas en boga –desde aquellas que lo imaginan como arma biológica china, norteamericana, rusa, etc., hasta las que especulan con que pudo haberse fugado involuntariamente de un laboratorio en el que se experimentaban vacunas con animales–, sigue siendo llamativa esa irrupción de una pandemia que obliga al encierro justo a fines de un año récord en la expresión del descontento social en las calles. Recordemos: los detonantes fueron diversos y los sujetos heterogéneos, desde las protestas en Hong Kong por la ley de extradición que pretendió imponer Pekín, hasta el desacato masivo ante el aumento en la tarifa de transporte en Chile, pasando por la rebelión fogoneada por la eliminación de subsidios al combustible en Ecuador y las manifestaciones contra el alza de precios de combustibles en Francia, las movilizaciones contra la intención de cobrar llamadas de voz por whatsapp en Líbano, las protestas por las condenas a dirigentes independistas de Cataluña, las rebeliones en Irak y en Haití y las demandas en Colombia por mejor transporte público y contra la corrupción, sin dejar de mencionar (last but not least) las manifestaciones contra los femicidios y la opresión patriarcal que llevaron a la calle a millones de mujeres y sujetos no binarios alrededor del mundo. Todas tuvieron en común la insumisión expandida desde las demandas iniciales hacia un rechazo general del autoritarismo, la violencia represiva y las condiciones de vida global bajo el capitalismo, sea en su versión más neoliberal o estatizada. De ese 2019 en revuelta se pasó a la cuarentena, el toque de queda, el aislamiento obligatorio, el estado de sitio virtual que asumió diferentes formas y grados en distintos países, también con el denominador común de censurar el encuentro grupal en la calle y encerrar a las personas en sus casas o en pequeños enclaves de aislamiento “comunitario”. Siguiendo la orden médica de evitar el contacto físico y el orden social propalado por los medios paranoicos de difusión, las poblaciones de diversas zonas fueron recluidas de golpe. El SIDA llevó más tiempo, tanto de contagio como de implantación de su dispositivo de control, en instalarse. Las palabras de Perlongher resuenan como una voz de ultratumba mientras digitalizo sus cartas o las encuentro en diversos textos de los años ochenta: “Con el episodio del SIDA se estaría dando una expansión sin precedentes de la influencia y del poder médicos, gracias a la caja de resonancia de los medios de comunicación. Ese discurso sonorizado y repetido consiste en complacer a las masas, que en la obsesión por la salud se desesperan procurando delegar sus fantasmas cotidianos. Como parte de un programa global de `medicalización´ de la vida –que, en última instancia, sería en sí misma una `enfermedad´– la medicina confisca y se apropia de la muerte, proveyendo respuestas tecnocráticas a miedos ancestrales y vendiendo sutilmente una ilusión de inmortalidad”. Esto último también formó parte de su libro O qué é o AIDS, de 1987, publicado como El fantasma del SIDA en Buenos Aires en 1988. Pienso en las obvias diferencias y en las no tan obvias semejanzas: con el coronavirus ya no se trata de prohibir el contacto entre ciertos órganos –ano, boca, vagina, pene sin envoltorio– sino todo contacto físico; ya no es el semen y la sangre sino hasta la saliva y la piel lo que cae bajo la prohibición; ya no son algunas prácticas y ciertas minorías sino la población entera la que es situada y sitiada bajo control institucional. El SIDA vino en su momento a poner un punto final a la orgía y la fiesta del apogeo de la revolución sexual que –con todas sus contradicciones, sus desigualdades y sus formas de decadencia– supo sacudir las costumbres en los años 60 y 70. Esa fiesta ya había comenzado su reflujo por saturación y mercantilización de los laboratorios de experimentación sexual que fueron los saunas y otros espacios, y por el refugio en la castidad de la relación monogámica seriada. Las prácticas de safe sex dispuestas por orden médica y por el pánico que causaron las millones de muertes por VIH vinieron a reforzar el recogimiento, la vuelta al hogar, el anatema contra la promiscuidad y la dilución de las disidencias sexuales en una vida social normalizada. Se habría cumplido así el programa que describió Foucault, con una expansión del dispositivo discursivo de sexualidad hasta los rincones, poros y agujeros más íntimos de un cuerpo que de pronto se vio obligado a ser éxtimo, visible, disciplinado. Pero también se habrían apuntalado las bases de las sociedades de control que pensaron Deleuze y Guattari. Ya en las primeras décadas del siglo XXI, la extensión de la vigilancia digital mediante dispositivos móviles a toda la población daría una vuelta de tuerca radical a esa voluntad de control, refinada a un punto inédito en el capitalismo de Estado chino, según las conocidas descripciones de Byung-Chul Han. Las pandemias tienen el paradójico