“Un acto de hospitalidad no puede ser sino poético”
Jacques Derrida
Lo que quisiera evocar, en estas páginas, es la hospitalidad poética de Derrida, con la dificultad que existe en participar de la noche, de lo que en un pensamiento filosófico no pertenece al orden de lo diurno, de lo visible y de la memoria. Es tratar de abordar un silencio en torno al cual se organiza el discurso, y que el poema a veces descubre, pero que siempre, en el movimiento mismo de la palabra o de la escritura, se sustrae al develamiento. Si una parte de la noche se inscribe en el lenguaje, ella es también su momento de borradura.
Esta vertiente nocturna de la palabra podría llamarse obsesión. Un falsificador puede imitar el gesto del pintor, o el estilo de un escritor, y hacer imperceptible su diferencia, pero jamás podrá hacer suya su obsesión, lo que los obliga a volver sin descanso hacia ese silencio donde están grabadas las primeras improntas. La obsesión[i] de Derrida, en este relato filosófico tramado en torno al tan bello tema de la hospitalidad, se detiene en delinear los contornos de una geografía -imposible, ilícita- de la proximidad. Una proximidad que no se opondría a otro lugar venido del afuera a circunscribirla, sino a lo “cercano de lo cercano”, esa esfera insostenible de la intimidad que se abate en odio. Si puede decirse que el asesinato, el odio, designan todo lo que excluye lo cercano, es en tanto éstos devastan desde adentro una relación originaria con la alteridad. El ‘hostis’ [ii] responde a la hospitalidad como el espectro recuerda a los vivos sin admitir el olvido. A la razón pacificada de Kant, Derrida opone la obsesión primera de un sujeto a quien la alteridad le impide encerrarse en su quietud.
Cuando Derrida lee a Sófocles, Joyce, Kant, Heidegger, Celan, Lévinas, Blanchot o Kafka, no acompaña simplemente sus textos llevándolos a una segunda resonancia, los “asedia” con el tema sobre el que él trabaja, y que trata en consecuencia a la manera de un revelador fotográfico. Lo prueba ese momento en que, comentando en su seminario las últimas escenas de Edipo en Colona a partir de la idea de la hospitalidad dada a la muerte y a los muertos, Derrida acentúa su absoluta contemporaneidad, mientras se impone a quienes escuchan la necesidad de esta extraña ‘visitación’ de la tragedia de Sófocles. La convocatoria que dirige a autores muertos o vivos a rondar con él los parajes de un tema, no le hace volver la espalda “a las urgencias que nos asedian en este fin de milenio”, según sus propias palabras. Por el contrario, sostiene esa confrontación.
Hay, en este seminario, una exactitud que es audible. Y esto responde, creo, al íntimo acuerdo de pensamiento y la palabra -su ritmo acorde- como en esa escansión del tema que asedia a la reflexión filosófica, pero también en los pasajes al límite que efectúa Derrida cuando trata un concepto hasta el punto de retorno hacia el enigma que lo sustenta.
Por eso nos ha parecido importante transmitir tal cual un fragmento de los seminarios. En él se escucha ese ritmo singular de la reflexión de Derrida cuando ésta se enuncia; tan diferente de la escritura de la que por otra parte es un paciente orfebre. Y nos ha parecido posible aislar dos sesiones porque en este “enclave” estaba ya presente toda la problemática de la hospitalidad (como una obra está comprendida en cada uno de sus fragmentos), pero también el espacio de violencia razonada y de amistad que da a este pensamiento su unicidad, su propio genio.
Derrida mismo ha evocado la dificultad de dar cuenta de la palabra abierta del seminario en su relación con la hospitalidad. “Habría que interpretar lo que no quiero o no puedo decir, lo no-dicho, lo prohibido, lo silenciado, lo enclavado…” destacaba. “Volvemos a encontrar en esas comarcas la pregunta abierta de la relación entre la hospitalidad y la pregunta, es decir, de una hospitalidad que comienza con el nombre, la pregunta por el nombre, o bien que se abre sin pregunta…” Y también: “Podríamos soñar con lo que sería una enseñanza de alguien que no tuviera las claves de su propio saber, que no se lo arrogara. Daría lugar al lugar, dejando las claves al otro para desenclavar la palabra”.
Precisamente ese “dar lugar al lugar” es, me parece, la promesa formulada por esta palabra. Ella nos hace entender también la cuestión del lugar como una cuestión fundamental, fundadora e impensada de la historia de nuestra cultura. Sería consintiendo el exilio, es decir, el estar en una relación natural (diría casi materna) y sin embargo en suspenso con el lugar, con la morada, como el pensamiento advendría al humano. Las meditaciones de Derrida sobre la sepultura, el nombre, la memoria, la locura que habita la lengua, el exilio y el umbral, son todas signos dirigidos a esta pregunta por el lugar que invitan al sujeto a reconocer que él es ante todo un huésped.
Movimientos de la palabra
Es difícil entender algo de la exactitud de una palabra sin apreciar la medida de su paso, es decir, de su ritmo y del tiempo que se necesita para decirla. “El cómo de la verdad es precisamente la verdad”[iii] escribía Kierkegaard.
