• Revista Adynata

El monolingüismo del otro / Jacques Derrida


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Bajo este título, el monolingüismo del otro, figurémonos. Esbocemos una figura. No tendrá más que un vago parecido conmigo mismo y con el género de anamnesis autobiográfica que siempre parece de rigor cuando uno se expone en el espacio de la relación. Entendamos “relación” en el sentido de la narración, por ejemplo del relato genealógico, pero también, más en general, con el que Édouard Glissant dota a este término cuando habla de la Poétique de la Relation [Poética de la relación], lo mismo que podría hablarse de una política de la relación.


Así, pues, me atrevo a presentarme aquí a ti, ecce homo, parodia, como el franco‐maghrebí ejemplar, pero desarmado, con acentos más ingenuos, menos cuidados, menos pulidos. Ecce homo, ya que verdaderamente se trataría de una “pasión” —no hace falta sonreír—, el martirio del franco‐maghrebí que al nacer, desde el nacimiento pero también de nacimiento, en el otro lado, el suyo, en el fondo no escogió ni comprendió nada, y que aún sufre y testimonia.


En cuanto al valor tan enigmático de la atestación, incluso de la ejemplaridad en el testimonio, he aquí una primera pregunta, sin duda la más general. ¿Qué pasa cuando alguien llega a describir una “situación” presuntamente singular, la mía por ejemplo, a describirla dando testimonio de ella en unos términos que la superan, en un lenguaje cuya generalidad asume un valor en cierta forma estructural, universal, trascendental u ontológico? ¿Cuando cualquier recién llegado sobreentiende: “Lo que vale para mí, irreemplazablemente, vale para todos. La sustitución está en curso, ya se ha efectuado, cada uno puede decir, para sí y de sí, lo mismo. Basta con escucharme, soy el rehén universal”?


¿Cómo describir esta vez, entonces, cómo designar esta única vez? ¿Cómo determinar esto, un esto singular cuya unicidad obedece justamente al mero testimonio, al hecho de que ciertos individuos, en ciertas situaciones, atestiguan los rasgos de una estructura que, empero, es universal, la revelan, la indican, la dan a leer “más en carne viva”, más en carne viva como suele decirse y porque se dice sobre todo de una herida, más en carne viva y mejor que otros, y a veces únicos en su género? ¿Únicos en un género que —cosa que además lo hace más increíble— se vuelve a su vez ejemplo universal, cruzando y acumulando así las dos lógicas, la de la ejemplaridad y la del huésped como rehén?


—No es eso lo que más me asombra. Puesto que no se puede dar testimonio más que de lo increíble. En todo caso, de lo que solamente puede ser creído, de lo que, tras pasar por alto la prueba, la indicación, la constatación, el saber, apela únicamente a la creencia, por lo tanto a la palabra dada. Cuando uno pide que crean en su palabra, ya está, quiéralo o no, sépalo o no, en el orden de lo que sólo es creíble. Se trata siempre de lo que se ofrece a la fe, que exige la fe, de lo que es únicamente “creíble” y por ende tan increíble como un milagro. Increíble por ser solamente “acreditable”. El mismo orden de la atestación da testimonio de lo milagroso, de lo creíble increíble: de lo que hay que creer de todos modos, creíble o no. Tal es la verdad que invoco y en la cual hay que creer, aun, y sobre todo, si miento o perjuro. Esa verdad supone la veracidad, incluso en el falso testimonio, y no a la inversa.


—Sí, y lo que lo hace más increíble, decía yo, es que tales individuos atestiguan así en una lengua que hablan, es cierto, que se las arreglan para hablar, de cierta manera y hasta cierto punto…


—…de cierta manera y hasta cierto punto, como debe decirse de toda práctica de la lengua…


—… pero que ellos hablan, presentándola, en esa lengua misma, como la lengua del otro. Tal habrá sido la experiencia, esta vez, cuando la mayoría de nosotros hablábamos inglés en esa reunión. ¿Pero cómo podría hacerlo yo mismo, aquí mismo, al hablarte en francés? ¿Con qué derecho?