efecto de desnudar –al mismo tiempo que pueden cubrir bajo un manto de olvido– nuestras miserias cotidianas. No solo la desigualdad entre quienes pasan la cuarentena a lo grande en casas solariegas con amplios jardines y quienes se hacinan entre oscuras paredes o aun sin techo; también las tensiones entre seguridad y libertad, entre la demanda de protección estatal y el deseo de fuga. Quizá las poblaciones precarizadas no saben autoprotegerse lo suficiente como para evitar la captura dentro de regímenes autoritarios que ordenan y aíslan a las personas, y que las vuelven más individualistas y recelosas del cuerpo del prójimo. Quizá esta sea una oportunidad para inventar formas de perforar el encierro y el telecontrol, como propone el precioso Preciado, apagando los móviles, desconectando internet, haciendo un gran blackout… ¿Se podrá? Los hábitos tienden a ser resilientes. Cierto es que exponerse a un contagio por ciega oposición a la autoridad puede ser suicida (tal vez Perlongher descuidó su cuerpo deseante en la vorágine de los encuentros promiscuos de los años 80 en Brasil, luego del congelamiento de la dictadura argentina en los 70, para morir trágicamente con SIDA a principios de los 90). Cierto es que, si hoy circula un virus que contagia más rápidamente que el VIH, habría que evitar su propagación sin entrar en pánico y con información fiable a mano para las necesarias medidas de autocuidado. Y cierto es que las cuarentenas pueden funcionar bien en cuanto a reducción del número de víctimas fatales y de sustento de los frágiles sistemas de salud pública. Aun así, la protesta sorda contra las condiciones de vida debería hacerse oír: todas –algunas más que otras– somos víctimas fatales de un nuevo orden de los cuerpos que nos vigila, nos acecha y nos disciplina, más allá, antes y después de la aparición del coronavirus. Un nuevo orden al que hemos consentido y acatado sin chistar –o con chistidos no lo bastante fuertes y audibles– en la ilusión de mantenernos hiperconectados a distancia. Una distancia no menor a dos metros, de preferencia entre cuatro paredes, ya no del trabajo a casa y de casa al trabajo, sino con el trabajo, el desempleo, el ocio forzado y la psicosis en casa. Fuente: Publicado el 15 de abril 2020 en Caja Negra editora.

En 1982 se notificaron los primeros pacientes de sida en Argentina, sin embargo el avance crítico de la enfermedad se localiza en la década de los años noventa. En correspondencia con la política neoliberal del menemismo, la irrupción del vih transformó las relaciones sociales y las formas de gobernar los cuerpos, dando cuenta de la existencia precaria de distintos grupos sociales. Al igual que otras enfermedades que traspasan sus propias fronteras, la inscripción mediática del virus entrecruzó saberes científicos y no científicos y, sobre todo, removió mitos de la homofobia, retóricas de exterminio y discursos moralizantes. En nuestro país la fuerte presencia de activistas organizados en grupos y redes de injerencia pública conformaron un paisaje que tensionó los estigmas de la enfermedad al presionar por derechos y mejoras en la calidad de vida. Durante esta década la comunidad artística de Buenos Aires se vio afectada por la pandemia. Alejandro Kuropatwa, Liliana Maresca, Omar Schiliro, Feliciano Centurión, Santiago García Sáenz y Sergio Avello son algunos de los artistas que produjeron con un diagnóstico a cuestas, resistiendo los embates del virus, que significó, evidentemente, un punto de inflexión en sus trayectorias y agitó afectos que incentivaron la producción como un modo de anclarse a la vida. Las obras que integran esta exposición desbordaron los contornos del medio artístico –donde su recepción fue inestable y escasa– para hacer legible desde lo público y lo privado distintas maneras de vivir. Las fotografías y videos de Kuropatwa hacen referencia a una sobrevida inexplicable hasta la implementación de la terapia combinada en 1996. Exhiben con obstinación una intimidad encarnada en pequeñas fantasías reparadoras en las que tanto la potencia vital como la fragilidad están presentes en una flor rozagante o una píldora. La misma impronta se encuentra en los retratos que le tomó a Liliana Maresca algo desnuda, generando una suerte de baile ritual que fugazmente aliviana las huellas del sida sobre su cuerpo. Como contraposición a la dureza de las campañas oficiales, Yo tengo sida (1994) de los Fabulous Nobodies, una agencia publicitaria ficticia formada por Roberto Jacoby y Kiwi Sainz, intenta deconstruir la ajenidad del virus para llevarlo hacia lo común, ahí donde se borran los límites de la inmunidad. En un contexto atravesado por la discriminación, las remeras diseñadas por Jacoby desplegaron un componente que escaseaba en la comunicación, la solidaridad. Tanto este proyecto como las fotografías realizadas por Kuropatwa a partir de su Cóctel (1996) constituyen momentos emblemáticos dentro del horizonte visual del vih, ya que como buenos artefactos lograron disolverse socialmente amplificando su mensaje. En las imágenes seropositivas no hay reclusión, sino una experiencia abierta a multiplicarse. Desobedecer la fuerza moldeadora de la injuria y el aislamiento, hacer de la historia clínica un material poético, ponerse una camiseta para salvar las distancias, son algunas de las operaciones que se propusieron resistir en épocas donde la vida quedó despojada de sus marcas de protección. Fuente: Revista Ramona http://www.ramona.org.ar/ publicado en noviembre de 2017