Así pues, me dedicaré más a la escucha de ese ‘cómo’ propio del pensamiento de Derrida que al estéril ejercicio del comentario. “El filósofo necesita un doble oído [double ouïe], insistía Nietzsche, en el sentido como se tiene un don de videncia [double vue], es decir, los oídos más sutiles.” Nietzsche exigía para su obra una atención sensible a la carne de la palabra. “Ah, hombre, ah, tú, hombre superior, ten cuidado. Se dirige este discurso a tus finos oídos, a tus oídos -¿qué dice la profunda medianoche?-“[iv] Debemos aprender a percibir lo casi inaudible. Porque, agregaba Nietzsche, “aquello a lo no se tiene acceso por una experiencia vivida, no se tiene oídos para escucharlo. Imaginemos que se trate de un lenguaje nuevo que habla por primera vez de un nuevo orden de experiencia. En ese caso, se produce un fenómeno extremadamente simple: no se escucha nada de lo que dice el autor y se tiene la ilusión de que allí donde no se escucha nada, tampoco hay nada”.[v]
La primera impresión recogida de la escucha del seminario es la de oír desplegarse una partitura musical que volvería audible el movimiento mismo del pensamiento. Todo ocurre como si se asistiese a un pensamiento pensante en el momento mismo de su enunciación. Quien así filosofa en voz alta no despliega una trama lisa y unívoca, expone sus desgarraduras. Deja lugar al asombro, a lo que rompe la reflexión en el sobrecogimiento del espanto.
¿Por qué el espanto? La expresión parece demasiado violenta para nombrar sólo lo que asombra. Y sin embargo, es precisamente de esto de lo que se trata, no de un espanto producido por el efecto devastador o subyugante de la palabra misma, sino de ese espacio de lo incognoscible que la palabra aprehende y frente a lo cual nos detiene un instante, azorados.
Tal como, dentro de una partitura, las indicaciones de los silencios introducen la línea melódica en diálogo con el silencio que la sostiene, la palabra filosófica abraza la lógica precisa de un razonamiento para precipitar mejor, en el momento dado, su evidencia. Se acostumbra a llamar a ese momento la aporía: el cruce indecidible de los caminos.
Cuando entramos en un lugar desconocido, la emoción sentida es casi siempre la de una indefinible inquietud. Luego comienza el lento trabajo de domesticación de lo desconocido, y poco a poco el malestar se esfuma. Una familiaridad nueva sucede al espanto provocado en nosotros por la irrupción de lo ‘completamente otro’. Si el cuerpo es embargado en sus reacciones instintivas más arcaicas por el encuentro con lo que no reconoce inmediatamente en lo real, ¿cómo podría el pensamiento realmente pretender aprehender lo otro, lo completamente otro, sin asombro? Ahora bien, el pensamiento es por esencia una potencia de dominación. No para hasta encauzar lo desconocido a lo conocido, hasta fragmentar su misterio para hacerlo suyo, aclararlo. Nombrarlo.
Entonces qué ocurre cuando nuestros ojos se detienen en las palabras: ‘hospitalidad, proximidad, enclave, odio, extranjero…’. Aun cuando durante un instante encontremos ahí algo de ‘otra parte’, están más bien asimiladas a un paisaje afectado con el sello de nuestro hábito de pensamiento y de nuestra memoria. Es probable que en ciertos momentos el uso filosófico de la ironía, de Sócrates a Kierkegaard, haya podido inquietar el pensamiento. Pero volvamos al espanto provocado por nuestra incursión en un lugar desconocido cuya extrañeza nos intimida antes de que progresivamente nos acostumbremos a él. ¿Basta la angustia provocada para conservarnos vivos, es decir, para impedir ese proceso de acostumbramiento? ¿Se puede realmente hablar de alteridad, sea ésta sólo mencionada o percibida, sin que el pensamiento constituya un instante puesto a prueba por ese acto? Ahora bien, habitualmente no es puesto a prueba, en absoluto. Piensa ‘lo otro’ (el huésped), soberanamente, y pasa al examen de otra cuestión. A veces, sin embargo -y Lévinas lo ha expuesto claramente-, se deja desconcertar.
Uno de los nombres de este desconcierto, en filosofía, es el asombro. Pero el asombro nos vuelve hacia ese momento en que el espanto cede ante la presión a subordinarse a lo familiar, descubriendo otros vados para el pasaje, otras improntas para la costumbre.
Lo que la palabra de Derrida provoca en nosotros es, con exactitud, el asombro. Nos obliga a pensar finalmente, y ya no a imaginarse que uno piensa. Agrego que también asume el riesgo del otro en el juego del seminario. Acepta el riesgo de ser mal comprendida, mal interpretada, divinizada, diabolizada, o incluso bruscamente interrumpida, de modo que el discurso pueda ser desviado para que se inaugure un diálogo del que nada estaba escrito. Quisiera aclamar la audacia que porta una palabra filosófica para hacernos abandonar esas moradas del espíritu donde la razón reside como amo, cuando, por un instante, el asombro hace de ella un huésped.
Escansión del pensamiento en torno de la noche que lo detiene. Figuras de la obsesión
¿Cuál es esa “noche” sobre cuyo fondo se recorta la palabra filosófica? En su excelente libro publicado clandestinamente en Praga, Les Essais hérétiques [Ensayos heréticos], Jan Patocka oponía la noche -que aquí debería entenderse como una figura ontológica-, a los valores del día. “El hombre está sujeto a dejar crecer en él lo inquietante, la incompatibilidad, lo enigmático, eso de lo cual la vida común se desvía para pasar al orden de lo diurno”[vi]. Es en ese totalitarismo del saber diurno donde Patocka descifraba la crisis del mundo moderno y la decadencia de Europa. Razonar a partir de los valores del día es estar animado por la voluntad de definir y subyugar lo real a los solos fines de un saber cuantificable subordinado a los valores de la técnica. Separando lo oscuro de la claridad, sufriremos sus estragos, predecía Patocka, mientras que por el contrario habría que dirigir nuestra mirada hasta el umbral de esa oscuridad. Descifrar la claridad en su común pertenencia a la noche es también, en mi opinión, una de las vías facilitadas por la reflexión de Derrida.
