No hablar de esta violencia masculina, o no hablar de la violencia homofóbica en las clases populares, es no hablar del todo de la violencia que esas mismas clases padecen. Una violencia tan grande que empuja sus cuerpos a reproducirla, a otros niveles, en otros momentos, en otros lugares. Hablé largo rato con una de las voces más potentes de la literatura francesa contemporánea, un escritor que explora las violencias sociales y las masculinidades. Se llama Édouard Louis. En todas partes —en la familia, en la escuela, en la iglesia, en el Estado, en la política— todo sostiene la masculinidad. Quizás no lo conozcan, así que se los presento brevemente: Édouard Louis tiene 32 años. Creció en Hallencourt, un pequeño pueblo del departamento de la Somme, al norte de Francia. Proviene de una familia muy pobre, con cinco hijos, marcados por la violencia social y la violencia a secas. Ese contexto —y la homofobia dominante— lo empujaron a huir hacia una gran ciudad para estudiar. Cuando se convirtió en escritor, a los 21 años, su vida cambió por completo. Encarnó, por excelencia, la figura del transfuge de classe , esos seres que conocen la violencia del mundo desde adentro y luego vienen a testimoniarla, como una especie de alertadores , de vigías del malestar. Su primera novela autobiográfica, publicada en 2014 por Seuil, se titula “Para acabar con Eddy Bellegueule”. Vendió más de 500.000 ejemplares y fue traducida a 33 lenguas. Desde entonces, Édouard Louis escribió seis novelas más —todas muy exitosas— sobre su vida y la de su familia. También coescribió textos teóricos y teatrales, tradujo poesía, y el 1 de octubre de 2025 publicará un nuevo ensayo en Flammarion: “¿Qué hacer con la literatura?” Hoy vive en París, aunque viaja constantemente para encontrarse con sus lectorxs por el mundo. Su éxito y sus posiciones públicas lo inscriben en una larga tradición de escritores comprometidos. Ocupa un lugar central en los medios, desde donde responde a la actualidad social. “Lo que me impresiona —dice— es cómo un gobierno puede ir tan lejos en la destrucción del derecho al desempleo, en la demolición de las ayudas sociales, con un RSA cada vez más severo…” Expresa sus convicciones políticas, profundamente ancladas a la izquierda. “La situación política actual bajo el macronismo es extremadamente violenta. Un régimen de violencia policial, una suerte de neoliberalismo policial.” Esa postura le ha traído conflictos con su familia, con el personal político, y a veces, malentendidos con su propio público. Cuando descubrí sus libros, quedé conmovida. Lloré más de una vez, porque todo lo que cuenta lo sentí en mi propia carne. A través de su historia, Édouard Louis nos confronta con la violencia contra lxs pobres, con la violencia masculina, con la violencia homofóbica. Todavía tengo en la mente las imágenes de su casa familiar en ruinas, de sus primeros amores con chicos, o de su hermano desplomado en el salón, a los 38 años. Si escribe sobre todo eso, no es sólo para conmovernos: es para dar cuerpo a una realidad que ya no podemos ignorar, para mostrar lo que las decisiones políticas y las estructuras de poder hacen con nuestras existencias, con nuestros alientos de vida. Quizás también, para esbozar estrategias de fuga: por la amistad, el deseo disidente, la lucha política o la literatura. Para intentar dar vuelta todas las formas de dominación. De todo eso hablé con Édouard Louis en esta gran conversación. Grabamos durante dos tardes y lo convertimos en cuatro episodios. El primero comienza ahora. —Me llamo Naomi Titi, y están escuchando el episodio 122 de Les Couilles sur la table , un pódcast creado por Victoire Tuaillon. —Bonjour Édouard Louis. —Bonjour. Naomi Titi: Todo lo que aprendiste sobre las formas de habitar el cuerpo, los gustos que había que cultivar, las maneras de hablar, de vestirse, de expresarse… lo contás especialmente en tu primer libro, Para acabar con Eddy Bellegueule . Y esos aprendizajes se condensan en ese mantra que te repetías cada mañana de la infancia: “Hoy seré un tipo duro.” Para empezar, me gustaría preguntarte: ¿qué significaba ser un tipo duro? Édouard Louis: En el mundo de mi infancia, en el medio donde crecí —un pequeño pueblo del norte de Francia, postindustrial— hasta los años noventa la mayoría de los hombres y algunas mujeres trabajaban en fábricas. Cuando cerraron progresivamente esas fábricas, lo que quedó fue pobreza, un sentimiento de abandono, de olvido. La frase que más se repetía era: “Nadie habla de nosotros. A nadie le importamos. No contamos para nadie. Nosotros, los pequeños, los obreros.” Crecí dentro de ese universo de desposesión y miseria, donde ser un tipo duro, demostrar la propia masculinidad, la fuerza, la agresividad, era una forma de riqueza —la última riqueza que quedaba. Era lo único que aún podía darte poder, la única manera de no ser sólo una víctima, de no quedar aplastado: aplastar a los otros, hacerles daño, excluir, abyectar a quienes no encarnaban esos principios masculinos: las mujeres, los gays, las lesbianas, los homosexuales, todas las personas que parecían desviadas. En el fondo, eso es lo que intento narrar en mis libros: cómo esa violencia masculina contaminó toda mi infancia. Estaba en todas partes, todo el tiempo, en cada gesto. Había algo extraño, una obsesión por el adiestramiento masculino ( dressage masculin ) en el mundo donde crecí. Había que enseñar a los chicos a volverse “hombres de verdad”, “tipos duros”. Y eso se manifestaba de modo muy concreto: mi hermano mayor me decía: “Caminás como un maricón, como una chica. Tenés que aprender a caminar de un modo más viril. No te contonees tanto, meté las manos en los bolsillos, no agites las manos cuando hablás.” Toda mi infancia estuve rodeado de hombres —de mi familia y de fuera de ella— obsesionados no sólo con su propia masculinidad, sino también con la masculinidad de los otros. Como si el hecho de que alguien cerca no respetara los preceptos o las normas masculinas pusiera en peligro la masculinidad de todos. Como si hubiera un peligro permanente alrededor de la masculinidad. Y eso es extraño. ¿Qué hace que la masculinidad tenga miedo? ¿Por qué la masculinidad tiene tanto miedo? Siempre se siente precaria, al borde del colapso. En el mundo de mi infancia —y creo que en el mundo social en general— la masculinidad se manifestaba así: como una misión de rescate. Había que salvar la masculinidad porque algo la amenazaba, porque podía desmoronarse. Y cuando mi hermano veía mi cuerpo de niño gay, un cuerpo que no correspondía a esa idea de la masculinidad, que representaba el opuesto absoluto de lo esperado en un varón, era como si sintiera miedo. Como si tuviera que hacer respetar la disciplina. Como si le fueran a quitar algo. Naomi Titi: Esa misma forma de miedo también estaba en tu padre, ¿no? Él necesitaba convertirte en un hombre heterosexual y viril para preservar su propia reputación. Y contás eso en un episodio sobre el fútbol: él intentó inscribirte en un club. ¿Por qué era tan importante para él? Édouard Louis: Por varias razones. Primero, porque en el mundo social en general —y particularmente en las clases populares de mi infancia— un hombre construía su masculinidad de padre a través de la masculinidad de sus hijos. Mi padre creía que para afirmar su propia masculinidad debía tener un hijo con quien ir al fútbol, con quien compartir anécdotas sobre mujeres, con quien comentar el cuerpo de las mujeres en la calle. Como si, en el fondo, la masculinidad de los hijos reforzara la masculinidad de los padres. Mi padre tenía ese fantasma: que yo sería una prolongación de su virilidad. Pero yo nací gay, con deseo por los hombres, con un cuerpo que no respondía a esas expectativas masculinas. Y lo que cuento en Para acabar con Eddy Bellegueule  es que, desde el primer momento, rompí los sueños de mi padre, destruí sus esperanzas de masculinidad. Y, una vez más, fue como si hubiera atentado contra su propia masculinidad. La masculinidad es un poder fácil. Un poder que se reproduce siguiendo reglas viejas, aunque se sufra por ellas, aunque se sepa que sólo funcionan a través de la brutalidad y la dominación. Hay una paradoja muy extraña en el corazón de la ideología masculina —y de la ideología masculinista—: porque esta ideología se sostiene en la idea de que el género es algo natural. Siempre se lo legitima diciendo que es una construcción natural, que viene —según algunos— de la naturaleza, según otros, de la biología, y para otros, de Dios. Hay mil maneras de tratar de imponer esa ilusión de eternidad del género. Pero, al mismo tiempo, los guardianes del género viven en un pánico constante, aterrorizados ante la posibilidad de que esa norma se