Normalidades por un lado, singularidades por otro. ¿Estamos del lado del cliché o de la invención? ¿De la moral o del termómetro? ¿Representación o intensidad? Árbol rizoma. Devenir historia. Modelo científico o prácticas artísticas Pensar neuróticamente o experimentar pensando O o o … Se ataca un tipo de razonamiento binario que no da salidas. Y a la vez parece que se repone. Diferenciemos un dos estático que habilita un bando y otro, de un dos dinámico que abre posibilidades y matices. Hay un dos binario que puede ser sustituido por un dos polar, usando incluso las mismas palabras. El dos binario es una relación biunívoca entre dos términos que no tienen resto, no hay otra posibilidad. Si se es esto no se es lo otro. Discusiones que nos encierran. Dialéctica. Grieta. Oponerse para destruir la otra posición. Polémica, guerra. "Definite", "¿de qué lado estas?",´"tenes que saber quién sos", "no seas tibio","¿cuál es tu posición?" Sistema de opiniones e ideologías. Deleuze El pensamiento, con sus dimensiones múltiples, queda replegado a la máquina de codificación binaria: es esto o lo otro. Ahí es cuando dejamos de usar el pensamiento. El sistema binario ya tiene un pensamiento para cada conjunto de pertenencia. La máquina binaria nos encierra, incluso aunque sean más de dos opciones. Se va dejando de lado la multiplicidad que ofrecen las situaciones. El dos polar se trata de otra cosa. Puede nombrar dos elementos extremos de un campo, como fuerzas o estados o personajes conceptuales. No como identidades. Dos elementos extremos de un campo pero que al interior se dan todos los matices, todas las novedades, todos los corrimientos, todos los desplazamientos, todas las combinaciones posibles. Oídos inauditos. Ojos desconocidos. Olfatos impredecibles. Gustos enigmáticos. Tactos irreconocibles. Sensibilidades sin codificar. Poder escuchar eso como viene y con lo que viene, y no tanto con representaciones previas que también van a aparecer. Que la previa no anule la capacidad múltiple de los sentidos. Otra manera de decir prejuicios, imaginarios colectivos, arquetipos sociales. ¿Cultura? Poder darnos cuenta, en cada momento, cuándo se impone un dos binario sin resto, y cuándo se habilita un dos polar que trae combinaciones todavía no exploradas. Tiene que ver con el talento de quien escucha y lee. Percibe. Recibe. El dos polar abre un arco de matices que pueden ser combinables. No es cliché o inventar. No es repetición o diferencia. No es normalidad o singularidades. No es moral o termómetro. Podemos encontrar y combinar hábitos de cliché, costumbres y repeticiones, automatismos y normalidades; con, estados y momentos inauditos, inexplorados, singulares. Entre clichés e invenciones se abre todo un arco posible: combinaciones, coexistencias, contaminaciones, operaciones, intersecciones, simultaneidades, absorciones. Se habla de un dos, pero para abrir un entre ultra poblado. Se lo puede probar con grietas de género, de clases, de ideologías, y ver si funciona. Si en vez de anclar y endurecer posiciones, abre matices que se activan recorriendo esas mismas polaridades. Si usamos normalidades como un polo de la experiencia contemporánea, no son lo malo en oposición a lo bueno. Buscamos romperla, discutirla, abrirla, des endurecerla. Y también buscamos tantear cómo se navega ahí, cómo se trazan conexiones, cómo nos vinculamos. El otro extremo (el opuesto al dominante) es un polo, no un término binario. Entonces hay muchas operaciones y combinaciones para trazar. Las operaciones o combinaciones que se arman valen por lo que pueden y no por su adecuación a una ideología previa. Es la fuerza de una operación la que crea algo, y no la similitud a un polo. Se trata de extraerle al sistema codificado binario unas capas de realidades que vienen de otro régimen. Se trata de extraerle un ritmo a la binarización. Bajo el código binario laten ritmos o fuerzas. Bajo el código de la repetición laten diferencias, pero ellas tienen otro régimen. No existe la política, la clínica, el arte. Existen prácticas. Micro clínicas, micro políticas, micro artísticas. Existen personas en ciertas situaciones y épocas haciendo arte, haciendo clínica, haciendo política. A veces disfrazadas de repeticiones, a veces disfrazadas de normalidades. No hay amor que se parezca a la idea de amor. No hay revolución que se parezca a la idea de revolución.