Y puesto que en el curso del seminario aparecen esos errantes que son Edipo y Antígona, quisiera volver aun instante a Antígona, tal como la interpreta Patocka.[vii]
El personaje mítico de la Antígona de Sófocles nos cautiva porque se mantiene cerca de los orígenes. “Ella es de las que aman y no de las que odian”, escribía Patocka, pero este amor no es el amor crístico; significa “el amor como ajeno a la condición humana, dependiente de la parte de la Noche que es la parte de los dioses”.[viii] En la confrontación entre Creonte y Antígona, Patocka señala que la fuerza de la ley representada por Creonte obedece en realidad al miedo, porque es “sobre el miedo donde se apoya la esfera del día, el Estado tal como él lo concibe”. Este miedo, debajo de su última máscara, es el miedo a la muerte. “Creonte certifica así él mismo, sin saberlo, su dependencia con relación a lo otro, con relación a la ley de la Noche. Y como Antígona encarna la ley, la parte de la noche, no sirve de nada amenazarla de muerte”.[ix] Patocka se expresa allí contra lo que ha ligado nuestra conciencia al acaparamiento del que creía poder valerse. “La Antígona de Sófocles representa el llamado de una esperanza ínfima, llamado que el pensamiento de Creonte ha ocultado completamente en nosotros: el hecho de que el hombre no se pertenece, que su sentido no es el Sentido, que el sentido humano se acaba en cuanto se llega a la orilla de la Noche, y que la Noche no es una nada, sino que pertenece a lo que “es” en el sentido estricto del término”.[x]
La Noche es, para Patocka, “la apertura a lo que conmueve”. Nos exige atravesar la experiencia de la pérdida del sentido, experiencia de la que deriva la autenticidad del pensamiento filosófico. Cuando Derrida evoca la reflexión de Patocka sobre la experiencia del frente durante la Primera Guerra Mundial,[xi] lo que aprehende es el borde extremo del concepto de hospitalidad. En la experiencia del frente, escribe el filósofo checo, el adversario ya no es el ismo, es “nuestro cómplice en la conmoción del día. Aquí se abre, pues, el dominio abisal de la plegaria por el enemigo: la solidaridad de los conmovidos”.[xii] Morir para que sobreviva una verdad del cuestionamiento del sentido, y no para dar a ese acto la arrogancia de una respuesta, es devolver a la noche su realidad; lo contrario de una abdicación.
Es en ese sentido “nocturno” como quisiera hablar de la relación de la razón con la obsesión, es decir, “la apertura a lo que conmueve”. La obsesión, cuando labra desde adentro el pensamiento, o más bien si el pensamiento tiene la fuerza suficiente para dejarse labrar por ella, vuelve creador al pensamiento a la manera como una obra de arte inaugura, con respecto a la materia que la detenta, una respuesta hasta entonces desconocida. La noche es eso a partir de lo cual puede acceder a la palabra “aquello que obsesiona…”.
Cuando un habla participa de la “noche”, nos hace oír las palabras de otro modo. Así, hablar “de lo vecino, de lo exiliado, de lo extranjero, del visitante, del hogar propio en el hogar ajeno”, impide a los conceptos tales como “el yo y el otro”, o “el sujeto y el objeto”, presentarse bajo una ley perpetuamente dual. Lo que Derrida nos hace comprender es que a lo cercano no se opone lo alejado sino otra figura de lo cercano. Y esta geografía conduce, en mi opinión, todo a lo largo del seminario, a la revelación de la pregunta “¿dónde?” como la pregunta del hombre. Pregunta que, similar a la de la esfinge a un hombre errante, que no tienen otro lugar propio que el de estar en camino, yendo hacia un destino que le es desconocido, pero al que con su sombra precede.
La pregunta “¿dónde?” no tiene edad; transitiva, da como esencial el vínculo con el lugar, la morada, el sin-lugar, y rechaza, a causa de su función misma, el pensamiento en su relación de comprensión con el objeto, No hay más verdad que la del furet [xiii] que corre en la ronda; es su movimiento el que la descubre y la huella que la nombra. Se trata menos de definir, explicar, comprender, que de medirse con el objeto pensado, descubriendo en esta confrontación el territorio donde se inscribe la pregunta; su exactitud.
Por eso, “la frontera, el límite, el umbral, el paso al encuentro de ese umbral” vuelven tan frecuentemente en ele lenguaje de Derrida, como si la imposibilidad de delimitar un territorio estable donde el pensamiento pudiera establecerse fuera provocadora del pensamiento mismo. “Para ofrecer la hospitalidad, se interroga, ¿hay que partir de la existencia garantizada de una morada o bien es sólo a partir de la dislocación del sin-abrigo, del sin-lugar-propio que puede abrirse la autenticidad de la hospitalidad? Quizá únicamente aquel que soporta la experiencia de la privación de la casa puede ofrecer la hospitalidad”.
“¿Dónde?” equivale a decir que la pregunta primera no es la del sujeto como “ipse”, sino más radicalmente la del movimiento mismo de la pregunta a partir de la cual el sujeto adviene. Ella traduce la impotencia de tener una tierra para sí, puesto que la pregunta se vuelve hacia el lugar mismo donde uno se creía seguro de poder comenzar a hablar. Ella plantea la cuestión del comienzo, o más bien de la imposibilidad del comienzo, de un origen primero indiscutido donde se inscribiría el logos.