Un ejemplo. ¿Qué hice hace un rato, al pronunciar una frase como “no tengo más que una lengua, no es la mía”, o bien “nunca se habla más que una sola lengua”? ¿Qué quise hacer al proseguir más o menos así: “Por lo tanto, no hay bilingüismo o plurilingüismo”? ¿O también —con lo que multiplicaba las contradicciones—, “nunca se habla una sola lengua”, por lo tanto “no hay más que plurilingüismo”? Otras tantas afirmaciones en apariencia contradictorias (no hay X, no hay más que X), otras tantas aseveraciones cuyo valor universal, sin embargo, creo que sería verdaderamente capaz de demostrar si me dieran tiempo para hacerlo. Cualquiera debe poder decir “no tengo más que una sola lengua y (ahora bien, pero, en lo sucesivo, permanentemente) no es la mía”.


Una estructura inmanente de promesa o deseo, una espera sin horizonte de espera informa toda palabra. Desde el momento en que hablo, aun antes de formular una promesa, una espera o un deseo como tales, y allí donde todavía no sé qué me sucederá o qué me espera al final de una frase, ni quién ni lo que espera quién o qué, me encuentro en esta promesa o esta amenaza, que reúne desde ese momento la lengua, la lengua prometida o amenazada, prometedora hasta la amenaza y viceversa, así reunida en su misma diseminación. Habida cuenta de que los sujetos competentes en varias lenguas tienden a hablar una sola lengua, allí mismo donde ésta se desmembra, y porque ella no puede sino prometer y prometerse amenazando desmembrarse, una lengua no puede por sí misma más que hablar de sí misma. Sólo se puede hablar de una lengua en esa lengua. Aunque sea poniéndola fuera de sí misma.


Lejos de cerrar lo que fuere, este solipsismo condiciona el dirigirse al otro, da su palabra o más bien da la posibilidad de dar su palabra, da la palabra dada en la experiencia de una promesa amenazante y amenazada:[i] monolingüismo y tautología, imposibilidad absoluta de metalenguaje. Imposibilidad de un metalenguaje absoluto, al menos, pues unos efectos de metalenguaje, efectos o fenómenos relativos, a saber, relevos de metalenguaje “en” una lengua, ya introducen en ella la traducción, la objetivación en curso. Dejan temblar en el horizonte, visible y milagroso, espectral pero infinitamente deseable, el espejismo de otra lengua.


—Lo que me cuesta entender es todo ese léxico del tener, del hábito, la posesión de una lengua que sería o no sería la de uno, la tuya por ejemplo. Como si aquí el pronombre y el adjetivo posesivos estuvieran, en lo que se refiere a la lengua, proscriptos por la lengua.


—Del lado de quien habla o escribe la susodicha lengua, esa experiencia de solipsismo monolingüe nunca es de pertenencia, de propiedad, de facultad de control, de pura “ipseidad” (hospitalidad u hostilidad), cualquiera sea su tipo. Si el “no dominio de un lenguaje apropiado” del que habla Édouard Glissant califica en primer ligar, más literal y sensiblemente, situaciones de alienación ”colonial” o de servidumbre histórica, esta definición, siempre que se le impriman las inflexiones requeridas, también lleva mucho más allá de esas condiciones determinadas. Vale también para lo que se llamaría la lengua del amo, del hospes o del colono.


Muy lejos de disolver la especificidad, siempre relativa, por más cruel que sea, de las situaciones de opresión lingüística o expropiación colonial, esta universalización prudente y diferenciada debe dar cuenta —diría incluso que es la única que puede hacerlo— de la posibilidad determinable de una servidumbre y una hegemonía. Y aun de un terror en las lenguas (existe, leve, discreto o escandaloso, un terror en las lenguas; es nuestro tema). Puesto que contrariamente a lo que la mayor parte de la veces uno se siente tentado a creer, el amo no es nada. Y no tiene nada que le sea propio. Porque no es propia del amo, no posee como propio, naturalmente, lo que no obstante llama su lengua; porque, no importa qué quiera o haga, no puede mantener con ella relaciones de propiedad o identidad naturales, nacionales, congénitas, ontológicas; porque sólo puede acreditar y decir esta apropiación en el curso de un proceso no natural de construcciones político‐fantasmáticas; porque la lengua no es su bien natural, por eso mismo, históricamente puede, a través de la violación de una usurpación cultural —vale decir, siempre de esencia colonial—, fingir que se apropia de ella para imponerla como “la suya”. Ésa es su creencia, y él quiere hacerla compartir por la fuerza o la astucia, quiere hacer que crean en ella, como en el milagro, por la retórica, la escuela o el ejército. Le basta con hacerse oír por cualquier medio, hacer que funcione su “speech act“, crear las condiciones para ello, para ser “feliz” (“felicitous“, lo que en ese código quiere decir eficaz, productivo, eficiente, generador del acontecimiento buscado, pero a veces cualquier cosa menos “feliz”), y la jugada está hecha o, en todo caso, se habrá hecho una primera jugada.