erosione. Y si puede erosionarse, si necesitan mantenerla a la fuerza, es precisamente porque no es natural, sino que es algo histórico, sujeto al cambio, a las prácticas, a la vida. Naomi Titi: Acabas de decir que la masculinidad es un poder fácil. Y, sin embargo, este poder destruye a los propios hombres, ¿no es así? Édouard Louis: Sí, exactamente. Esa es la terrible paradoja. Este poder se basa en el sufrimiento. Los hombres sufren tanto por la masculinidad como se benefician de ella. Pero, claro, la mayoría de las veces no lo saben, o no quieren saberlo. Cuando era niño, veía a mi padre, veía a los hombres a mi alrededor prohibiéndose la ternura, prohibiéndose el miedo, prohibiéndose la dulzura, prohibiéndose la vulnerabilidad. Y eso los destruyó. Se endurecieron, se volvieron violentos, se destruyeron entre sí, y destruyeron sus cuerpos. Creo que en la clase trabajadora, la masculinidad ha sido una forma de compensación: una manera de decir: «No poseo nada, pero al menos soy un hombre». Y por eso es tan violento, tan defensivo, tan tenso. Pero esta violencia siempre termina volviéndose contra sí misma. Es la violencia del cuerpo de la clase trabajadora, el cuerpo del padre, destrozado por el trabajo, por el alcohol, por la vergüenza, por el silencio. Y creo que eso es lo que la literatura debe contar: este vínculo entre sufrimiento y dominación, entre virilidad y muerte. Cuando escribo, intento hacer visible esta doble tragedia: la de quienes sufren la dominación, y la de quienes la infligen, porque fueron educados en el mismo sistema, criados por hombres. Naomi Titi:  A menudo usas la palabra «criados». ¿Por qué esa palabra en concreto? Édouard Louis: Porque es brutal. Porque describe a la perfección lo que me hicieron. Cuando se adiestra a un animal, se busca que obedezca, que deje de pensar, que tenga miedo. Y eso fue exactamente lo que viví. Me educaron para ser un hombre. Me educaron para no llorar, me educaron para desear a las mujeres, me educaron para ocultar el más mínimo gesto considerado femenino. Es una educación basada en el miedo y la vergüenza. Y lo terrible es que incluso cuando huyes, incluso cuando te conviertes en adulto, sigues llevando esa educación dentro de ti. Está en tu cuerpo. En tu voz. En tu forma de moverte, en tu forma de mirar a los demás. Te pasas la vida desaprendiendo, desaprendiendo el miedo, desaprendiendo la masculinidad. Y creo que esa es la verdadera revolución: no solo derrocar las instituciones, sino aprender a movernos de otra manera, a respirar de otra manera, a amar de otra manera. Naomi Titi: Decís “desaprender la virilidad”. ¿Qué significa eso, concretamente? Porque se podría pensar que vos ya lograste hacerlo, que lograste escapar. Édouard Louis: No, no creo que uno logre realmente escapar. Creo que pasamos la vida luchando contra lo que aprendimos. Lo digo a menudo: todavía hoy estoy atravesado por reflejos viriles. Por ejemplo, cuando tengo miedo, me da vergüenza sentir miedo. Cuando tengo ganas de llorar, me da vergüenza llorar. Y eso demuestra que la virilidad nunca desaparece del todo. Se inscribe en el cuerpo, en la memoria, como una cicatriz. Recuerdo que incluso en París, después de haber dejado el pueblo, seguía hablando de cierta manera, moviéndome de cierta manera. Es un proceso muy largo, desaprender. Muy largo recuperar una inocencia del cuerpo. Y además hay algo más: vivimos en un mundo donde la virilidad sigue siendo la norma. Entonces, incluso cuando uno intenta huir de ella, se la encuentra de nuevo. En la calle, en la mirada de los demás, en el miedo a ser agredido, en el miedo al juicio. Desaprender la virilidad significa aceptar vivir en la fragilidad. Y eso es difícil, porque la fragilidad se castiga. Naomi Titi: Pero entonces, si la fragilidad se castiga, ¿qué hacemos con la ternura? ¿Cómo se la salva? Édouard Louis: La ternura es eso que siempre intentamos recuperar. Creo que escribo por eso,para reencontrarla, para hacerla visible, para decir que también es política. Hemos separado tanto la ternura de lo político, como si lo político tuviera que ser duro, frío, racional. Pero para mí la ternura es una fuerza revolucionaria. Cuando escribo sobre mi padre, no intento juzgarlo, intento comprender de dónde viene su dureza, de dónde viene su violencia. Y al comprender, ya hay un poco de ternura. La ternura no es perdonar, no es justificar. Es negarse a reducir a alguien a su brutalidad. Es mirar de otro modo. Es resistir de otro modo. Naomi Titi: Hablás de tu padre con esa ambivalencia: lo condenás, pero también querés amarlo. ¿Escribir es una forma de amar igual? Édouard Louis: Sí, exactamente. Es una forma de amar cuando ya no se puede amar. Cuando el amor se vuelve imposible en la vida, entonces queda la escritura. Yo no podía amar a mi padre en la vida real, porque la violencia era demasiado fuerte, porque la vergüenza, el miedo, la distancia eran demasiado grandes. Pero podía amarlo en un libro. Escribir es eso: crear otro tipo de relación, una relación que la realidad prohibió. Es un lugar de reparación, o al menos, de intento de reparación. Y por eso la literatura es política: porque inventa otros posibles, porque repara lo que el mundo rompió. La cerveza, seducir chicas… Durante años, como muchas personas gays, lesbianas o trans, cargué dentro de mí el odio que se derramaba sobre mí y lo volví contra mí mismo. En el fondo, los dominados sufren dos veces el poder: primero cuando los dominantes lo ejercen sobre ellos, y luego cuando los dominados prolongan ese poder dentro de sí mismos. Recuerdo algo muy concreto: cuando alguien del pueblo me decía “maricón de mierda”, esa persona lo decía una vez, al pasar, en la calle. Pero yo me lo repetía durante dos días. Durante dos días me decía: “sí, soy un maricón de mierda, soy repugnante, soy un monstruo, ¿por qué soy así?, debería morirme, debería desaparecer, debería curarme, ojalá pudiera curarme.” Naomi Titi: Sí, decís que incluso soñabas con terapias de conversión, lo contás en tu primer libro. Es muy fuerte. Édouard Louis: Sí, es impresionante. Tenía ocho, nueve, diez años. Nunca había oído hablar de las terapias de conversión, y sin embargo soñaba con eso. Me las había imaginado antes incluso de saber que existían. Porque ya había hecho mío el odio que me rodeaba. Veía mi deseo, mi sexualidad, mi cuerpo, como enfermedades que había que curar. Así que bastaba con que alguien me insultara tres segundos, para que yo sufriera durante dos días. Y durante esos dos días era yo mismo quien me insultaba. Ese es el paradojo de la violencia: hasta qué punto puede convertir a las víctimas en instrumentos de su continuación. Eso es lo que Pierre Bourdieu llamó violencia simbólica : el modo en que los dominados interiorizan y reproducen sobre sí mismos su propia dominación. Y esa idea plantea preguntas a muchos discursos políticos actuales, sobre todo a aquellos que se preguntan cómo dejar que los dominados hablen por sí mismos. La cuestión de que los gays hablen sobre homosexualidad, las mujeres sobre las mujeres, las personas oprimidas sobre sus propias violencias y experiencias… Es una lucha fundamental, claro: durante siglos, se habló por ellas y en su lugar . ¿Qué significó, en la literatura, haber tenido durante doscientos años a mujeres narradas por hombres, a negros narrados por blancos, a colonizados narrados por colonizadores? Esa es una violencia extrema: la violencia de la invisibilización. Pero, al mismo tiempo, surge otro problema: ¿cómo hacer hablar a quienes sufren la violencia, sabiendo que esa misma violencia puede volverlos cómplices de ella? Si a mí, a los diez o doce o trece años, me hubieran preguntado —como vos hoy— sobre la homosexualidad, habría dicho cosas terriblemente homofóbicas. Y quizá una persona heterosexual habría dicho algo menos homofóbico que yo. El hecho de haber vivido algo no me hacía más sensible ni más lúcido al respecto; al contrario, me hacía más violento, porque quería alejar de mí eso que había aprendido a odiar. Naomi Titi: Y contás muchas escenas así: momentos en que insultabas a otras personas, o a gente que aparecía en televisión, situaciones en las que repetías la misma injuria homofóbica — maricón —, pero dirigida hacia otros, como si al hacerlo pudieras limpiarte de ella. Y eso también habla del grupo, ¿no? Porque el grupo es fundamental en la construcción de la masculinidad: todo tiene que ver con la comparación, con cómo los hombres se refuerzan entre sí en esa virilidad. En el medio donde creciste, eso pasaba también por ocupar ciertos espacios. Por ejemplo, contás que el lugar de la parada del autobús era muy importante en tu infancia, que en muchas generaciones se repetía el mismo escenario, que vos