Pero también es posible prenderse al vértigo de un cierto errar, como si perder el contacto con las raíces materiales (vía Internet y otras tecnologías) -dicho de otro modo, “ya no tener que franquear la distancia que nos separa del umbral” tal como lo formula Derrida-, nos concediera una prórroga de sentido. Porque el errar contemporáneo puede ser un sutil señuelo. Es un errar que nos consagra, en realidad, a asignaciones brutales y salvajes bajo las cuales se presenta, como lo señala Derrida, el retorno de los nacionalismos y de los fundamentalismos en sus aspectos más sangrientos.
Ahora bien, la hospitalidad sólo puede ser ofrecida aquí y ahora, en algún lado. La hospitalidad da como impensada, en su “noche”, esa relación difícil, ambivalente con el lugar. Como si el lugar del que se tratara en la hospitalidad fuera un lugar que no perteneciese originalmente ni al anfitrión ni al invitado, sino al gesto mediante el cual uno da acogida al otro -incluso y sobre todo si uno mismo no tiene morada a partir de la cual pueda ser pensada esta acogida-.
Es, de otra manera, denunciar las formas sutiles por las que la ética acaba por servir otros fines que los propios. Todo ocurre como si hoy arrojar en desorden lo inesencial y lo esencial fuera una amenaza insoportable para nuestra sociedad, aunque sea democrática. Que todo debiera ser justificable para al menos una ética. Como si para una sociedad consagrada a la cuantificación de lo útil y de la eficacia, el peligro supremo residiese en lo inútil, lo sin-meta, la gratuidad absoluta, y que al rechazar justificar la gratuidad, el “por nada”, fuera todo el edificio de los valores de la eficacia que se vería desenmascarado. Por eso la distinción que de entrada Derrida expone entre La Ley de la hospitalidad incondicional y leyes de la hospitalidad es primordial. Porque la hospitalidad incondicional amenaza a una sociedad que ha encontrado en la transparencia un medio de totalizar el poder fragmentando la responsabilidad. Sin embargo, esta Ley de la hospitalidad debe seguir siendo pensada, como una imantación que “atormenta” la quietud de las leyes de la hospitalidad.
Permitir así que subsistan lugares abiertos que dan lugar a “la inutilidad” de la palabra filosófica es ya un gesto político que preserva simbólicamente un espacio donde también pueda decirse y surgir lo esencial.
“…La pregunta que el extranjero les va a dirigir para abrir ese gran debate, que será también un gran combate, no es nada menos que la del político, de hombre como ser político”, enuncia Derrida desde la apertura del seminario. La pregunta del político está dada ahí como la que nos viene del otro, el extranjero. Si la política es una de las cuestiones filosóficas iniciales, presente desde los primeros diálogos, en este seminario es, tal como Derrida la inscribe, inédita, porque noes es significada a partir del lugar del otro, de la efracción repetida insistente de su pregunta. De lo que en ella nos intima a responder. A responder por ella, como uno responde por su palabra en desafío, puesto que se trata de un combate. Entiendo esta pregunta que nos dirige el extranjero como una “utopía”, en el sentido griego del topos, el lugar. La utopía, ese “ningún lugar” proféticamente pensado por Moore, sería hoy ese “fuera-de-lugar” a partir del cual se nos intima a una pregunta. Ahora bien, la exposición del hombre como ser político resuena en nuestra época con una insolencia soberana, en la medida en que nuestra cultura está a punto, parece, de escamotear absolutamente la política como un efecto de escena -y no digo la reflexión política, sino el acto mismo que constituye la política, y que, desde el comienzo, es el único acto mediante el cual una o varias personas en virtud de un poder que les ha sido conferido por otros para representarlos, pueden obstaculizar, cumplir o suspender un proceso económico remitiéndolo a otros valores no cuantificables. Pero la locura de la utopía política ¡ha cometido suficientes errores en el siglo XX como para que se la conserve en adelante” De hecho la utopía, transformándose en ideología, ha adquirido una lengua que la ha ligado a la lógica implacable de la “efficiency” económica que pretendía combatir. Las utopías, del marxismo al fascismo, al inscribirse en lo real de un lugar, de un país, de un poder, se derrumbaron allí mismo donde se habían constituido, en la nostalgia de una fijeza intemporal que conservaría a su alcance los medios de su ejercicio. La política se ha descompuesto ante nuestros ojos, en las sutiles vetas de este nuevo valor económico, la eficacia, borrando con ella huellas e improntas.
¿A partir de esta no-familiaridad radical de la lengua y de la muerte en tierra extranjera, tal como Derrida o Lévinas las piensan, no habría hoy que entender en la utopía política un “sin-lugar” que abre la posibilidad de la “ciudad” humana? Que esta “utopía sólo pueda hoy ser audible porque llega a hacer efracción a partir del otro, de ese huésped inesperado y siempre inquietante, es uno de los espectros -en el sentido como lo entiende Derrida- de nuestro fin de siglo.
Si, en hebreo, “fabricar tiempo” es equivalente a “invitar”, ¿cuál es esta extraña inteligencia de la lengua que certifica que para producir tiempo es preciso ser dos, o más bien es preciso que exista lo otro, una efracción de lo otro original? El porvenir se da como lo que nos viene del otro, de eso que es enteramente sorprendente. El lenguaje entonces no viene a romper la distancia entre yo-mismo y el otro, sino que la vacía. Esto es lo que hace actuar desde dentro al espacio de la política como redención de una inhumanidad siempre presta a volver a encerrarse en torno a sus obsesiones. “El asesinato del otor hombre es la imposibilidad para él de decir: “yo soy”, escribe Lévinas, en tanto ese yo soy es un “aquí estoy”, “como el ‘aquí estoy’, retoma Derrida, del huésped que surge y traumatiza”.