La liberación, la emancipación, la revolución serán necesariamente la segunda jugada. Ésta liberará de la primera al confirmar su herencia mediante su interiorización, su reapropiación, pero sólo hasta cierto punto, pues mi hipótesis es que nunca hay apropiación o reapropiación absoluta. Dado que no hay propiedad natural de la lengua, ésta no da lugar más que a la furia apropiadora, a los celos sin apropiación. La lengua habla estos celos, la lengua no es más que los celos desatados. Se toma su revancha en el corazón de la ley. De la ley que, por otra parte, es ella misma —la lengua—, y loca. Loca por sí misma. Loca de atar.


(Como esto es obvio, y no merece aquí un desarrollo demasiado largo, recordemos con una palabra, al pasar, que ese discurso sobre la ex-apropiación de la lengua, más precisamente de la “marca”, da acceso a una política, un derecho y una ética; incluso es —atrevámonos a decirlo— el único que puede hacerlo, cualesquiera sean los riesgos, y justamente porque el equívoco indecidible corre sus ries‐gos y por lo tanto apela a la decisión, allí donde, antes de todo programa e incluso de toda axiomática, ella condiciona el derecho y los límites de un derecho de propiedad, de un derecho a la hospitalidad, de un derecho a la ipsidad en general, al “poder” del hospes mismo, amo y poseedor, y en particular de sí mismo, ipse, com‐pos, ipsissimus, despotes, potior, possidere, para citar desordenadamente los pasajes de una cadena reconstruida por Benveniste, de la que antes hablé.)


De manera tal que el “colonialismo” y la “colonización” no son más que relieves, traumatismo sobre traumatismo, sobrepuja de violencia, arrebato celoso de una colonialidad esencial, como lo indican los dos nombres, de la cultura. Una colonialidad de la cultura y sin duda también de la hospitalidad, cuando ésta se condiciona y autolimita en una ley, aunque sea “cosmopolita”, como lo quería el Kant de la paz perpetua y el derecho universal a la hospitalidad.


Cualquiera debe poder declarar bajo juramento, entonces: no tengo más que una lengua y no es la mía, mi lengua “propia” es una lengua inasimilable para mí. Mi lengua, la única que me escucho hablar y me las arreglo para hablar, es la lengua del otro.


Como la “falta”, esta “alienación” permanente parece constitutiva. Pero no es ni una falta ni una alienación, no le falta nada que la preceda o la siga y no aliena ninguna ipseidad, ninguna propiedad, ningún sí mismo [soi] que alguna vez haya podido representar su vigilia. Aunque esta conminación declara en mora permanentemente[ii], ninguna otra cosa “está allí”, nunca, para velar su pasado o su futuro. Esta estructura de alienación sin alienación, esta alienación inalienable no es solamente el origen de nuestra responsabilidad sino que estructura lo propio y la propiedad de la lengua. Instituye el fenómeno del escucharse-hablar para querer‐decir. Pero es preciso decir aquí que es el fenómeno como fantasma. Hagamos refe‐rencia por lo pronto a la afinidad semántica y etimológica que asocia el fantasma al pháinesthai, a la fenomenalidad, pero también a la espectralidad del fenómeno. Phantasma es también el fantasma, el doble o el aparecido. Allí estamos.


—¿En eso estamos, quieres decir?


—En leernos y entendemos como se debe, aquí…


—¿Aquí?


—… o allá; ¿quién se atreverá a hacer creer lo contrario? ¿Quién tendría el coraje de pretender probarlo? Por el hecho de que estemos aquí en un elemento cuya fantasmaticidad espectral no puede reducirse en ningún caso, la realidad del terror político e histórico no por ello se ve mitigada; al contrario. Puesto que hay situaciones, experiencias, sujetos que están justamente en situación (¿pero qué quiere decir situar en este caso?) de dar ejemplarmente testimonio de ello. Esta ejemplaridad ya no se reduce simplemente a la del ejemplo en una serie. Sería más bien la ejemplaridad —remarcable y remarcante— que da a leer de manera más fulgurante, intensa, incluso traumática, la verdad de una necesidad universal. La estructura aparece en la experiencia de la herida, de la ofensa, de la venganza y de la lesión. Del terror. Acontecimiento traumático porque aquí se trata nada menos que de golpes y heridas, de cicatrices, a menudo de crímenes, a veces de asesinatos colectivos. Es la realidad misma, el alcance de toda ferancia [férance], de toda referencia como diferancia [différance].