Ensayo para espa(r)ciar1 / Diego Alejandro Luna, Maia Shirel Fraiman, Yeimer Alberto Márquez Rojas. 2do. Cuatrimestre, 2022. Obertura2 / Mercedes Nahir Ramirez Desde el inicio aconteció una extrañeza en la comisión 12, fueron más las ausencias en cantidad que quienes se presentaron y a fuerza de intención, decidieron transitarla, quizás entusiasmos de una cursada imposible asistieron ante tales ausencias, ahora quizás agradecidas. Es por esto quizás, que se inaugura la posibilidad de intervenir un parcial en sus esquemas establecidos y acordados cuidadosamente por quienes procuran entradas para pensar situaciones de grupo en espacios de teóricos. Lo cuidado necesita también de otros cuidados cuando la jaula se vuelve pájaro.3 Se decide entonces un parcial como escritura en situación de grupo que no responda secuencialmente un número de preguntas o consignas, sino más bien que converse con ellas, que divague, que indague, que ensaye, con la espera de una publicación acompañada. Intervenir un parcial, como hacer lugar para que aparezca en lo conocido otra cosa, una posibilidad de invención, de movimiento y apertura. Una intervención que ponga patas para arriba la prepotencia calificadora que establece legalidades insensibles ante lo todavía no dicho/pensado/escrito. ¿Cómo corregir en la universidad un parcial que ya no es un parcial? Un texto sin notas al pie. Un texto sin patas quizás signifique un texto en el aire, liviano y suspendido en territorios que funcionan como accesos y puertas de emergencia contraincendios del pensar en la universidad. Se interviene un parcial para armar una sala de espera donde se puedan pensar al unísono, como barullo, aquello que en las prácticas llamamos clínicas, dolor, espera, psicoanálisis, poder médico, medicalización, manicomialización y desmanicomialización. Deshacer un parcial para ensayar ideas en torno a clínicas menores. Deshacer normativas de la institución universitaria para volver a descifrar lo indescifrable de pensar/leer/escribir/decir/imaginar en la universidad. Un parcial se puede escribir como se hacen otras cosas: caminar, asistir a la sorpresa, migrar, abismarse de cara al desconcierto, componer tramas escriturales en situación de grupo. De algún modo escribir deshaciendo un parcial también fractura normalidades universitarias como acto de invención del decir, como descubrimiento de lo que se quiere pensar o transmitir sin saber muy bien cuál será su lengua o conformidad semiótica, porque la invención es ese fragmento de tibiezas en el registro de lo que va ocurriendo y todavía no se sabe lo que se está por decir. Se intenta, se intenta con laboriosidad desconocida por sus modos antes que por su producto, se intenta acercar a la comisión 12 al concepto de desterritorialización. Se intentó tanto que ganó el lugar de la primera palabra de un texto, el título. Lo que ocurre es que a tanto intento solo se puede develar la imposibilidad de asir la idea, el concepto, como un todo absoluto. Es que desterritorializar es decir otro lugar y también decir otro lugar. No sucumbe a la clausura de las totalizaciones, vive. Los andamiajes del decir irrumpieron como juego de trabalenguas un poco para resolver las inclemencias que resuelven el sentido antes de permitir que las ideas habiten sin más algo de lo pensable/impensable, siempre con disponibilidad a posibles que se imaginan improbables. Inventar una gramática que participa de la existencia social, una realidad en la que se habita, proliferación que escapa a la taxonomía occidental que coloniza. Habitar un otro lugar en el lugar para asistir al desconcierto de producciones identitarias estancas. Recuerda una idea: no generar prácticas de producción de identidad sino prácticas de invención de libertad4 Desembarcar en lugares escriturales de subjetivación disidente, de opresión pero también de potencia de transformación. Quizás ya se partió a otras territorialidades, aunque avizoran que un viaje entre líneas recién comienza. Buenos Aires, Noviembre 2022. Mientras que la posición de espera, es disponibilidad abierta a lo por venir, asumir una posición de espera es mantenerse disponible a lo que acontece, espera de que devengan estos saberes no sabidos que se encargan de las memorias de cada sensibilidad. Cabe servirse de una frase mencionada por algún docente de la Facultad de Psicología, quien indica lo siguiente, “uno no sabe que sabe lo que no sabe”, y aunque parezca un trabalenguas, parece útil para pensar. Desde estas palabras podría considerarse las palabras de Coleridge, en 1817 sobre el pacto ficcional, considerar verdaderas algunas premisas, el mundo de lo verosímil, lo cual es creíble dentro del universo representado y sus reglas; es la ficción lo que está siendo tenido en cuenta, se supone por ende la momentánea suspensión de la incredulidad, apartar el sentido crítico sobre la realidad con plena voluntad a propósito de las reglas consideradas; es posiblemente una gran función, esto supone Cesare Pavese (1950) en Percia (2021) cuando supone que el “oficio de vivir” consiste en creer algunas mentiras al mismo tiempo que a olvidar la vacuidad de la existencia, serían estas realidades que dan paso a la ficción; es la práctica cotidiana de creencias y olvidos. Ahora bien, la vida es un sinfín de sucesos donde se pone en juego lo aprendido, el saber, así como la materia que no se crea, ni se destruye, sino que se transforma, pero, ¿qué se intenta insinuar con esto?, Percia (2021) en incredulidades, la credibilidad, “la creencia en la palabra y autoridad”, podría decirse, lo que creemos saber, o lo que elegimos creer, es “una posición política de incredulidades que eligen confiar en una posición y no en otra”, además, el saber está en constante movimiento con otros saberes, si se reprime es porque a causa de otro saber no se pretende ocultarlo, si no se acepta se niega, si no convence se desmiente y si no se puede tramitar, se olvida; pero siempre es un saber por otro aunque no esté disponible cómo se obtuvo, de alguna manera está ahí. En este momento, el devenir de un acontecimiento que ha significado la pandemia, que hizo diferente a la mayoría de acciones que se hacían comúnmente; incluso el hecho de adquirir una medicación artificial, y allí, quizás, pudimos emigrar a otra medicación sin darnos cuenta. En lo posible, concluida la etapa de encierro, aislamiento, apartamiento, que hubo o que aún suceden, hay soledades que han actuado como medicación, que han creado experiencia en el acontecimiento; haciendo un lugar, un espacio, un hueco al amor, a la amistad; a aquellos momentos que transforman y animan, a ubicar esos sentimientos minoritarios de encuentros, pero no de personas, de estar rodeados; sino aquellos encuentros de cercanías, que protegen de la desolación. Se puede comprender entonces, en términos de saber, que es necesario despertenecerse de las posturas hegemónicas. Es imprescindible un derrame de los espacios y prácticas dominantes en salud, de esa norma que captura. Es necesario correrse de ese lugar en el que sólo, el médico es el que puede y sabe, cómo traer lo desalojado; Percia (2021) diría que resulta arrogante pretender oficiar la vida. Pero entonces, volviendo un poco al comienzo, ¿cuál es el saber?, si todo está impuesto, si el saber es poder, alguien debe tenerlo, si uno no sabe, hay alguien que si, un profesor, un psicoanalista, el cual sabe lo que uno desconoce, eso que duele, que desborda, y que el profesional tiene la fórmula para “sanar” eso que excede al cuerpo. De igual manera, tampoco ellos tienen toda la verdad, ¿no?, si siguen el discurso de otros, el saber de otros. Entonces, ¿tal vez no sería tanto un no saber sino un no tener respuesta a lo requerido?, el saber siempre está, pero a veces no se puede usar, no se puede dar respuesta, pero no por ello no se sabe. Sin embargo, hay algo que hace ruido en esto, ¿por qué se piensa que un profesional tiene un saber? ¿Por qué tiene que haberlo? ¿Por qué tiene que haber una lógica, un sentido?. Debemos seguir pautas, reglas, debemos saber por qué es imposible el no saber, y de dónde salió todo esto, por qué es “normal”. Algo hila todo esto, lo atraviesa, se impone, el sentido común. El sentido común se impone como norma, aquello que se cree propio, íntimo, experiencias personales pero que en realidad no lo es. El sentido común encasilla y clasifica. El habla capitalista se esconde en el sentido común, es la voz de mando, dominante, dice qué es lo que está bien y lo que no. Da una sensación de protección y de seguridad porque uno cree concordar con la mayoría de la gente cuando habla a través de él, también porque le da sentido, certeza a lo que hacemos. De lo contrario, nos sentiríamos perdidos. En adición a esto último, Barthes (1977) plantea que no existe un único poder o posiciones que tengan el poder, sino que el poder está en todos y en todos lados porque está inscripto en el lenguaje y a su vez todo lenguaje se expresa en una lengua. El lenguaje clasifica y la clasificación oprime. Inmoviliza la vida en común. Obliga a decir: El lenguaje ata, aprisiona, sujeta Todo lo que se puede decir, ya estuvo pensado. Genera discursos y sentido común: dirige la vida, los modos de pensar y actuar. Se ven estas obligaciones como si fueran elecciones libres. El poder fábrica personas a medida (relacionado con ficciones). Actúa naturalizando, en lugar de prohibir, nos hace creer que muchas cosas de las que hacemos, decimos, deseamos son naturales. Distinto a la potencia. Entonces, ¿cómo tener un pensamiento, un saber?, si el pensamiento ya está pensado por el discurso social consensuado, que sujeta y despersonaliza transmitido por medio del lenguaje, aquí no se producen subjetividades, sino, se embelesan sensibilidades, las cautivan, anestesia sujeciones, suaviza ataduras, contiene deseos de fuga. Se suele conformarse, aunque a veces se duda, no se puede escapar, sin embargo, como indica Barthes (1977), se le puede hacer trampas. En consonancia con las subjetividades atadas, Buttler Judith (2004) en “Deshacer el Género”, se refiere a la individualidad como experiencia de ser deshecho, agencia que se deriva del hecho, que estamos constituidos por un mundo que no escogimos; pero en esta experiencia existe una condición de posibilidad, la cual es, aspirar a vivir de manera que mantenga una relación crítica y transformadora; aunque hayas discursos que opriman, que pretendan decir una verdad. Esa razón, ese sentido común en el Psicoanálisis nos hace creer que es necesaria la existencia del terapeuta porque es el que viene a traer a la luz esos saberes olvidados. Tiene una técnica “mágica” que nos “cura”. Por ello, pensar en ¿qué medicación preferimos? La que me quita la enfermedad y me cura lo corporal o aquella que incluye sobre un cuerpo enfermo de sensibilidades y encuentros cercanos, donde la soledad no se cuenta como proximidad en distancia medida, sino en cercanías, donde