mismo ibas allí con otros chicos, y que el alcohol empezaba a ocupar todo el espacio. Édouard Louis: Sí, porque para volverse un chico —lo cual era obligatorio, no había elección— uno tenía que pasar por una serie de ritos de iniciación: jugar al fútbol, beber alcohol, y, en los pueblos postindustriales del norte de Francia, pasar horas en la parada del autobús. Era una estructura de ladrillos rojos, típica del norte, donde nos juntábamos los chicos a beber, a hablar, hasta muy tarde en la noche. Yo intentaba ser el participante más asiduo de esas reuniones. Como dije al principio, toda mi infancia soñé con ser un tipo duro, con ser masculino, con ser un verdadero chico. Toda mi infancia fue una lucha por la conformidad. Quería ser normal por encima de todo, ser lo que me mostraban como la normalidad. Porque el precio para quienes no la respetaban era demasiado alto: violencia, rechazo, exclusión. Y eso es también lo que intenté narrar en mis libros: contar de otro modo la historia de las infancias diferentes. Porque muchos relatos sobre “infancias diferentes” cuentan siempre la misma historia: la del niño que ya desde pequeño estaba destinado a ser distinto, que tenía dentro de sí una libertad o una gracia especial y que, poco a poco, logra escapar de la sombra, de la violencia, para alcanzar un mundo nuevo, una vida más luminosa, más privilegiada. Es el síndrome de Billy Elliot, pero también está en la literatura más clásica: en Rojo y negro  de Stendhal, por ejemplo, donde un chico de origen obrero nace “más sensible”, “más lúcido”, “más elegante” que los demás, y gracias a eso logra salir de su clase, acceder a otros mundos, a otra vida. Y es curioso ver hasta qué punto esa idea —la del elegido, el diferente iluminado— sigue estructurando nuestra cultura… Y pasa que, tanto en la cultura popular con grandes blockbusters como Billy Elliot , como en la literatura más “seria” y consagrada —pongamos a Stendhal—, dos cosas que podrían ser absolutamente distintas reproducen los mismos mitos. Y, en el fondo, cuando escribí Para acabar con Eddy Bellegueule quise contar esa historia al revés: no la historia de un niño nacido distinto que recorrió un camino recto hacia la luz y la realización de su diferencia —un trayecto lineal—, sino la historia de un niño que lucha con todas sus fuerzas por no ser diferente, que quiere ser normal, que quiere ser conforme. Y esa conformidad que esperaban de mí era la masculinidad. Así que durante todos los años de mi infancia me sometí a todas las reglas de la masculinidad. Me obligaba a jugar al fútbol aunque lo odiara. Me obligaba a beber cerveza aunque lo odiara. Me obligaba a ir a la parada del autobús aunque lo odiara. Me obligaba a reírme de los chistes de los otros chicos aunque lo odiara. La infancia gay, la infancia disidente, la infancia lesbiana, la infancia trans… son infancias extrañas sobre las que deberíamos detenernos más tiempo. ¿Qué supone, a los ocho, a los nueve, a los diez años, interpretar un papel todos los días para sobrevivir? ¿Qué es ser un actor forzado por defecto? Están obligados a actuar: actuar o morir. Si no actuás ese otro papel, te aplastarán, te hundirán, te enterrarán. ¿Y qué es una infancia donde mientras los otros juegan a los ocho o nueve años, vos estás en algún otro lugar, como en un espacio sobre el escenario, mirándolo todo desde afuera como si fueras una cámara, diciéndote: “tengo que actuar así o me pegarán”? “Cuidado, tengo que beber cerveza, si no me dirán que soy una marica que no aguanta el alcohol”; “tengo que jugar al fútbol aunque lo odie, tengo que intentar ser mejor que los demás o me dirán ‘es normal, es un maricón porque no sabe jugar’”; “tengo que reírme de los chistes en la parada del bus o me dirán ‘es un maricón, no se ríe de los chistes sobre las chicas’”. Naomi Titi: ¿Qué es una infancia contaminada por la performance forzada? Creo que es un tema vertiginoso. Este asunto del alcohol: hablás del hecho de beber cervezas muy joven en tu libro; contás que a los trece o catorce años los chicos con los que estabas en la parada del bus ya caían en comas etílicos. El alcohol es realmente central en la construcción de la masculinidad. No es algo exclusivo de las clases populares, atraviesa todas las capas sociales. Lo tratamos en un episodio de Les Couilles sur la table  que se llamaba Il a bu son verre comme les autres . Pienso también en series como Mad Men , que lo muestran muy bien: la publicidad de los años 50 donde todo el mundo bebe whisky en todas las escenas. Pero en el contexto de las clases populares tiene otro peso: según Santé Publique France, los riesgos sanitarios vinculados a adicciones como el alcoholismo son más altos entre las personas más precarias, y estadísticamente las personas desempleadas consumen más alcohol. En tus libros mostrás eso con mucha claridad: en tu padre, en tu hermano mayor, en la familia ampliada y en los hombres del pueblo donde creciste. Lo más triste es que muchas veces el alcohol acentuaba la violencia que describiste contra sus compañeras, entre ellos o en la educación de los hijos. Por ejemplo, la relación entre tu padre y tu hermano mayor era muy eléctrica. Lo narrás muy bien en tus libros y en parte es por la embriaguez. La idea de la fuerza masculina, la ideología de la fuerza masculina, pasa —como decíamos— por el adoctrinamiento de quienes parecen no ajustarse a la norma, pero también por el aplastamiento de los demás hombres a tu alrededor. Édouard Louis: Mi hermano, mi padre y los círculos en torno a nosotros eran gente que ejercía una violencia extrema entre sí, una brutalidad: una manera de triunfar sobre la masculinidad de los otros. No solo había que ser masculino, sino había que ser más masculino que los otros. Había una competencia, como en un mercado, por ostentar la masculinidad más triunfante y más fuerte. En la propia masculinidad está contenida una forma de brutalidad entre los demás, incluso entre quienes pertenecen al mismo bando de los dominantes y de los que detentan el poder. Y yo, desde muy temprano, me asfixié con eso. No me reconocía en esa especie de violencia permanente. Y aun cuando me forzaba, algo en mi cuerpo resistía. Y eso empieza tan pronto en la infancia. Sabés, hay trabajos de una gran psicóloga de Cambridge —Carol Gilligan— que investigó la psicología infantil y las diferencias entre niñas y niños en la infancia. En uno de sus libros cuenta que se les pregunta a niños y niñas: imaginá que tu papá o tu mamá tiene una enfermedad grave y sabés que el farmacéutico de al lado tiene el tratamiento pero no podés pagarlo. Se interroga a los niños y a las niñas. Los niños mayoritariamente responden: hay que robar la farmacia, hay que cogerle el tratamiento al farmacéutico; de todos modos, no es su propiedad, también es mía, una especie de competencia por la propiedad. ¿Se tiene derecho a tomar algo? ¿Qué pertenece a alguien y qué no? Surge de inmediato una relación de fuerza. Y mientras tanto, las niñas… Las niñas suelen responder mayoritariamente cosas como: “¿Y si vamos a hablar con el farmacéutico, le explicamos el problema, tratamos de convencerlo?” En el fondo, las niñas muy pequeñas tienden a orientarse hacia las relaciones humanas, la negociación, la palabra, el diálogo; mientras que los niños se orientan hacia el terreno de la propiedad, el robo, el combate, el enfrentamiento. Lo que muestra Carol Gilligan es que todo en la cultura valora el comportamiento de los chicos como el correcto, como el adulto, como si el comportamiento de las niñas fuera un comportamiento un poco atrasado, demasiado blando. La escuela, las instituciones, la familia nos enseñan a desarrollar ese carácter. Esa brutalidad masculina marca de inmediato las relaciones de género y produce una especie de vórtice de violencias masculinas, dentro del cual incluso hombres como mi padre o mi hermano podían enfrentarse entre sí. Vivían en un espíritu de confrontación permanente, con disonancias entre ellos sobre cómo había que educarnos —a mí, a mis hermanos y hermanas menores—. Recuerdo una escena bastante fuerte, creo que está en Para acabar con Eddy Bellegueule : un momento en que mi hermano pequeño, al que yo llamo Rudy, desaparece. Eso provocó una disputa enorme entre mi padre y mi hermano mayor. Fue durante una fiesta del pueblo, una feria que se hacía cada año a principios de septiembre: pequeños juegos, autos chocadores, tiovivos, carabinas, máquinas de monedas… Un día, toda la familia estaba allí —íbamos todos los días—, y de repente mi hermano desapareció. Era una época, a comienzos de los 2000, en que los juicios por casos de pedofilia ocupaban mucho los medios. Había una especie de paranoia colectiva: hombres con furgonetas blancas