¿Qué estatuto asignar a partir de ello a esta ejemplaridad de remarca? ¿Cómo interpretar la historia de un ejemplo que permite reinscribir, directamente sobre el cuerpo de una singularidad irreemplazable, para darla así a remarcar, la estructura universal de una ley?


Problema abismal, ya, que no podríamos tratar aquí, en lo que tiene de clásico. Al menos hay que poner de relieve, pero desde el abismo, una posibilidad que no dejará de complicar el reparto de las cartas o el plegado, de comprometer al pliegue en la diseminación, como diseminación. Puesto que es justamente como un pensamiento de lo único, y no de lo plural —como se creyó con demasiada frecuencia— como se presentó no hace mucho un pensamiento de la diseminación en un pensamiento plegable del pliegue, y plegado al pliegue.[iii] Debido a que existe el pliegue de una re-marca semejante, la réplica o la reaplicación de lo cuasi trascendental o lo cuasi ontológico en el ejemplo fenoménico, óntico o empírico, y en el fantasma mismo, allí donde éste supone la huella en la lengua, estamos justamente obligados a decir a la vez “nunca se habla más que una sola lengua” y “nunca se habla una sola lengua”, o bien “yo no hablo más que una sola lengua (y, pero, ahora bien), no es la mía”.


Puesto que, ¿no es la experiencia de la lengua (o más bien, antes de todo discurso, la experiencia de la marca, de la remarca o del margen), justamente, lo que hace posible y necesaria esta articulación? ¿No es lo que da lugar a esta articulación entre la universalidad trascendental u ontológica y la singularidad ejemplar o testimonial de la existencia martirizada? Cuando evocamos aquí las nociones aparente‐mente abstractas de la marca o de la remarca, pensamos también en los estigmas. El terror se ejerce al precio de heridas que se inscriben directamente en el cuerpo. Hablamos aquí de martirio y pasión, en el sentido estricto y casi etimológico de estos términos. Y cuando aludimos al cuerpo, nombramos tanto el cuerpo de la lengua y la escritura como lo que hace una cosa del cuerpo. Apelamos por lo tanto a lo que se denomina con tanta ligereza el cuerpo propio y se ve afectado por la misma exapropiación, la misma “alienación” sin alienación, sin propiedad perdida para siempre o de la que nunca se reapropiará.

Nunca: ¿escuchas esa palabra en nuestra lengua? ¿Y sin? Sin comprender nunca, ¿escuchas? He aquí lo que hay que demostrar en lo sucesivo en la escena así construida.

¿En qué aspecto puede la pasión de un mártir franco‐maghrebí dar testimonio, por lo tanto, de ese destino universal que nos asigna a una sola lengua pero nos prohíbe su apropiación, prohibición que se liga a la esencia misma de la lengua o más bien de la escritura, la marca, el pliegue de la remarca?



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—Vaya manera bien abstracta de contar una historia, esta fábula que tú llamas celosamente tu historia, y que sería solamente la tuya.

—En su concepción corriente, la anamnesis autobiográfica presupone la identificación. No la identidad, justamente. Una identidad nunca es dada, recibida o alcanzada; no, sólo se sufre el proceso interminable, indefinidamente fantasmático de la identificación. Cualquiera sea la historia de un retorno a uno mismo o a su hogar [chez soi], a la “choza” del chez‐soi (chez es la casa),[iv]se trate de una odisea o un Bildungsroman, de cualquier manera que se fabule una constitución del sí mismo [soi], del autos, del ipse, uno siempre se figura que aquel o aquella que escribe debe saber ya decir yo [je]. En todo caso, ya, o en lo sucesivo, tiene que estar asegurada la modalidad identificadora: segura de la lengua y en la lengua. Es preciso, se estima, que esté resuelta la cuestión de la unidad de la lengua, y dado el Uno de la lengua en sentido estricto o amplio, un sentido amplio que se extenderá hasta incluir todos los modelos y todas las modalidades identificatorias, todos los polos de proyección imaginaria de la cultura social. Allí, cada región está representada como configuración, la política, la religión, las artes, la poesía y las letras, la literatura en sentido estricto (moderno). Ya hay que saber en qué lengua yo [je] se dice, yo me digo. Se alude aquí tanto al yo pienso como al yo [je] gramatical o lingüístico, al yo [moi o al nosotros en su estatuto identificatorio, tal como lo esculpen figuras culturales, simbólicas, socioculturales. Desde todos los puntos de vista, que no son sólo gramaticales, lógicos, filosóficos, se sabe claramente que el yo [je] de la anamnesis llamada autobiográfica, el yo me [je] del yo me acuerdo, se produce y se profiere de manera diferente según las lenguas. Nunca las precede; por lo tanto, no es independiente de la lengua en general. He aquí algo bien conocido pero rara vez tomado en consideración por quienes abordan la autobiografía en general, ya este género sea literario o no y, por otra parte, ya se lo considere un género o no.