Hipérboles
Quisiera, para terminar, intentar explicitar la manera propia de Derrida, de “llevar al límite” uno o varios conceptos. Para discernir esas hipérboles, me será preciso a veces transcribir su discurso casi palabra por palabra. Tomaré dos ejemplos que intencionalmente no sacaré de los seminarios dados en este libro, a fin de reservar al lector el “suspenso” del relato filosófico. En el primero se trata de locura; en el otro, del espectro.
Derrida comienza admitiendo esta experiencia del “siempre” como fidelidad al otro y a sí-mismo en la lengua. “Cualesquiera que sean las formas del exilio, dice, la lengua es lo que uno guarda para sí.”
Cita a Hannah Arendt, quien, ante la pregunta de un periodista: “¿Por qué ha permanecido usted fiel a la lengua alemana pese al nazismo?”, respondía con estas palabras: “¡Qué hace, no es de todos modos la lengua alemana la que se ha vuelto loca!”, y agregaba: “Nada puede reemplazar a la lengua materna”.
“…como si Hannah Arendt no pudiera concebir que la locura pueda habitar el lenguaje…”, observa Derrida. Asombro, o apariencia de sorpresa, que efectúa ya un primer paisaje al límite.
En efecto, se asombra de que Arendt no pueda imaginar que la lengua, lo que tenemos de más íntimo, pero también de más común, que una lengua en tanto rige nuestra relación el otro y con el mundo, y cuya ley nos arranca del salvajismo de cierto silencio, pueda ser cómplice de la barbarie. “Como si el frágil edificio de la respuesta de Arendt quisiera preservar una posibilidad de redención frente al mal absoluto”, prosigue Derrida, guiándonos hacia lo que Arendt no dice. Y lo hace precipitando “la lengua alemana” hacia la lengua madre y el adjetivo “loca” por el lado de la completa locura con sus terrores y sus cegueras. Nos muestra que Arendt siembra la duda allí donde ella quisiera asegurarse la certeza, así como la negación pone de relieve aquello cuya huella quisiera borrar. Porque la escucha de Derrida es casi analítica cuando revela la vertiente de noche que soporta el lugar enigmático de la pregunta.
Una vez efectuado ese pasaje al límite, Derrida observa la novedad del territorio que se le ofrece: la lengua revelada como lugar de la locura misma.
“Hay una locura de la relación con la madre que nos introduce a lo enigmático del propio lugar. La locura de la madre amenaza el propio lugar. La madre como única insustituible, como lugar de la lengua es lo que hace posible la locura, como posibilidad siempre abierta de la locura”.
La realidad secreta, íntima, de la lengua que defendía Arendt, esa lengua materna que ella decía “irremplazable” protege en ella la sinrazón, el traumatismo, el odio. Es, a imagen de la madre, “única e insustituible”, insiste Derrida, esa madre en quien el mundo cercano, deseante, amoroso puede transformarse en terror; una madre que podrá ser abandonada sin esperar la locura. De lo más familiar surge la inquietud de que un universo insensato sustituya de modo desgarrador y casi impensable al mundo dado por la madre.
“Hay que comprar la esencia de la locura con la esencia de la hospitalidad, en los parajes de ese desenfreno incontrolable hacia lo más cercano”.
Luego Derrida efectúa un nuevo pasaje al límite cuando habla de la locura materna que nos hace entrever algo de la esencia de la locura. Nos lleva a pensar la lengua madre como una metáfora del “propio-lugar en el propio hogar del otro” -un lugar sin lugar que se abre a la hospitalidad- y que como tal da indicios acerca de la esencia de la hospitalidad.
Esos pasajes al límite nos hacen legible la contaminación de la hospitalidad misma como “desenfreno incontrolable hacia lo más cercano”, cuando la proximidad es sustituida por el despliegue de una violencia que adquiere su locura de lo materno. Derrida percibe el resurgimiento de una violencia “íntima” de la misma naturaleza en acontecimientos como las guerras de rehenes o los actos de terrorismo ejercidos contra civiles, pero o que él interroga de tan cerca, a este respecto, es la inversión de la hospitalidad en hostilidad a partir de la perversión siempre posible de la Ley.
“La locura de la madre lengua”, dice, “nos pone sobre la pista de una madre que dicta la ley desde el lugar de un fuera-de-la-ley”. Instancia materna que Derrida compara con Edipo, “que a partir de un lugar de sepultura mantenido secreto a sus hijos pretende dictar la ley con el secreto confiado a Teseo”. “¿Puede ser entonces que La ley de la hospitalidad pura como justicia nos ordene abrir la hospitalidad más allá de la familia?”, se pregunta. Pero rechazar la familia (y toda estructura en la que ella se continúa, la sociedad civil, el Estado, la nación) es confirmar la hospitalidad pura en su imposibilidad. Así pues, es preciso pensarla a partir de esa paradoja. “Ése sería, en Europa, concluye, el espacio de todos los combates por librar”.
En ese último pasaje al límite, Derrida no nos expone solamente la problemática de La ley y de su pervertibilidad, sino lo que crea en el pensamiento la relación con la lengua, en tanto ésta describe una estructura universal. Evocando a los escritores y pensadores para quienes “la lengua era una familiaridad adquirida y no materna”, Derrida cita esta bellísima frase de Lévinas: “La esencia del lenguaje es amistad y hospitalidad”, y agrega: “A la sacralidad del suelo radicalmente fundador de sentido que defendía Arendt, Lévinas o Rosenzweig oponen la sacralidad de la ley”.
Más tarde Derrida, volverá sobre esta relación entre la locura, la madre y la lengua interrogando, esta vez, el vínculo indefectible entre lo materno y la muerte. ¿Puede uno olvidar la propia lengua porque ella ha traicionado, como olvida uno a sus muertos? “Se trata de preguntarse lo que ocurre al morir el extranjero, cuando él reposa en tierra extranjera; ustedes saben que los exiliados, los deportados, los expulsados, los desarraigados, los nómades, tienen en común dos suspiros, dos nostalgias, sus muertos y su lengua…”.