que secuestraban niños por la calle. Mi madre empezó a entrar en pánico enseguida: “¡Alguien se llevó a mi hijo, un hombre en una furgoneta blanca!” Todo el pueblo salió a buscarlo. En un pueblo tan pequeño, la gente recorría los parques, los patios, los alrededores de las casas… Y al final nos dimos cuenta de que mi hermano simplemente estaba en los márgenes de la casa, cansado, que había vuelto solo. Tendría seis o siete años. Cuando lo encontramos frente a la casa —esa es una de las escenas que narro en Eddy Bellegueule —, mi madre se derrumbó llorando. Lo abrazó, tan aliviada que rompió en lágrimas. Y mi hermano mayor, que era como una condensación de la masculinidad, de la fuerza y de la violencia, no soportó ver esa escena. Le gritó: “Tenés que darle una paliza. Tenés que pegarle. Tenés que enseñarle lo que es ser un hombre. Porque si sos demasiado blanda con él, vas a hacer de él un maricón, como Eddy.” “Eddy” era el nombre que yo llevaba en mi infancia, o sea, yo mismo. Eso era lo que mi hermano sospechaba de mí, aunque en ese momento no se dijera. Entonces mi hermano se volvió hacia mí. Como estaba borracho, quiso pegarme. Mis padres se interpusieron. Y en medio de esa crisis, a causa del alcohol, terminó golpeando a mi padre. Fue una escena extremadamente violenta, una especie de tragedia familiar. Y, una vez más, estaba esa paranoia de la contaminación de la homosexualidad. Muy a menudo, la homosexualidad se asocia a esa idea de contagio. Es interesante: hay incluso investigaciones históricas del siglo XVII que muestran que, en épocas en que la homosexualidad era castigada por la ley —con prisión, incluso con la pena de muerte, aunque luego se abolió—, a veces los tribunales preferían no procesar ni condenar a los llamados sodomitas , a las personas homosexuales, porque temían que si se hablaba de ello se estaría haciendo publicidad del tema. Hablar de eso significaba exponer a otros a la posibilidad de verlo, de pensarlo, y que entonces ellos también se volvieran homosexuales. Es curioso, pero es una prueba más de esa fragilidad de la masculinidad y de la heterosexualidad masculina, que se vive como una especie de bastión constantemente asediado, que necesita protegerse no solo de su disolución, sino también de la contaminación. Y mi hermano tenía miedo de esa contaminación. Naomi Titi: El hecho de que tu hermano estuviera embriagado influyó mucho en su violencia: contra vos, contra tu padre, contra sus parejas. Y también había una forma de autodestrucción en la relación con el alcohol. Volveremos a hablar de tu padre después, pero eso que contás también aparece en otras personas del pueblo donde creciste. Por ejemplo, hablás del caso de tu tío, que era muy alcohólico y cuya salud se deterioró hasta quedar hemipléjico. Édouard Louis: Sí, hemipléjico. Murió joven. Era uno de mis tíos, bebía cantidades enormes de alcohol, verdaderamente peligrosas para él. Tanto que, hacia los cincuenta años, un día se desplomó en la calle —esa anécdota también la cuento en Para acabar con Eddy Bellegueule —. Lograron reanimarlo, pero cuando despertó estaba paralizado en la mitad del cuerpo. La autodestrucción y la falta de miedo a la autodestrucción formaban parte de la cultura masculina. En mi infancia —y eso lo cuento en mis libros—, había que hacer cosas peligrosas para demostrar que uno era un hombre de verdad, que no tenía miedo. Beber mucho alcohol para probar que uno era un hombre y que no tenía miedo. Y también resistirse a la medicina, que era algo muy importante: rechazarla, considerarla algo de débiles, de mujeres, de chicas, de gente que necesita algo exterior para sostenerse. Tengo un primo —también aparece como personaje en Eddy Bellegueule — que tuvo cáncer de pulmón cuando tenía treinta años. Se negó a tratarse. Dijo: “no soy una marica”.Sé que suena demencial y exagerado, pero fue real. Eso pasó. Había un rechazo total a la medicina, a todo el cuerpo médico, porque esos espacios del cuidado ( care ) eran percibidos como espacios femeninos. Y eso es lo extraño del poder masculino: es una especie de poder patético que no da ganas de poseerlo y, sin embargo, sigue siendo un poder. Es curioso. Cuando sos pobre, querés volverte rico. Querés salir de la pobreza. Durante toda mi infancia soñábamos con ganar la lotería, con tener de repente un trabajo que nos hiciera ganar decenas de miles de euros, con tener una casa enorme. Como pobres, soñábamos con ser ricos. Pero las mujeres no soñaban con ser hombres. Y yo, como gay, no soñaba con ser un hombre. No me veía como un hombre. Más adelante hablaremos de esto, pero yo no me sentía dentro de esa oposición entre hombres y mujeres. No encontraba mi lugar entre los hombres.No me identificaba con eso en absoluto. ¿Y qué clase de poder es ese que no hace soñar? En mi infancia, la contracara de ese poder patético era el desprecio que las mujeres sentían hacia los hombres. Las mujeres de mi entorno despreciaban a los hombres. Cuando había que hablar, hablaba mi madre. Y existía una especie de desprecio compartido hacia los hombres, un desprecio que, lamentablemente, no bastaba para hacer caer su poder. Ellos seguían teniéndolo. Las mujeres, como mi madre, eran las que se quedaban en casa, limpiaban, cocinaban, lavaban los platos, cuidaban a los hijos, hacían las compras. Pero era un poder muy singular. ¿Qué es un poder miserable? ¿Qué es un poder patético? ¿Qué es un poder despreciable, risible? Y sin embargo, incluso siendo patético, sigue siendo un poder extremadamente violento, que puede conducir a la muerte. A los feminicidios, a las agresiones contra personas trans, a los gays que se suicidan después de haber sido abyectados toda su vida. Y es interesante porque, en lo que respecta a la medicina, esos datos están medidos: hasta los 65 años, los hombres recurren menos a la atención médica que las mujeres —y no solo en los sectores populares—, todavía menos cuando se trata de consultar a especialistas. Naomi Titi: Sí, vamos a poner todas las referencias en la descripción del episodio. Édouard Louis: Sí. Y solo una cosa más sobre eso: lo que también me impactaba era a veces la falta de complejidad de la violencia masculina. Tendemos a decir, cuando tratamos de comprender algo, “es complejo”. Pero a veces, la violencia no es compleja. A veces, justamente, es eso: el rechazo a la medicina, el consumo de alcohol, la brutalidad, el fútbol… Veía tanto, todo el tiempo… y, en el fondo, rara vez era más complejo que eso. Parece una caricatura, ¿no? Y, sin embargo, cuando uno se enfrenta a la violencia, se da cuenta de que la violencia a menudo es caricatural. Eso me recuerda a una escritora que admiro muchísimo, Maaza Mengiste, una gran autora etíope, amiga mía. Hace algunos años, fue a Gaza. Vio la situación allí —esto fue antes del genocidio que siguió al 7 de octubre—. Y me dijo: “¿Sabés qué es lo sorprendente? Que no es para nada complejo. Pensé que lo sería, y no lo es. Son palestinos apuntados con armas, asesinados. Se arrojan montañas de basura en sus jardines. Les roban sus tierras. Los humillan. Los controlan.” Y me dijo algo que me marcó mucho: “Fui buscando la complejidad, y lo que más me sorprendió fue cuán poca encontré.” Creo que con la masculinidad pasa algo similar. A veces nos decepciona cuando intentamos estudiarla, porque nos damos cuenta de que no es tan compleja como quisiéramos creer. Naomi Titi: Quisiera que volvamos a tu hermano mayor, a quien le dedicaste un libro. Contás su historia en tu última novela, El derrumbe ( L’effondrement ), publicada en 2024 por Éditions du Seuil. En ese libro relatás que, unos meses antes de morir —murió a los 38 años, así comienza el libro, muy joven—, le dijo a tu madre: “Bebí para evadirme, y el alcohol se convirtió en mi prisión.” Al leer esa frase pensé enseguida en una película preciosa que vi hace unos meses, Météor , dirigida por Hubert Charuel junto con la guionista Claude Le Pape. Météor  cuenta la historia de Mika y Anne, dos jóvenes que viven en Saint-Dizier, en lo que se llama tristemente “la diagonal del vacío”. Encadenan períodos de desempleo, trabajos precarios, y en una escena —que vamos a escuchar— están en el drive de un Burger King para pedir comida; uno de ellos trabaja allí a tiempo parcial. Los acompaña otro amigo, Tony, que logró salir de la miseria volviéndose empresario: tiene una pequeña constructora. (Se escucha el fragmento de la película.) Los “sueños” de los que hablan son el de irse a vivir a la isla de La Reunión y trabajar en un refugio para gatitos. Ese sueño es lo que les permite sostenerse, intentar salir de la miseria, dejar el alcohol. Uno de ellos tiene poco más de veinte años, pero ya sufre una cirrosis: le dicen “si no dejás de