Ahora bien, sin siquiera adentramos aquí hasta el fondo sin fondo de las cosas, tal vez deberíamos atenernos a una sola consecuencia. Ella concierne a lo que durante el coloquio fue nuestro lugar común, a partir de su mismo título, a saber, el otra parte y la remisión, suponiendo que alguna vez puedan dar un lugar común. El yo [je] en cuestión se formó, sin duda —es posible creerlo—, si al menos pudo hacerlo y si el trastorno de la identidad del que hablábamos hace un rato no afecta precisamente la constitución misma del yo [je], la formación del decir‐yo, del yo [moi]‐yo [je] o la aparición, como tal, de una ipseidad pre-égológica. Ese yo [je] se habría formado, entonces, en el sitio de una situación inhallable, que siempre remite a otra parte, a otra cosa, a otra lengua, al otro en general. Se habría situado en una experiencia insituable de la lengua, de la lengua en el sentido amplio, por ende, de esta palabra.


Esta experiencia no fue ni monolingüe ni bilingüe ni plurilingüe. No fue ni una ni dos ni dos + n. En todo caso, no había yo [je] pensable o pensante antes de esta situación extrañamente familiar y propiamente impropia (uncanny, un‐heimlich) de una lengua innumerable.


Es imposible contar las lenguas: eso es lo que quería sugerir. No hay posibilidad de cálculo, desde el momento en que el Uno de una lengua, que escapa a toda contabilidad aritmética, nunca es determinado. El Uno de la monolengua de la que hablo, y del que hablo, no será por lo tanto una identidad aritmética y ni siquiera una identidad a secas. La monolengua sigue siendo incalculable, entonces, al menos en ese rasgo. Pero el que las lenguas parezcan estrictamente inenumerables no les impide desaparecer a todas. Durante este siglo, cada día, se hunden por centenares, y esta perdición da acceso a la cuestión de otro salvataje u otra salvación. Para hacer otra cosa que archivar los idiomas (lo que a veces hacemos científicamente, si no suficientemente, en una urgencia cada vez más apremiante), ¿cómo salvar una lengua? ¿Una lengua viva y “salva”?


¿Qué pensar de esta nueva soteriología? ¿Es buena? ¿En nombre de qué? ¿Y si, para salvar a unos hombres perdidos en su lengua, para liberar a los hombres mismos, excepción hecha de su lengua, valiera más la pena renunciar a ésta, renunciar al menos a las mejores condiciones de supervivencia “a cualquier precio” de un idioma? ¿Y si valiera más la pena salvar a unos hombres que a su idioma, allí donde, ¡ay!, hubiera que elegir? Pues vivimos un tiempo en que a veces se plantea esta pregunta. En la tierra de los hombres de hoy, algunos deben ceder a la homo‐hegemonía de las lenguas dominantes, deben aprender la lengua de los amos, el capital y las máquinas, deben perder su idioma para sobrevivir o para vivir mejor. Economía trágica, consejo imposible. No sé si la salvación‐salutación al otro supone la salvación‐salutación del idioma. Volveremos a hablar de ello, así como de esta palabra extraña en francés, el salut.[v]


Volvamos a empezar, entonces.


Lo que digo, el que digo, ese yo [je] del que hablo, en una palabra, es alguien —según me acuerdo, poco más o menos— a quien le fue interdicto el acceso a toda lengua no francesa de Argelia (árabe dialectal o literario, berebere, etcétera). Pero ese mismo yo [je] es además alguien a quien también le fue interdicto el acceso al francés. De otra manera, aparentemente indirecta y perversa. De otra manera, es cierto, pero igualmente interdicto. Mediante una interdicción que, por eso mismo, prohibía el acceso a las identificaciones que permiten la autobiografía sosegada, las “memorias” en el sentido clásico.