Tan fuerte es esta expresión de la muerte trashumante, de que Derrida nos muestra como la fragilidad del vínculo que liga lo íntimo y lo efímero de la subjetividad (la lengua de nacimiento) en lo más legible, manipulable, ex-cavable, de la inhumación (el cadáver). El muerto, que ya no nos pertenece, que ya no es para sí mismo ni para nadie pero que fue en todos los tiempos protegido, en nuestras culturas, más celosamente quizá que cualquier vivo, hace posible el acto de la profanación. Profanación que es un crimen dirigido a los sobrevivientes, a su memoria y al vínculo indefectible que esta memoria mantiene con sus muertos. Pero hoy, la intimidad de ese secreto que Edipo no quiere revelar sino a Teseo, y del que priva a sus hijas, es divulgada en la plaza pública. En nuestra sociedad de obsesiva fijeza pero cuyos efectos de nomadismo se amplifican día a día, como para “afectar” más aún la imprevisibilidad de lo vivo que tiene cada uno de nosotros, los tiempos y los lugares de la metamorfosis son percibidos como potencialmente peligrosos; forman esos vados de donde pueden sobrevenir las inversiones más repentinas. Quiero hablar del nacimiento y de “la hora de la muerte”, tal como la significaba Blanchot. La seducción (y la validez científica) de las tecnologías que se dedican a eliminar el sufrimiento, a mejorar la existencia, son las mismas que ahora acompañan de cerca, por ejemplo, todas las etapas de un embarazo, a riesgo de hacer del útero un espacio enteramente “divulgado”, abierto a todos los exámenes, un “lugar común” que la medicina toma a su cargo. Y con la muerte ocurre lo mismo: morir en la propia casa llega a ser tan poco admitido que es preciso incurrir en graves infracciones a la responsabilidad médica si se quiere permanecer a solas con el moribundo, sin otros “testigos” que sus allegados. No me sitúo desde el punto de vista ético, sino desde el de una extraña topología o topografía que expulsa del “lugar-propio” los instantes más íntimos, más secretos, de la existencia. En el rechazo de la muerte y del nacimiento, exiliados lejos de la morada, confiscados por el cuerpo médico, hay denegación del pasaje. Uno es desposeído de lo que justamente no le pertenece, porque ése es el lugar del mayor riesgo. Lo que uno no posee y lo que lo asedia son quizá una misma cosa; muchos de aquellos y aquellas que crean, meditan y esperan niños, lo saben.
De la lengua materna al exilio, de una muerte errante como la de Edipo al juramento prestado sobre el secreto de una sepultura, Derrida nos invita a atravesar los umbrales.
Y cuando evoca el juramento: “¿Qué es un juramento?” ¿No lleva necesariamente en él la posibilidad del perjurio?”, nos introduce con él en otro pasaje al límite que es pensar ese momento exacto en que un acontecimiento como una promesa, un juramento, se invierte o se derrumba, conservando al mismo tiempo, sin embargo, algo de la esencia misma de lo que lo había constituido.
“El extranjero o el anfitrión preferido, bienamado. Teseo, a quien así se dirige Edipo en el momento de su última voluntad, cuando le confía esa orden confesándole el secreto de su cripta, este anfitrión es un rehén ligado por un juramento, escribe Derrida, no un juramento que él ha proferido sino un juramento por el cual ha sido asimétricamente comprometido ante los dioses por la simple palabra de Edipo”.
La cripta recuerda las bóvedas [voûtes] selladas de los maleficios [envoûtements]. Allí donde el encantamiento conduce a la metamorfosis del relato en canto, el maleficio es un encierro sepulcral. Si el mundo se ha visto desencantado en los albores del siglo XVII, perdido entre los signos como el Quijote en un universo que ya no era legible, es quizá, más radicalmente aún, la palabra la que ha sido desencantada en el siglo XX. Edipo hace prestar juramento a Teseo. Pero ¿existe todavía un juramento posible desde la Shoá? Por primera vez la palabra no ha servido sólo para justificar racionalmente el exterminio de un pueblo, sino para destruir el sentido mismo del juramento, de la palabra dada al otro, de lo que ella tiene de sagrado en la lengua humana. Todo ha sido dicho, escrito, testificado sobre ese momento impensable de la historia. No se trata aquí de volver sobre el traumatismo de la guerra, sino de comprender por qué el desencanto radical que ella ha producido ha atacado algo en nuestra humanidad, y quizá para siempre, en lo que nos ‹‹promete›› para otro. ¿No es la primera vez en Occidente que la palabra, como posibilitadora de la dimensión de la promesa y el juramento, ha sido de este modo mutilada? Con el nazismo, fue todo un pueblo, naciones, miles de individuos los que se vieron ‹‹embrujados›› [envoûtés] por una palabra que tenía por finalidad desnaturalizar la palabra misma. El deportado ya no podía pronunciar esta palabra, se lo persuadía para renunciar a ella por anticipado, puesto que ya no tenía nada de humano. Ahora bien, la palabra es la única cualidad humana que no puede ser forzada por nada más que sí misma -se perjura al hablar- y es desde dentro mismo del lenguaje desde donde lo ha sido, por una racionalización elevada a la altura de una inimaginable perversión. Ninguna barbarie, ningún despliegue de violencia, ningún acto terrorista, por radical que fuera, había sistematizado la mentira radical en el comienzo mismo de la palabra. Veo en el desarrollo fenomenal de la imagen y de los medios la posterioridad del pacto roto con la palabra. “A disbelief”, como dicen los ingleses, que pesa sobre las raíces mismas de nuestra relación con el lenguaje, y de ese modo con el Otro, ese tercero hasta entonces garante de la promesa dirigida a otro, al prójimo, en el juramento, en ese mensaje renovado que pronuncio y que recibo como sujeto.