beber, vas a morir”. Todo eso me hizo pensar mucho en tu libro El derrumbe , y especialmente en la cuestión del sueño. Tu hermano te decía que soñaba mucho, y que eso fue lo que lo empujó hacia su caída. ¿Por qué? Édouard Louis: Lo sorprendente es que, muy a menudo, una de las violencias del determinismo social es la manera en que condiciona nuestros sueños. En el mundo obrero de mi infancia, los sueños estaban moldeados por el entorno.Soñábamos con tener el televisor más grande del pueblo.Soñábamos con hacer un crédito para comprar un coche que impresionara a los demás. Soñábamos con comprar o construir una casa. Era una expresión que todo el mundo repetía: “voy a hacer construir” . Construir una casa de bloques de cemento en medio de un descampado. En el fondo, todos esos sueños estaban dictados por el medio, por la clase. A veces escapábamos por un instante imaginando que ganaríamos la lotería, o que heredaríamos de una tía lejana que nunca habíamos conocido… Pero eso no eran sueños reales, eran pequeñas fugas que duraban uno o dos segundos y de las que nos reíamos después. Sabíamos perfectamente que no íbamos a ganar la lotería. La mayoría de las veces, los sueños estaban dictados por el mundo social. Pero mi hermano tenía sueños inmensos. Soñaba con reconstruir la catedral de Notre-Dame —mucho antes del incendio—. Decía: “voy a formar parte de un cuerpo de élite que la reconstruirá por completo”. Quería ser un gran empresario. Quería abrir la carnicería más grande de Francia, donde estrellas de todo el mundo —Madonna, Brad Pitt— vendrían a comprar carne, con las luces de los paparazzi mostrando que era su tienda favorita. Tenía sueños que la sociedad había fracasado en dibujar, contener o limitar. Eran sueños demasiado grandes para él. Y, efectivamente, esos sueños terminaron destruyéndolo. Porque en el mundo en el que vivía, no tenía ninguna posibilidad de realizarlos. Había dejado la escuela muy joven, no podía escribir sin cometer faltas, porque fue expulsado del sistema escolar muy temprano. Bebía mucho alcohol. Cada vez que comenzaba una formación —por ejemplo, para la carnicería—, la abandonaba o lo expulsaban. Así que eran sueños prácticos, no simples ensoñaciones: era un modo de intentar proyectarse hacia otra vida. Pero el hecho de beber tanto lo hacía imposible: lo despedían de todas partes. Todo en su vida le impedía cumplir esos sueños que eran demasiado grandes para él. Y esa contradicción entre sueños inmensos y la sociedad cerrada en la que vivía produjo una especie de choque, una explosión violentísima. Lo que encontró mi hermano fue el alcohol: el alcohol como forma de olvidar los sueños destruidos, los sueños imposibles. Y es verdad que el libro sobre mi hermano —a diferencia de Para acabar con Eddy Bellegueule  o Quién mató a mi padre — plantea otra pregunta. En esos libros anteriores hablaba de cómo el mundo social nos determina, nos encierra, nos asigna un papel, una conducta, un comportamiento. En El derrumbe , la pregunta que me hacía era: ¿qué pasa cuando, de pronto, la sociedad fracasa en determinar completamente a un individuo? ¿Qué ocurre cuando algo en ese individuo resiste? Desgraciadamente, hay situaciones en las que soñar te destruye. Soñar te destruye porque, si todo a tu alrededor conspira para que no puedas realizar tus sueños, cuanto más soñás, más sufrís. No todos somos iguales frente al sueño. Y a veces escucho a la burguesía cultural e intelectual hacer el elogio del sueño… No hay nada más hermoso que soñar. No hay nada más hermoso que escapar. No hay nada más hermoso que querer emprender, que querer irse. Pero, en el fondo, eso fue lo que mató a mi hermano. Porque no se puede hablar del sueño sin hablar de las condiciones concretas para realizarlo. Si te ponen en la cabeza un sueño demasiado grande y te quitan todas las posibilidades de hacerlo realidad, te matan. Te matan. Y esa manera de soñar demasiado grande chocaba con su incapacidad de digerir los fracasos. Naomi Titi: Eso lo contás muy bien en el libro, y señalás que esa diferencia frente al fracaso tiene una dimensión de clase. Sabemos de muchos chicos que, en el colegio o el instituto, eran insolentes, hablaban mal a los profesores, tenían problemas con sus padres… Eso existe en todas partes, en todos los teen movies , en todas las series del mundo. Pero la diferencia es que, cuando ocurre en la burguesía, esos chicos pueden salir adelante. Tienen margen para equivocarse, para ensayar, para fracasar, y finalmente volver a su lugar de clase. En cambio, para tu hermano, el fracaso no era una opción. Édouard Louis: Exactamente. Mi hermano no tenía la posibilidad de fracasar. Y quizás la violencia de clase —la diferencia de clase— sea también eso: la desigualdad frente a la posibilidad de fracasar. Tal vez la injusticia consista justamente en eso: en que a algunos se les prohíbe fracasar. Si fracasan una vez, se hunden, se derrumban. Mientras que otros —yo lo vi cuando empecé a estudiar—, hijos de la burguesía que estaban en rebelión contra la escuela, contra el sistema escolar… Siempre terminaban con una salida: les pagaban una escuela de teatro carísima, una escuela de repostería, una universidad en el extranjero.Algo que les permitiera apartarse un poco del entorno que rechazaban. Mi hermano no tenía esa posibilidad. Y además vivía en una especie de esquizofrenia social: por un lado, tenía sueños desmesurados, que el mundo no había sabido delimitar ni contener; y por otro, mantenía una relación masculina con el mundo, donde la autodestrucción era algo positivo, una prueba de dureza, de que no se teme a las heridas, de que no se teme a ser dañado, de que no se teme a las pruebas de la vida. Así, mi hermano soñaba en grande, pero cada día, con su violencia, con las situaciones peligrosas que buscaba, con el alcohol que bebía, vivía en contradicción total con la posibilidad de cumplir esos sueños. Había un vínculo profundo entre masculinidad y imposibilidad de realizar los propios sueños, y también entre masculinidad e imposibilidad de transformarse. Es curioso cómo las relaciones de género también expresan una diferencia frente a la posibilidad de transformación. Annie Ernaux, por ejemplo, en su libro sobre su padre, cuenta que cuando ella empezó a estudiar —ella, que venía de una familia obrera convertida en pequeña comerciante, y que fue la primera en hacer estudios antes de convertirse en la gran escritora que es—, su padre se cerró completamente, se sintió agredido por lo que ella se volvía. Cuando hablaba de los libros que había leído, o usaba las palabras que había aprendido en la literatura, él le decía: “¿Pero vos te creés mejor que nosotros? ¿Querés humillarnos? ¿Querés ponernos en nuestro lugar?” Mientras que su madre, en cambio, quería imitarla, quería parecerse a ella. Como si, en la polaridad entre lo masculino y lo femenino, existiera también una diferencia radical en la relación con la transformación: las mujeres parecen más abiertas al cambio, los hombres, más amenazados por él. Mi hermano estaba preso también de eso: de una forma de contentarse con el mundo que estaba en contradicción total con sus sueños desmesurados. Y las dos cosas coexistían: los sueños inmensos y el encierro cotidiano. Naomi Titi: Es interesante ese ejemplo del padre de Ernaux que no quería verla cambiar, porque tu padre reaccionaba igual con tu hermano mayor. Cada vez que él anunciaba que había encontrado una formación para ser carnicero, o que quería hacerse compagnon du devoir , tu padre lo rebajaba. Y eso era paradójico, porque al mismo tiempo lo trataba de fracasado, de inútil, de que no era un buen chico. Édouard Louis: Sí, es un verdadero paradigma de contradicción. Una especie de llamado al orden frente a los sueños de los otros, de la misma manera que hay llamados al orden frente a las disidencias de género. Una forma de exigencia de igualdad, pero de igualdad negativa. Mi padre no quería que mi hermano se distinguiera, no quería que fuera diferente de nosotros, que hiciera cosas que él no había podido hacer. La reproducción social, como la describió Pierre Bourdieu —el hecho de que el mundo se reproduzca tal como es, con sus desigualdades, sus violencias, sus jerarquías—, no es solo obra de las instituciones, de la política, de los gobiernos, sino también de los individuos que se baten cada día para que el mundo no cambie. Toda mi vida vi eso. Vi gente luchar para que el mundo no cambie, para que las vidas no cambien. Como si los individuos interiorizaran tanto el orden social, que hacer cambiar ese orden fuera como romper algo dentro de sí mismos. Y creo que una de las manifestaciones más evidentes de eso es la transfobia. La transfobia es un odio puro hacia algo que cambia, que