¿En qué lengua escribir memorias, cuando no hubo lengua materna autorizada? ¿Cómo decir un “yo me acuerdo” que valga cuando hay que inventar la lengua y el yo [je], inventarlos al mismo tiempo, más allá de ese despliegue, ese desencadenamiento de la amnesia que desató la doble interdicción?


—¿Despliegue desatado de una interdicción? Qué lengua extraña usas para esto; también para esto, en realidad…


—Despliegue desatado, puesto que aquí es conveniente pensar en tensiones y juegos de fuerza, en la physis celosa, vengadora, oculta, en el furor generador de esta represión; y es por eso que, en cierto modo, esta amnesia sigue activa, dinámica, potente, otra cosa que un simple olvido. La interdicción no es negativa, no incita meramente a la pérdida. Ni a la perdición la amnesia que organiza desde el fondo en las noches del abismo. Rueda, se extiende como una ola que lo arrastra todo, en playas que conozco demasiado. Este mar lo arrastra todo, y de los dos lados; se enrosca, arrastra y se enriquece con todo, aporta, transporta, deporta y se hincha incluso con lo que arranca. La cabezonada de un capital sin cabeza. Y además me gusta la palabra francesa “déferlement” [despliegue, desencadenamiento]; lo explico en otra parte…


Sin duda más cabría evitar aquí dar crédito a las categorías familiares, tranquilizarnos con ellas, en cualquier ámbito al que pertenezcan. Por ejemplo, se cede a la facilidad o al mecanismo al hablar de interdicción. Si bien el nombre sigue siendo ése, si bien nos atenemos a él, la interdicción fue de un tipo a la vez excepcional y fundamental. Desencadenante. Cuando se prohíbe el acceso a una lengua, no se prohíbe ninguna cosa, ningún gesto, ningún acto. Se prohíbe el acceso al decir, eso es todo, a cierto decir. Pero justamente en eso radica la interdicción fundamental, la interdicción absoluta, la interdicción de la dicción y el decir. La interdicción de la que hablo, la interdicción desde la que digo, me dice y me lo dice, no es por lo tanto una interdicción entre otras.


Por otra parte, el nombre “interdicción” parece aún demasiado riesgoso. Sigue siendo fácil o equívoco en la medida en que este límite nunca se planteó, nunca se estableció en un edicto como un acto de ley —un decreto oficial, una sentencia— ni como una barrera física, natural, orgánica. No había allí ni frontera natural ni límite jurídico. Teníamos la opción, el derecho formal de aprender o no aprender el árabe o el berebere. O el hebreo. No era ilegal, ni un delito. Al menos en el liceo; y el árabe más que el berebere. No me acuerdo de nadie que alguna vez haya aprendido hebreo en el liceo. La interdicción operaba por lo tanto por otros caminos. Más solapados, pacíficos, silenciosos, liberales. Se tomaba otras revanchas. En la manera de permitir y dar, pues en principio todo se daba o, en todo caso, se permitía.


Por último, y sobre todo, la experiencia de esa doble interdicción no le dejaba ningún recurso a nadie. No me dejó ninguno. No podía no ser la experiencia de un paso del límite. Tampoco digo “transgresión”, la palabra es a la vez demasiado fácil y está demasiado cargada, pero se comprende mejor por qué hace un instante hablaba de despliegue, de desencadenamiento.


En ese paso del límite veré también, en cierto sentido de esta palabra, una escritura; un sentido en torno del cual merodeo desde hace décadas. La “escritura”, sí: entre otras cosas, se designaría así cierto modo de apropiación amante y desesperada de la lengua, y a través de ella de una palabra tan interdictora como interdicta (la francesa fue ambas cosas para mí), y a través de ella de todo idioma interdicto, la venganza amorosa y celosa de un nuevo adiestramiento que intenta restaurar la lengua, y creo que reinventarla a la vez, darle por fin una forma (en principio deformarla, reformarla, transformarla), y de tal modo hacerla pagar el tributo de la interdicción o, lo que sin duda viene a ser lo mismo, satisfacer ante ella el precio de la interdicción. Esto da lugar a extrañas ceremonias, celebraciones secretas e inconfesables. Por lo tanto a operaciones cifradas, a una palabra sellada que circula en la lengua de todos.