no soy excluido, de todo aquello que gobierna, domina inclusive lo vivido. Podemos asumir las medicaciones, como aquello que ofrecen los galenos, asumido la mayoría de las veces, como sustancias que permiten mejorar la salud ante la enfermedad que se manifiesta corporalmente; y desde una sala de admisiones creemos que estamos en ese lugar porque necesitamos de aquello que ofrece, lo que brinda, lo que allí se concede para alcanzar lo que deseamos con la medicación, y lo que esperamos encontrar es la salud, y puede suceder que se nos pasa la salud esperando encontrar la medicación idónea, quizá por eso sobreviene como pregunta: ¿será esta pastilla la correcta, la indicada?. Eso es lo que enseña lo instituido, ante cualquier síntoma que representa estar mal de salud, hay que asistir a un centro de atención para obtener la medicación adecuada, se pretende huir del dolor, del malestar, de un cuerpo que habla; se concibe que allí sería el lugar justo para obtener explicación a los sucede físicamente, ante la aparición de una enfermedad. En relación a lo instituido, se puede pensar, en saberes, que según diferentes mecanismos, son ocultados, suprimidos, dudados y hasta suspendidos, pero nunca eliminados, ese saber sigue siendo parte de nosotros en algún aspecto. Es aquí donde se invita a pensar la labor del psicoanálisis, el tratar de que reaparezcan, de traerlos, de que no sean más disimulados, de que se los reconozca, de que pueda haber representación. Según Percia (2017) estos saberes no sabidos se encargan de memorias de cada sensibilidad. Sin embargo, el concepto de sensibilidad logra traspasar memorias personales, sensibilidad desborda la idea de lo individual, son sensibilidades no personales. Se propone abandonar sustantivos y expresiones que insistan en la fábula del sujeto. Se sugiere el término sensibilidades, como un modo de nombrar lo sensible sin evocar las figuras totalizantes del sujeto (yo, persona, y otros sustantivos que reencarnan en un sujeto trascendental), Percia (2017), refiere que “cada vez que se pronuncia la palabra yo: un genocidio se vuelve verosímil”. Se piensa que en eso que habla y por costumbre (instituido), el psicoanálisis y en general se lo llama yo, no se enuncia una voluntad soberana de sí, sino una multiplicidad de voces de la civilización. Se propone que quizás convenga pensar a eso que llamamos sujeto, como entramados de sujeciones. Pensar al “sujeto” como composición de sujeciones a ideales, enunciados, identidades, que son culturales y que para componerse como tal necesita crear esas sujeciones. Esas sujeciones no son propias. Descentrar la idea de sujeto ya que sujeto se emplea para lo sujetado. Se es sujeto en cuanto sujetado al lenguaje. Todo lo que hay en ese yo se compone como si fuera una fábrica, incluso el deseo. Deseo como composición, se arma un deseo con ese gran otro, con el lenguaje, no es algo propio. Deseo como lugar de la sujeción. Sospechamos a esos sentimientos que pensamos como propios. Deseamos con lo que hay, con lo que el habla nos permite pensar. Por ello, desde la idea del presente informe, la idea de esta clínica, de esta propuesta de sala de admisiones, se pretende ese encuentro consigo mismo, no esúnicamente descubrirnos en cuanto tal, lo que somos, es dejar que cualquieracontecimiento tenga esa intención de ser vivido más que recordado, no es lograr un película de aquello que no se sabe y que está como saber, aquello desalojado o no, venido o no, lo cual fuese necesario que se promueva como un valor de plenitud y potencia. Quizás, la expresión “clínica menor” pueda ofrecerse como artificio ficcional que ayude a desterritorializar la clínica; arrancarla de sus modos estereotipados. Artificio que posibilite tramar haceres clínicos desaferrados de disciplinamientos presentes en manuales y normas. Darse a poder estar en "disponibilidad" de ejercerla en lugares o circunstancias que no son las establecidas previamente, invitar a escuchar, hablar en donde se necesite, una plaza, la facultad, etc. “Cuando el deseo de hablar irrumpe, ese momento y ese lugar, no equivalen a cualquiera.”(Percia, 2017, P. 60). Son momentos de una común vulnerabilidad, la cual empareja a los hablantes, los iguala en el decir. Por lo tanto, en este momento se desarrolla la conversación clínica, es dado por un “poco saber” o un “no saber”, es una común incerteza en la que los hablantes no saben qué pensar sobre lo que está pasando o no saben a dónde ir en la conversación, provocando un común silencio. Se hace silencio ante lo irreparable o irremediable, es un silencio que abriga lo irreparable o aquello sobre lo cual no se puede decir. Además, es un momento de impoder, ya que se debe reconocer que se está ante un no saber, y surge el deseo de volver a hablar y pensar, de forma que nos habilita la posibilidad de pensar a la incertidumbre como un motor o una invitación a entrar en conversación. A causa de esto, no suena mal pensar que las clínicas celebran conversaciones en un común naufragio. A veces, consiguen hacer lo que el irse a pique no permite: suspender la catástrofe. Dar un respiro, inyectar una pausa en la perentoriedad. Hablar de lo que está pasando hasta que una palabra o un silencio, quizás, vislumbren una inesperada orilla. La maravillosa magia del tiempo se dice en la frase final con la que se termina cada sesión: Seguimos con esto la próxima. (Percia. M, sesiones de un naufragio.) Respecto a lo mencionado, podemos pensar