se transforma. Quien agrede a una persona trans no le quita nada, no le roba nada… No le quita nada a su existencia, no le roba nada a su vida, no afecta su vida en absoluto. Si vamos al extremo, los racistas todavía pueden inventarse discursos mentirosos para excluir a los inmigrantes: “nos van a quitar el trabajo”, “nos van a arruinar la economía”… Aunque mil quinientos economistas ya demostraron que eso es falso, que no es así, y que además la economía no pertenece a nadie, un país no pertenece a nadie. Pero al menos ellos tienen mentiras a las que pueden aferrarse. La transfobia, en cambio —la agresión a una persona trans—, ¿qué es? ¿Qué te quita esa persona? ¿Qué te roba? Nada. No te obliga a hacer una transición de género. Hace su propia transición, no te dice: “tenés que hacerlo como yo, si no te castigo”. En el fondo, es la manifestación más pura del odio a lo que cambia, del odio hacia todo lo que se transforma en el mundo. Y eso existe en todos los niveles: en la familia, en la calle, en la escuela, en la manera en que se mira y se trata a las personas trans… en todos los niveles. Naomi Titi: Todo lo que comprendiste sobre la herida —eso que llamás “la herida de tu hermano”— lo entendiste después de su muerte, porque emprendiste una investigación para tratar de entender cómo fue que murió a los 38 años, desplomado por un infarto, encontrado por su compañera de entonces. A lo largo de tu obra, se nota que más allá de la violencia masculina, que era visible en todos los niveles, había también un dolor muy presente en todos los hombres de tu familia. Me da la impresión de que, tanto en Quién mató a mi padre (publicado en 2018, donde contás el destino social de tu padre y cómo las estructuras del Estado lo mataron, cómo el trabajo obrero lo desgastó), como en El derrumbe , el libro sobre tu hermano, más allá de la violencia masculina y la violencia social, hay otro gran tema: la empatía, e incluso el perdón. Una cuestión inmensa, con la que el feminismo también lidia mucho: la posibilidad —o la imposibilidad— de perdonar a los hombres violentos, y, detrás de eso, la posibilidad del amor. ¿Investigar las vidas de tu padre y de tu hermano te llevó a perdonarlos por la violencia que te infligieron? Édouard Louis: Sí. Y creo que se puede perdonar y odiar a la vez. No son cosas contradictorias. He odiado a mi hermano y lo perdono. No creo que eso sea incompatible. Tenemos derecho a seguir odiando a alguien que hemos perdonado. Porque perdonar, en realidad, es darse cuenta de que la violencia de una persona no proviene de ella misma, sino de los condicionamientos, de las fuerzas sociales, de la socialización, de la masculinidad, de la clase, del mundo en que vivimos, del momento histórico que habitamos. Uno perdona en la medida en que comprende que, cuando investiga a una persona, los actos de esa persona la sobrepasan, la exceden. Y eso no implica tener que amarla. Pero es cierto —y vos lo decías hace un rato— que las personas que, en mi infancia, eran los garantes del poder masculino —mi hermano, mi padre, los hombres del pueblo—son, paradójicamente, las que más tarde se derrumbaron por completo. Se asfixiaron en su propia dominación, en su propia violencia, se autodestruyeron representando esa masculinidad violenta, representando la consumición del alcohol, representando el rechazo de la escuela como si fuera un acto de resistencia a la autoridad, a los profesores, al orden, a la disciplina. Y sí, tuvieron formas de trabajo más duras que las mujeres —eso lo sabemos—. Hay estadísticas: los hombres tienen menos diplomas que las mujeres, lo que implica, muchas veces, condiciones laborales más duras. Por supuesto, las mujeres también sufren en muchos ámbitos, pero hay una diferencia importante en el acceso a los títulos y a la educación. Y eso es, en el fondo, lo que intento comprender en mis libros: la dinámica de la violencia y la dominación. Quiero decir: la violencia y la dominación no son fotografías, no son elementos fijos o estáticos. Son movimientos, ríos que fluyen, algo que está en transformación permanente. Lo que te da poder en un momento puede ser lo que te destruya más tarde. Y creo que, en la política de los últimos años, tendemos a tener una concepción fotográfica de las relaciones sociales: categorías estáticas, inmóviles. Cuando publiqué El derrumbe , conté que empecé a escribirlo en un momento en que participaba en muchos movimientos sociales: el movimiento Adama contra la violencia policial y el racismo de Estado, los chalecos amarillos, las movilizaciones contra la reforma de las jubilaciones del gobierno Macron, que empobrecía aún más a los más pobres. Estaba muy implicado políticamente, y uno de los eslóganes que más se repetía —vos seguramente lo sabés— era la idea del hombre blanco heterosexual  como figura del poder. Y yo sentía un desajuste interno con esa categoría. Porque pensaba: “Mi hermano era un hombre blanco heterosexual. Murió a los 38 años.” “Mi primo era un hombre blanco heterosexual. Murió a los 30, en la cárcel.” “Mi padre es un hombre blanco heterosexual. Tiene 50 años, ya no puede caminar. Vive con una máquina para respirar, otra para moverse. Tiene dolores terribles que lo despiertan de noche, porque fue obrero, porque fue barrendero.” Entonces, yo no me sentía cómodo con esa categoría. Sabía que mi padre, como hombre, tuvo privilegios que mi madre, como mujer, no tuvo. Sabía que, como heterosexual, tuvo privilegios que yo, como gay, no tuve. Sabía que, como blanco, tuvo privilegios que Adama Traoré, un hombre negro, no tuvo cuando fue agredido o controlado por la policía. Pero, en un momento, esos privilegios también podían volverse los instrumentos de su destrucción, las razones de su muerte prematura, de su derrumbe, de su disolución. Por eso, no existe algo así como una “entidad” abstracta llamada hombre heterosexual : existen relaciones de poder que, según el tiempo y la secuencia histórica, adoptan formas completamente distintas. Y, al revés, lo que cuento en Para acabar con Eddy Bellegueule es que mi falta de poder se convirtió en mi poder. Una evolución temporal, pero invertida. Porque fui insultado, porque fui abyectado, porque me llamaron maricón, me vi forzado a huir, a estudiar, a leer, a escribir. Y eso me salvó del destino de mi padre y de mi hermano. La violencia que sufrí fue, paradójicamente, lo que me salvó. ¿Y qué hacemos con eso? No lo sé. No tengo una respuesta. No se puede, obviamente, hacer el elogio de la violencia. No se puede decir: “Vayan a los patios de las escuelas, escúpanles a los niños y llámenlos maricas, así los ayudarán a salir adelante.” No. Porque hay muchísimos casos en los que la violencia destruye por completo, en los que la gente muere de esa violencia. Así que no, no estoy elogiando la violencia. Lo que planteo es una pregunta compleja, para la que yo mismo no tengo respuesta. A veces, lo que nos violenta es, más tarde, lo que nos libera. Y a veces, lo que nos da poder es lo que termina llevándonos a nuestro derrumbe total. ¿Qué hacemos con eso? ¿Cómo vivir con eso? Es una pregunta que me persigue. Naomi Titi: Sí… y está muy ligada también a la clase social. Depende de quién lo diga, claro, pero los hombres de las clases populares, los hombres de familias muy pobres —como aquella en la que vos creciste—, finalmente, también… Y por eso mismo cuesta tanto pensar esas dinámicas de violencia que, a veces, juegan a su favor y, otras, en su contra. Por eso tu trabajo es tan esclarecedor, y además resulta muy conmovedor ver cómo vos mismo cambiaste de postura y de mirada sobre la circulación de la violencia, desde Para acabar con Eddy Bellegueule  hasta tu libro más reciente, El derrumbe . Uno de los riesgos cuando se habla de la violencia de los hombres dominados —como aquellos de tu infancia, los que vienen de las clases populares, pero también pienso en los hombres racializados— es el de esencializarlos, el de sugerir que esos hombres son inevitablemente, constantemente violentos, y que es así y no se puede hacer nada. Hasta el punto de imaginar que la dominación masculina solo estaría de su lado, y no del lado de los hombres de clase alta o burguesa. ¿Cómo se evita caer en esa trampa? Édouard Louis: Lo que hay que hacer es inscribir la masculinidad —y la violencia masculina— en una historia que la hace posible. Eso es lo que intenté en mis libros: mostrar que el peso de la norma masculina en las clases populares de mi infancia no era una esencia, ni una brutalidad innata, sino algo producido por las condiciones sociales de existencia. Hay una idea de Pierre Bourdieu que cito muy a menudo: dice que a las clases populares se les quita todo — el acceso al dinero, al viaje, a los diplomas, a