La técnica, en tanto metamorfosea la relación con el mundo estructurado por la ausencia del gran Otro (nadie está ahí para responder por otro, ni por mí mismo, sino que ambos nos fundamos en esa relación con el tercero, lenguaje, ética, trascendencia), abre la posibilidad de una simulación de lo real. La lógica de lo mismo reiterada en juegos de espejos sin fin. Si el maleficio [envoûtement] es el encierro bajo la bóveda [voûte], allí donde el cuerpo está hundido en la mayor pesadez, hoy en día, parecemos desembarazarnos de eso completamente. La comunicación, la información, la desmaterialización de los intercambios indican una nueva fluidez de lo real que a primera vista se ha desprendido de la pesadez. Ahora bien, en esa apariencia, hay maleficio, encriptamiento. Creo que nunca como ahora hemos sido tan pesadamente materiales, nunca hemos estado tan a merced del objeto, sea éste escópico o tangible, encenagados en el barro de lo real. Sólo nos evadimos en las redes de la Web para estar más cercados en un lugar y tiempo dados, inscriptos ahí. Tomo como prueba, además, la condenación de los pueblos nómades, y de toda trashumancia. Los pueblos nómades, las poblaciones trashumantes ahora ya sólo lo son por la guerra, obligadas y forzadas al exilio. Pero que por sí mismos una familia, un individuo, un clan, quieran cambiar de país de leyes y de costumbre, eso está ahora -en el umbral de una Europa sin fronteras- absolutamente proscrito, porque su historia, su identidad, sus deudas, los sobrevivirán y los volverán a atrapar tan seguramente como si estuvieran sobre un tablero de cristal.
Estas diferentes reflexiones plantean la cuestión del exilio necesario para que advenga “uno-mismo como otro”, según la bella expresión de Ricoeur. Pero ¿en qué deviene un pensamiento cuando de entrada está separado de sus raíces, sin que haya habido siquiera transmisión de un sentido? Y ¿en qué deviene el ser humano cuando se lo desposee, no de las cosas ni siquiera de su casa, sino de lo que lo une al a interioridad?
Si la sepultura es inseparable de la lengua, como lo piensa Derrida, porque uno siempre lleva consigo sus palabras y sus muertos, ¿en qué devienen las sepulturas cuando se las desplaza hacia el hospital, cuando se exilian fuera del “lugar-propio” el nacimiento y la muerte, espacios secretos e inalienables del dolor y de la paz? Preguntas todas que facilitan esos pasajes.
Esos pasajes al límite, o más bien fuera de los límites, hiperbólicos, nos muestran tanto como el pensamiento mismo. Nos proporcionan la conmoción del descubrimiento. Allí donde el texto escrito desarma las cesuras y las disonancias del discurso para iluminar el despliegue continuo de su trama, la palabra las expone. No se habita un texto como se es envuelto por la palabra. Cuando en un seminario Derrida parte de una evidencia como ésa a la que hace justicia la frase de Arendt: “¡No es de todos modos la lengua alemana la que se ha vuelto loca!”, es inmediatamente para comenzar el trabajo de hundimiento de ese suelo, dislocar su tranquila evidencia. Es una deserción progresiva del mundo juramentado por una razón soberana a la cual nos incita, como lo hacía Kierkeegard cuando aislaba, en Temor y temblor por ejemplo, para paradoja del asesinato como acto de fe. En el movimiento de “deconstrucción” al que nos acostumbra, se olvida a veces ese movimiento de perforación que hace aparecer lo ominoso en el seno de lo más familiar, allí donde no se comprendía nada.
En el último ejemplo de pasajes al límite que quisiera citar, la evidencia de la que parte Derrida casi hace sonreír. Se refiere a estas palabras: “El hombre sólo ofrece la hospitalidad al hombre”. En efecto, ¡sería algo extraño ir a ofrecer hospitalidad a un animal, más aún a una planta! Tranquilicémonos, la hospitalidad es únicamente un rasgo humano.
Derrida, de entrada, invierte el argumento: “Del animal podemos decir que no ofrece hospitalidad más que a su propia especie, y probablemente conforme a rituales precisos”. En efecto, la hospitalidad de un gato hacia un pájaro acaba bastante mal, salvo en una escultura de Giacometti.[xiv]
Decir que el hombre no puede brindar hospitalidad sino a otro hombre, mujer o niño, es, pues, hace de él una especie animal como otra. “Lo propio del hombre, sugiere Derrida, ¿no es por el contrario abrir la hospitalidad a los animales, a las plantas… y a los dioses?”.
La hipérbole llega siempre ante todo como una pregunta.
Distingue los límites del campo de lo pensable, aborda regiones inquietantes ubicándolas en el centro de un territorio que se creía familiar. Reaviva preguntas mantenidas en el olvido o el secreto, como en esta observación: “Si no se da lugar a la hospitalidad hacia el animal, es también al dios a quien se excluye”.
Esta frase casi sibilina de Derrida no sólo pone de relieve el inmenso problema de la relación entre lo profano y lo sagrado, sino que sugiere además que la esencia del animal y la del dios tienen quizá correspondencias ignoradas. Si hemos borrado las huellas de las civilizaciones totémicas, ¿no habría que recuperar del olvido el lugar de una posible hospitalidad para el animal, por miedo a que lo divino a su vez nos abandone?