a la enfermedad como algo que se nos aparece para abrirnos los ojos, para mostrarnos algo que no estábamos pudiendo ver. En nuestra sociedad se la suele considerar como algo que con un medicamento se soluciona, sin embargo, con la medicación estamos tapando lo quenos viene a mostrar, es una solución rápida. Esa necesidad de buscar una solución urgente a eso que se suele considerar como perjudicial. Por lo tanto, es replantearse aquello que solemos ver como malo, ¿el estar enfermo es algo tan perjudicial que tenemos que solucionar con medicamentos, ir a la farmacéutica, hacer lo que tenemos tan normalizados, o también es parte de la salud? Pero, y al no obtener lo que se busca, ¿qué es lo que ocurre?. La incredulidad nos introduce la duda, pone en juego ese saber, se cree, se apuesta, se postula una espera: ¿sentirnos mejor (hacer transferencia) y para qué? ¿Por qué necesito resolver esto? ¿Cómo lo va a resolver? ¿que se busca? Muchas veces se han escuchado ante una recomendación el “¿y para qué?”. La común incredulidad se refugia, se ampara en una cercanía momentánea. Percia (2022), alude que una circunstancia clínica no enseña a creer en la ficción de sí, sino a descreer en todas las ficciones. Ayuda a reponer la necesaria incredulidad identitaria. Creer para poder descreer de todas aquellas ficciones que nos dañan. Entre ellas, las ficciones posesivas e identitarias. En la clínica no se trata de creer en un saber, una cura, una salvación que emerge, pero la incredulidad (en el progreso, en la solución, en la vida eterna, en el fin de los dolores) debe suspenderse, para poder tramitar la angustia, esta existencia despojada de toda pertenencia, aquellos que están angustiados son vistos como “locos” por los que están domesticados, atados, sujetados por los poderes, y al tratar de escapar del lenguaje y no utilizar la lógica de propiedad (“Yo soy, yo tengo, esto es mío”) se produce un sentimiento de desamparo que es necesario para pensar desde otro lugar. En adición, en relación a lo no sabido, se vuelve a hacer hincapié en esta clínica que apuesta a introducirse a esto, salir del camino trazado, criticar lo impuesto y conocido, invitar a pensar en algo que uno no sabe, que sale de la normalidad, ¿cómo algo que desborda y no se sabe, puede explicarse con un manual?. Según Percia, (2017, p.62) La clínica está ahí, “Hacen lugar para lo que no tiene lugar”. Además, afirma Percia (2017, p.60) “No sólo en consultorios, sala de hospitales, gabinetes comunitarios, también en bares, plazas, esquinas: en el umbral de una puerta, en el marco de una ventana, en un pasillo estrecho”. Es necesario e igualmente de suma importancia, llevar la clínica de atención, de acogida, a todos los espacios, porque la salud no es sólo estar bien físicamente, trasciende los límites corporales, va a lo impersonal, la clínica viene a ser la reintegración de lo fragmentado. Entonces, ¿qué se procura desde la sala de admisiones? En cuanto a las medicaciones, sería el desesperado encuentro con la salud ante la enfermedad que deja la mirada reflexiva sobre lo que podemos vivir, aun desde la enfermedad. No la queremos y la evitamos, nos enfocamos en evadirla, erradicando en parte, aquello que puede darnos esa otra, no medicación, no una pastilla, pero aún no sabemos medirlo, es más no se puede medir, simplemente sucede, no se puede anticipar, no le pertenece a nadie, ya que es impersonal; es un acontecimiento. Quizás convenga diferenciar esperanza de espera. La esperanza aguarda una solución mesiánica que llegará a enmendar los dolores del presente. Frecuentemente olvidamos que también esta vida, el vivir; sí, incluso con la enfermedad, se asume como capital a un cuerpo sano, como lo normal, aunque hay un gran número de sensibilidades que procuran una clínica menor ante la pretensión mayoritaria, hay otras como la hegemónica, industrias farmacéuticas, que evitan que ellas se procuren, sucedan, es decir, pretenden acaparar toda la atención para focalizar en ellos toda posibilidad, y hacer olvidar la potencia de la vida. Las clínicas precisan asumir una posición de poco-saber despojados de la arrogancia de lo ya sabido. Poner en suspenso aquellos saberes valorados, ir hacia el encuentro clínico con el cuidado que implica alojar lo que acontezca cada vez. Por lo tanto, se percibe como urgencia otros modos de pensar a eso que llamamos clínica, a esas inquietudes que intentan fugar de los modos disciplinados, manualizados de pensar la técnica. Ahora bien, ante lo hegemónico, lo cual pertenece a lo institucional, podría considerarse como violencia simbólica; ya que ha sido el discurso creado y que hablan aquellas instituciones, considerado tal, como la clínica mayoritaria, según Guattari y Rolnik, procede de la cultura de las masas, como elemento de producción de subjetividad, como individuos normalizados, articulados según sistemas jerárquicos, sistema de sumisión, procesos de singularidad, individualidad que reclama códigos preestablecidos, o modos de manipulación. Bozzolo Raquel (1999) en “Los vínculos y la producción de subjetividades”, sostiene que lo histórico social insiste en la exterioridad, y advierte que la concepción sobre los sujetos que naturaliza su forma de existencia anula posibilidad de transformación, por lo que intenta desencializar la subjetividad desnaturalizando las teorías; la elucidacióncrítica de las significaciones sociales, produciendo la subjetividad reflexiva y deliberante; al