los privilegios, a casi todas las formas de poder— y que lo único que les queda, por muy poco tiempo, es su cuerpo. Entonces, Bourdieu dice: no debería sorprendernos que, en ciertas fracciones de las clases populares, aparezca una ideología de la fuerza, de la virilidad, del poder del cuerpo. Todo eso se inscribe en una historia más amplia de la dominación. Y es interesante ver hasta qué punto la cuestión de la masculinidad está siempre ya entrelazada con la de la clase, con la desposesión económica y social. Se interpenetran, se retroalimentan. Esa es, en definitiva, la especie de arqueología de la masculinidad que intento hacer. Eso no significa, por supuesto, que no exista en otros lugares, en otras clases sociales, por otras razones y a través de otros mecanismos, que también deben ser descritos. Autores lo han hecho: en En busca del tiempo perdido , Marcel Proust describe los ambientes dominantes de la burguesía y la aristocracia, y muestra la violencia masculina en esos medios. Yo intento comprenderla en todas sus capas. Y por eso también llego a pensar que la violencia masculina en las clases populares es más perdonable que la de las clases dominantes. Me cuesta más perdonar la violencia masculina de las clases altas, porque ellos tienen otras cosas, tienen recursos, alternativas. Lo dije al momento de publicar El derrumbe : la masculinidad, a menudo, representa una forma de riqueza del pobre, la única que le queda. La masculinidad es el único espacio donde puede no sentirse una víctima, donde puede no ser aplastado, no ser arrinconado por el mundo. Si pensamos en contextos de pobreza extrema —las favelas de América Latina, los barrios más precarios en distintos países—, vemos que hay una cultura de la masculinidad muy intensa, porque es lo único que queda. Es eso o nada. Y nadie quiere ser nada. Nadie quiere ser totalmente aplastado. Es una estrategia de supervivencia. Por eso hay que combatirla, sí, pero combatirla comprendiéndola y excusándola. Mientras que la masculinidad de los dominantes es imperdonable. No tiene otra razón que el poder mismo, el puro placer del aplastamiento. Y, sin embargo, en los espacios de izquierda —mis propios espacios— existe una violencia política en el hecho de no querer hablar de la violencia masculina o de la homofobia en las clases populares o en los barrios obreros, con el pretexto de que hacerlo sería “esencializar” o “reforzar” la dominación sobre los dominados. Para mí, hacer eso es prolongar la violencia contra los dominados, porque es negar la violencia que también los atraviesa. No hablar de la violencia masculina, no hablar de la violencia homofóbica en las clases populares, es no hablar hasta el final de la violencia que ellas mismas sufren. Una violencia tan grande que termina empujando a sus cuerpos a reproducirla en otros niveles, en otros momentos, en otros lugares. Y me parece que hay algo profundamente condescendiente en esa negativa. Cuando empecé a publicar mis libros, me lo reprocharon mucho: “¿Cómo decís que hay homofobia o dominación masculina en las clases populares? Haciendo eso, ratificás la dominación.” Y yo sentía que esa crítica era una violencia tremenda, porque era como borrar la violencia recibida. Porque, a veces, en la vida, no hay distancia entre… La violencia ejercida y la violencia recibida son un mismo flujo, son una misma red. Y no hablar de la violencia que la gente ejerce, ni hablar de la violencia que sufre, es volverse cómplice de la invisibilización de la violencia infligida. Naomi Titi: Vos mostrás muy bien cómo esas dinámicas sociales pueden volverse contra esos mismos hombres, pero también lográs ver qué fue lo que cambió en ellos. Y para terminar esta primera parte, me gustaría hablar de tu padre, de quien contás mucho en tus libros. Decís que durante toda tu infancia fue imposible hablar con él, y sin embargo, al final de Quién mató a mi padre , parece que algo cambió. Entonces, ¿cuál es tu secreto? ¿Qué hizo posible que ahora hayas logrado entablar un diálogo con él? Édouard Louis: Es complicado.Y primero quiero decir que lo que acabás de plantear es importante. Es cierto: cuando hablo de masculinidad, hablo sobre todo de la masculinidad en las clases populares. No creo que la masculinidad de las clases dominantes destruya a los hombres de la burguesía del mismo modo; es otra cosa, y necesitaría otro tipo de análisis, que quizá podamos hacer más adelante. Ahí está también una de las dificultades del tema de la masculinidad: que requiere análisis distintos según la clase social, quizás incluso según el contexto cultural. No se puede aplicar la misma lectura en todos los casos, porque si lo hacemos creamos una gran abstracción —“la masculinidad”— y dejamos de decir nada concreto. Caemos en una especie de fantasía, como cuando se dice “el ser humano” o “la civilización” conceptos tan amplios que ya no hablan de nada. Por eso pienso que, cuando hablamos de política —y sobre todo cuando hablamos de masculinidad—, estamos más cerca de la verdad cuanto más situamos la masculinidad en un contexto concreto, en una situación real, porque puede adquirir significados completamente distintos según dónde y quién la encarne. En cuanto a mi padre… Después de la publicación de Para acabar con Eddy Bellegueule  y Historia de la violencia , mis dos primeros libros, un día mi padre me llamó. No hablábamos desde hacía varios años. No habíamos tenido una pelea, yo no había cerrado la puerta ni borrado su número, él tenía el mío, pero simplemente no teníamos nada que decirnos. No teníamos nada en común. Él era un hombre, un obrero heterosexual del norte de Francia que votaba a la extrema derecha. Y yo era un joven gay que se había ido a París a estudiar, militaba en la Liga Comunista Revolucionaria —el NPA—, leía a Toni Morrison y a Marguerite Duras. Nuestras vidas se habían separado tanto que ya no había un terreno donde pudiéramos hablar. La separación se dio casi de forma natural, culturalmente natural. Y lo que ocurrió fue que, después de esos dos primeros libros, un día mi padre me llamó. Lloraba. Me dijo: “Estoy orgulloso de vos. Quiero verte. Quiero hablarte. Te escuché en la radio. Estoy orgulloso de lo que hiciste.” Entonces volví al norte de Francia para verlo. Ese fue el punto de partida de la escritura de Quién mató a mi padre . En ese momento traté de reconstruir un diálogo con él. Mi padre estaba abierto, tenía ganas de hablar. Sabía que yo era militante de izquierda, así que se contenía: evitaba decir cosas racistas u homofóbicas, incluso hacía esfuerzos. Llegó a decirme: “Si tenés un novio, podés venir con él. Me gustaría conocerlo.” Y para mí eso era asombroso, porque durante toda mi infancia lo había escuchado decir que los gays había que meterlos en campos de concentración, en cárceles, violarlos con barras de hierro…Ese tipo de frases eran parte de su repertorio cotidiano. Así que escucharlo decir “si tenés un novio, traelo, me gustaría conocerlo”fue un shock. Empezamos a hablarnos, a vernos durante unos meses, un tiempo, unos años. Pero lo que nunca conté en ninguno de mis libros es que esa reconciliación no duró mucho. Muy pronto la diferencia volvió a aparecer entre nosotros. Regresó. Cada vez que lo visitaba, había una distancia que nada podía reparar. Los fragmentos no podían pegarse otra vez, porque las estructuras son más fuertes que el diálogo. Todas esas estructuras de masculinidad, de clase, de relación con el mundo, los modos de hablar que mi padre había interiorizado desde su nacimiento, no podían desaparecer de un día para otro. Cada vez que lo veía, no soportaba su manera de hablar, sus bromas sobre las mujeres… Todo eso reaparecía, como si no hubiera pasado el tiempo. Y volví a dejar de verlo. A menudo la sociedad —y lo menciono en otros niveles en mis libros— produce estas especies de divorcios sociológicos. Y en realidad eso es lo que intento contar: historias de divorcios sociológicos. La literatura clásica ha narrado historias de amor y de desamor, historias de lo que significa dejar de ser amado, separarse, perder al ser querido. Es un amor psicológico e individual, hermoso a veces, y conmovedor de leer o contar. Pero yo quise contar otra cosa: ese divorcio más duro y más profundo, porque es un divorcio en el que, aunque las dos partes quieran hablarse, algo entre ellas —más fuerte que ellas—, llamado sociedad, les impide amarse, a pesar de su voluntad. Cuando me encontraba frente a mi padre, no podía soportar escucharlo hablar de las mujeres, no podía soportar su tono, sus conversaciones. Y él, sin duda, se sentía agredido por mi manera de hablar, que seguramente veía como una postura burguesa invertida No lo sé…pero entre él y yo estaba la sociedad, y por más