Pero, ¿cómo orientar esta escritura, esta apropiación imposible de la lengua interdictora‐interdicta, esta inscripción de sí mismo en la lengua prohibida‐defendida, prohibida‐defendida para mí, en mí, pero también por mí (puesto que, como puede saberse, a mi manera soy un defensor de la lengua francesa)?[vi]


Más bien debería decir: ¿cómo orientar la inscripción de sí mismo ante esta lengua prohibida y no simplemente en ella: ante ella, como una queja presentada ante ella, un reclamo [grief] y ya un recurso de apelación? En mi caso, esa inscripción no podía orientarse desde el espacio y el tiempo de una lengua materna hablada, puesto que, justamente, yo no la tenía, no tenía otra que el francés. No tenía lengua para el grief, esa palabra que ahora me gusta escuchar en inglés, en el que significa más la queja sin acusación, el sufrimiento y el duelo. Habría que pensar aquí en un grief casi originario, ya que ni siquiera lamenta una pérdida: según mi conocimiento, no tuve nada que perder salvo el francés, la lengua enlutada del duelo. En un grief semejante se lleva así, permanentemente, el luto por lo que nunca se tuvo.


Puesto que nunca pude llamar al francés, esta lengua que te hablo, “mi lengua materna”.


Esas palabras no me vienen a los labios, no me salen de los labios. “Mi lengua materna”: de los otros.


He aquí mi cultura, que me enseñó los desastres hacia los cuales una invocación encantatoria de la lengua materna habrá precipitado a los hombres. Mi cultura fue de entrada una cultura política. “Mi lengua materna” es lo que dicen y lo que hablan; los cito y los interrogo. Les pregunto —en su lengua, es cierto, para que me entiendan, porque es grave— si saben con claridad qué dicen y de qué hablan. Sobre todo cuando celebran con tanta ligereza la “fraternidad”: en el fondo es el mismo problema, los hermanos, la lengua materna, etcétera.


Es un poco como si pensara en despertarlos para decirles: “Escuchen, atención, ya basta con eso, hay que levantarse y partir, si no caerá sobre ustedes la desdicha o, lo que en parte viene a ser lo mismo, no les pasará absolutamente nada. Salvo la muerte. Su lengua materna, la que ustedes llaman así, algún día —lo verán— ya ni siquiera les contestará. Escuchen… no crean tan pronto, créanme, que son un pueblo, dejen de escuchar sin protestar a quienes les dicen ‘escuchen’…”.



[i] Lo que se formula de este modo sobre la promesa como amenaza corría el riesgo entonces, y sin duda sigue corriéndolo todavía, de parecer bastante dogmático y oscuro. Permítaseme remitir sobre este punto a una argumentación más sostenida y espero que más convincente en “Avances”, prefacio a Serge Margel, Le Tombeau du dieu artisan, París, Minuit, 1995. [ii] Para aclarar un poco este uso insistente del idioma ligado a demeure, me permito remitir a “Demeure”, en Passions de la littérature, París, Galilée, 1996. [La referencia es a la expresión “mette en demeure à demeure”, aquí traducida como “declara en mora permanentemente” (n. del t.).] [iii] Sobre la diseminación como experiencia de la unicidad y sobre la diseminación según pliegues, o pliegue sobre pliegue, cf. La Dissémination, París, Seuil, 1972, págs. 50, 259, 283, 291 y sigs. y passim [traducción castellana: La diseminación, Madrid, Fundamentos, 1990]. [iv] La referencia es al latín casa,‐æ, choza o cabaña, en francés case y en castellano casa (n. del t.). [v] Que tiene la doble acepción de salvación y de salutación o saludo (n. del t.). [vi] Para entender este pasaje hay que tener en cuenta que défendre tiene en francés el doble significado de defender y prohibir (n. del t.).



Fuente: Derrida, J. (1996) Capítulos 4 y 5 en El monolingüismo del otro o la prótesis de origen. Ed. Manantial



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Entre las figuras poéticas y retóricas, Adynata (plural de Adynaton, que suena a palabra femenina en castellano) compone lo imposible. Procura insurgencias, exageraciones paradojales, lenguas inventadas, disparates colmados, mundos enrevesados, infancias en las que “nada el pájaro y vuela el pez”.