estilo de Foucault, que entiende a la subjetividad como el modo en que el sujeto hace la experiencia de sí mismo; alentando de tal manera, nuevos modos de subjetividad, rechazando la individuación-individualidad impuesta durante mucho tiempo; por ende, afirma Bozzolo (1999) que la producción de subjetividad no es subjetividad como algo dado, en términos de producción; es colectiva, se evidencia y genera en lo social. Ahora bien, con todo lo planteado se puede pensar y retomar, que el saber, que por diferentes motivos fue transformado y devenido en otra cosa, que molesta, que desborda, es lo que la clínica menor cerca del psicoanálisis, intenta recuperar; y es esta clínica menor que se despega del camino trazado, sale de las rigideces de los dispositivos; saliendo así mismo de esas pertenencias identitarias, de la ilusión de pertenecer a un “todo”, de esa unanimidad mayoritaria. Bibliografía Barthes, R. (1977). Lección inaugural de la cátedra de semiología lingüística del Collège de France”. En El placer del texto y lección inaugural. Buenos Aires: Siglo XXI. Bozzolo, R. (1999). Los vínculos y la producción histórica de subjetividades. Revista Configuraciones Vinculares, 2 (XXII), AAPPG, Buenos Aires. En: https://www.pablohupert.com.ar/index.php/los-vinculos-y-la-produccion-historica-de-subjetividades/ Butler, J. (2004). “Introducción” en Deshacer el género. Editorial Paidós. Deleuzze, G y Guattari, F. (2002). Cap I: “Introducción: Rizoma” en Mil mesetas. Editorial Paidós. Pizarnik, A. (1958) El despertar. Percia, M. (2014). Sujeto fabulado I. Notas. Percia, M. (2017) (lo común), (poderes), (clínicas), (soledades), (sujeciones). EnEstancias en común. Editorial La Cebra. Percia, M. (2018) “Corajes que atraviesan portadas” (Prólogo) en Después de los manicomios. Clínicas insurgentes. Editorial La Cebra. Percia, M. (2018). Demasías, locuras, normalidades. Meditaciones para una clínica menor. Editorial La Cebra. Percia, M. (2021). Sesiones en el naufragio (5) Incredulidades. En: Adynata Revista. Reveses de clínicas estremecidas. Percia, M. (2022). Sesiones en el naufragio (32) Dar la acogida. En: Adynata Revista. Reveses de clínicas estremecidas. Preciado, Paul B. (2022) Presentación de Dysphoria Mundi. En librería asociativa/distribuidora/editorial Traficantes de sueños. Madrid, España. Rolnik, S. (2017). Una terapéutica para tiempos desprovistos de poesía. En Tres ensayos sobre Lygia Clark por Suely Rolnik. Editorial Natas cuadernetas. 1 Música. Composición instrumental derivada de la anterior pero destinada a ser una pieza de concierto independiente, se lee en google. Se prefiere significar como otra cosa del texto en el texto, justo antes del texto o como escritura en los márgenes de un parcial. 2 Pizarnik, A. (1958) El despertar. 3 Preciado, Paul B. (2022) Presentación de Dysphoria Mundi. En librería asociativa/distribuidora/editorial Traficantes de sueños. Madrid, España. 4 Hacer espacio en un parcial para lo que antes no tenía lugar. Otro espacio para quienes transitan como cursantes de grupos II y otro espacio para los encuentros, producciones escriturales en la universidad.

Hay lugares donde encallan años de prácticas que, ensimismadas y paranoicas, no paran de mirarse al espejo del ombligo. Entre pretensiones de lo bienhabido, sangran por la herida viejos reyes con coronas de hojalata que parlotean en nombre del ayer. Princesas consortes berrinchean, atolondradas y empachadas de papeleríos que las tapan hasta producirse urticaria. Su trenza, larga y enredada, las envenena hasta morderles la cola. El tintineo de las moneditas devela las miserias que escamotean. Y el monólogo a voces condena lo innegable: lo que parecía una mínima filtración de algunas gotitas de agua y miel, está deviniendo un río incontenible que augura nuevos rumbos. No sólo el viento que agita las hojas en la vereda de barrio esta entrando por puertas y ventanales. Con aguas, mieles y vientos están entrando también los colores de lo vivo, los sonidos y movimientos de lo vivo que insisten en sacudir letargos.

Cuántos de los que he conocido (si de verdad los he conocido) hombres, mujeres (si esta división sigue vigente), han atravesado este umbral (si esto es un umbral), han cruzado este puente (si se puede llamar puente). Cuántos después de una vida más corta o más larga (si para ellos en eso sigue habiendo alguna diferencia), buena porque ha empezado, mala porque ha acabado (si no prefirieran decirlo al revés), se han encontrado en la otra orilla (si se han encontrado y si la otra orilla existe). No me es dado saber cuál fue su destino (ni siquiera si se trata de un solo destino, y si es todavía destino). Todo (si con esta palabra no lo delimito) ha terminado para ellos (si no lo tienen por delante). Cuántos han saltado del tiempo en marcha y se pierden a lo lejos con una nostalgia cada vez mayor. (si merece la pena creer en perspectivas). Cuántos (si la pregunta tiene algún sentido, si se puede llegar a la suma final antes de que el que cuenta se cuente a sí mismo) han caído en el más profundo de los sueños (si no hay otro más profundo). Hasta la vista. Hasta mañana. Hasta la próxima. Ya no quieren (si es que no quieren) repetirlo. Condenados a un interminable (si no es otro) silencio. Ocupados sólo con aquello (si es sólo con aquello) a lo que los obliga la ausencia. Fuente: Publicado en Fin y principio (1993). Y en Poesía no completa. Fondo de Cultura Económica, 2002. Traducción Abel A. Murcia.