“En algunos países, el extranjero bien recibido es el dios por un día”. Y Derrida agrega: “Pero hay que ir más lejos, y pensar también la hospitalidad hacia la muerte. No existe hospitalidad sin memoria. Ahora bien, una memoria que no recordase la muerte y lo mortal no sería una memoria. ¿Qué sería una hospitalidad que no estuviera dispuesta a ofrecerse al muerto, al aparecido?”.
“La muerte que os visita es el espectro”. Derrida entra en la cuestión de la hospitalidad a la muerte releyendo la última escena de Don Juan, en que éste se jacta ante la tumba del Comendador. El Comendador responderá a la invitación de Don Juan, “pero sólo para invitarlo a su vez a presentarse en su casa”, destaca Derrida. “El desafío responde a un desafío; don de la muerte contra don de la muerte”.
El espectro aparece primero bajo la figura de una mujer velada. ‹‹Quiero saber qué es…››, se pregunta Don Juan, dispuesto a correr el riesgo de la muerte para saberlo. ‹‹Don Juan, como Hamlet, es alguien de quien uno no se burla››, observa irónicamente Derrida.
“¡Dame la mano!”, desafía el Comandador. “La mano pedida, dada, simboliza habitualmente el auxilio o el matrimonio. Aquí será la de la muerte”, prosigue Derrida. El triángulo que plantea entonces entre el auxilio, el matrimonio y la muerte, inscribe muy precisamente la cuestión de la hospitalidad en la gravedad que habitualmente se le rehúsa: pensar la hospitalidad bajo la amenaza de la finitud y del amor.
También pone de manifiesto, me parece, la lógica diseminativa de la muerte. La muerte arrastra lo que toca, no ‹‹visita››, justamente. La hospitalidad ofrecida por ella es definitiva y sin retorno posible. Es Orfeo buscando a Eurídice; queriendo quitársela a la muerte, es él quien será arrastrado.
Luego Derrida arriesga todavía un paso más: “Es en esta lógica de la invitación devuelta, de la restitución, de la rendición, donde se inscribe la lógica del enclave”. Es decir, de un lugar que ya no posee soberanía. Un lugar clivado, cercado, compartido, un lugar con fantasmas. “Un lugar de encantamiento, precisará, es un lugar sin fantasma”. “El espectro habita un lugar que existe sin él; vuelve allí donde se lo ha excluido”.
Así, la reflexión de Derrida vuelve una vez más a la cuestión del lugar como a esa relación no asumida con lo mortal que viene a acosarnos a partir de lo impensado de esa exclusión. Nos reta a pensar, lejos de esos archipiélagos donde los hombres hacen danzar sobre sí mismos, hasta el trance a animales tranzados de oro en los que han sido embalsamados los difuntos, a fin de que las almas no vuelvan a atraer hacia sí a sus allegados, que hemos quizá olvidado, en la fijeza de nuestros duelos, ese movimiento de la invitación que es la hospitalidad y sacrificado al deseo de saber algo de nuestra humanidad.
Agradezco a Jacques Derrida haber ofrecido a las regiones a veces austeras de la filosofía la hospitalidad de una palabra que no teme enfrentar a los espectros y abrir atajos a los vivos.
[i] Obsesión que nos imponen ya en sí mismos temas de los seminarios: “El testimonio”, “La amistad”, “El secreto”, “Retórica del canibalismo”. [ii] ‘Hostis’, en latín, significa el huésped, pero también el enemigo. [iii] S. Kierkegaard, Post-scriptum définitif aux Miettes philophiques, Éditions de l’Orante, Oeuvres complétes, t. XI, p.22 [iv] F. Nietzsche, Ainsi perlait Zarathoustra, ‘Le chant du marcheur de nuit’, trad. M. de Gaudillac, Paris, Gallimard, 1971, Oeuvres complétes, t. VI, pp. 341-342 [v] F. Niezstche, Ecce Homo, París, Gallimard, 1974, reimp. 1990. Oeuvres complétes, t. VII. P. 277. [vi] J. Patocka, Liberté et Sacrifice, trad. E. Abrams. Grenoble, ed. Millon, 1990, p. 36. [vii] Acerca de la interpretación de Antígona por Patocka, H. Décleve escribe esta bellísima frase: “El hombre no es sólo cisma, es al mismo tiempo conciliación. Del contacto directo con la noche, con lo espantoso, con los muertos, brota la oscura claridad de una ley y de un sentido más estrictos que los de la razón obstinada del hombre. Esto es lo que rememora, en su feminidad originaria, el personaje de Antígona”. ‹‹Le mythe de l’homme-Dieu››, artículo publicado en Jan Patocka, philosophie, phénomenologie, politique, op. Cit. p.131. [viii] P.J. Patocka, Platon et l’Europe, trad. E. Abrams, Lagrasse, Verdier, 1973, p. 52. [ix]Ibid. p. 53. [x]Ibid. p. 59. [xi] Cf. “Donner la mort” en L’Étique du don, Jacques Derrida et la pensé du don, Métailié, 1992. [xii]Ibid., p. 141. [xiii] El furet es un juego de sociedad en el que varios jugadores sentados en ronda se pasan rápidamente de mano en mano un objeto -el furet-, mientras otro jugador ubicado en el cetro del círculo debe adivinar quién lo tiene. [N. de la T.] [xiv] Como Madame Maeght detestaba a los gatos devoradores de pájaros, el le regaló por su cumpleaños un gato de bronce que presentaba un platillo entre las patas. “Para las migas…”, sonrió Giacometti.
Fuente: Dufourmantelle A. & Derrida J. (1997) La hospitalidad. Ed. de la Flor. Bs. As.