que quisiéramos, nuestras voluntades no eran lo bastante fuertes. Sentí durante un tiempo que había intentos de ambos lados, pero que esos intentos eran impotentes. Y creo que las personas que han vivido un traspaso de clase —los transfuges de classe —han sentido mucho eso en su vida: ¿qué significa una separación no deseada, más fuerte que nosotros y más fuerte que todo? Creo que la literatura ha abordado poco este tema. Algunas personas como Annie Ernaux, o antes, James Baldwin, empezaron a hablar de ello, pero sigue siendo un tema muy raro. Y cuando pensamos que llevamos trescientos o cuatrocientos años de historias de amor en la literatura, de divorcios psicológicos y afectivos, me pregunto: ¿qué significaría hoy crear una historia literaria de la separación social? Quizás tengamos que escribirla también durante trescientos o cuatrocientos años, desarrollarla, complejizarla, matizarla. ¿Qué es una separación causada por el mundo, por la sociedad, por la desigualdad social, por ese juego de fuerzas que nos impide hablarnos y amarnos? Naomi Titi: Antes de cerrar esta primera parte, ¿te gustaría recomendarnos una obra de arte vinculada con lo que estuvimos conversando? Édouard Louis: Sí. Recomendaría un libro de literatura que se llama La mala costumbre, de Alana Portero, una escritora trans española. Es su primera novela, y cuenta su infancia como niña trans en los barrios populares de Madrid. Narra también esa cruzada de la masculinidad de la que hablamos hoy: los llamados al orden, las tentativas de domesticación, la paranoia masculina, y las maneras de intentar escapar de todo eso. Creo que este libro, sobre este tema, es uno de los más hermosos y poderosos que se han publicado en las últimas décadas. Naomi Titi: Estoy de acuerdo. Es una novela realmente magnífica. Sublime. Merci, Édouard Louis. Traducción y edición: Fundamentalismo Estético para Adynata Nota editorial: La transcripción y traducción comienzan a partir del minuto 8:00 del audio original, luego de la introducción y la publicidad. La entrevista en Francés puede escucharse en: https://open.spotify.com/episode/6hI4vvhg6NX4QLrmSdBjlX?si=NOyfglY_QCmGEw_9WBblqQ Francis Bacon Figura escribiendo reflejada en un espejo, 1976 Litografía sobre papel Arches 102 × 72,5 cm

Benjamín tenía el pelo lacio y un silencio hondo en la mirada. Había nacido en el pueblo hacía un poco más de una década. Su mamá cocinaba guisos y milanesas y los vendía a los vecinos para poder criarlo, a él y a su hermanita. Benja, como le decían todos, iba a la escuela, y lo más lindo eran los recreos para jugar a la pelota. Corría atrás de la redonda con ansias de gol. Inventaba diagonales, curvas y puntos abruptos sobre los baldosones rojos. Horizontal, el mundo se extendía bajo sus pies ágiles y soñadores, hasta que la voz aguda de la maestra sonaba del otro lado del patio llamando a clase. Cuando empezó el verano, y la escuela cerró por vacaciones, el hijo mayor del carnicero volvió de Mendoza, donde estudiaba para matricularse como guía de montaña.Volvió, y construyó una palestra sobre la pared del viejo tanque de agua del pueblo. Linda y vistosa, la palestra parecía una piel llena de granos de diferentes formas y colores. Vestido con la flamante camiseta de Argentina, con el diez en la espalda, y los pantaloncitos de fútbol que le regalaron para navidad, Benja se sumó a la troupe de tres o cuatro muchachones que por las tardes iban a entrenar. Ahí comenzó a trepar. Le enseñaron a untar sus manos con polvo de magnesio para evitar resbalarse. Le consiguieron un par de zapatillas de escalada de su talla. Verdes y amarillas, las zapatillas parecían una promesa. Los muchachos lo alentaban y le iban indicando secuencias, más fáciles, más difÍciles, para hacer la trepada. Pie-pie, mano-mano, y así. A veces se caía e iba a dar sobre los colchones que habían puesto junto a la pared por precaución. No faltó ni una tarde ese verano. De a poco, su cuerpo memorizaba un modo vertical de andar el mundo. Cada tarde, en esa pared del viejo tanque, aprendía a soñar la piedra. La de las montañas que rodeaban el pueblo y saludaban con su presencia imponente en cada una de las ventanas de las pocas casas desde el amanecer. En marzo, cuando el viento se hizo frío, el hijo del carnicero volvió a marcharse. De camino a la escuela, cada mañana y cada tarde, Benja pasaba frente al viejo tanque y miraba la palestra con tristeza. Un mediodía llegó a su casa que estaba vacía.Su madre y su hermanita habían viajado a la ciudad a buscar los remedios como cada fin de mes. Sobre la mesa del comedor lo esperaba un plato repleto de guiso tapado con un repasador azul. Se sentó a comer y sintió una urgencia a la altura del pecho. Dejó el almuerzo por la mitad y fue a la pieza donde dormían él y su hermana. Con un manotazo sacó de la mochila la carpeta de la escuela y la tiró en la cama. Cargó las zapatillas, esas raras como decían los chicos, y agua. Rumbeó hacia el cañadón. Dos horas después estaba frente a la pared de piedra.Tan silenciosa como él. Esta vez no se puso a silbar ni a buscar con la mirada algún guanaco en la extensión de la estepa. Se calzó las zapatillas. Se untó las manos con el polvo de la latitta plateada que los muchachos le dejaron cuando terminó el verano y confió. El corazón latió fuerte y empezó a subir. No era el semblante amable de la palestra. Ni había colchones. La severidad de la piedra convocó una hombría que él desconocía. Estaba solo. Hizo fuerza con los dedos y las puntas de los pies. Su cuerpo inventaba, de a poco, el camino. Trepaba sin mirar abajo, como si la irradiación del vacío moviera cada músculo. Iba en pos del cielo con determinación. El anhelo crecía con la altura. Subía, pero la piedra se alargaba,ascendente, en cada uno de sus pasos. El brazo izquierdo comenzó a tirarle. Cada vez más. La pared milenaria le retaceaba las arrugas imprescindibles para llegar arriba. Como si escondiera con recelo su secreto. En ese laberinto intentó encontrar dónde asirse. En un momento ambos pies quedaron en el aire, sin apoyo. Sintió en las manos todo el peso de su cuepo tenso. Buscó darse un nuevo impulso con la cadera para apoyar los pies sobre la piedra. Su cuerpo parecía de plomo. Respiró, y volvió a intentarlo. El miedo le llenó los pulmones. Sintió el tiempo detenerse, hecho piedra también. Un instante después, justo en la intersección entre lo vertical y lo horizontal del destino, Benjamín caía en la inmensidad del viento arropado con la camiseta del diez. Cy Twombly 8 Odi di Orazio, 1968 Sillón de yeso negro con borde blanco 48,3 × 68,6 cm

Soy joven y estoy aún,                         digamos, en ese tiempo inverosímil que para mis mayores ha huido                         tan de prisa. En mí el deseo se encabrita a cada instante de cada noche y de cada día, y bien podría ser recomenzado sin dar, por otra parte, mucho. Así, no tengo por qué pedir la fuerza y el coraje: yo no los tengo simplemente y sigo -sin proponérmelo siquiera echando cosas en el talego de mis sueños. Aún conservo -no sé explicar cómo una pizca de esperanza                       suficiente para creer que serán mejores las cosas -no las mías: las cosas llanamente e intento, aunque no puedo evitarlo a veces, no ser cruel. Pero hacia mí la muerte se apresura. En verdad, hace años la tengo pegada a mis talones, soplándome su vaho en los carrillos. Manos arriba contra la pared, apretados los muslos y los ojos,                      ella me tiene; y aguardo, solo, a que por fin me aseste                      su triste golpe. ¿Qué espera, pues, la muerte? ¿Qué pretende conmigo esa señora sólo rozando mi cuerpo                                      sus tiernos velos sin abrazarme?, mientras a mi espalda bulle y me excita la vida y el amor, y el deseo:                      los muchachos,                                       el fresco aroma en sus axilas... Fuente: Todas mis cosas en tus bolsillos. Editorial. SEIX BARRAL 2019. Christopher Oates «Que la realidad sea la realidad». 2016 Impresión digital, 13 x 13 pulgadas Nueva York

No vengas, Navidad, que es muy temprano todavía, las madres están temblando en el sol del mediodía y los niños en las calles vagan solos, sin comida y el campesino, aunque quiera, no puede deletrearte en las vitrinas. No vengas, Navidad, como insulto a la pobreza, no llenes de caros licores a los ricos de la empresa, ni ufanes a sus señoras con perlas y con diamantes. No vengas, Navidad, ten compasión, no vengas. No queremos combinaciones de contrastes humillantes con sedas finas de china y manta vieja y zurcida, con pavos de muchas marcas y sal en una tortilla. No vengas, Navidad, danos un tiempo todavía, recuerda que existen muchos que sufren con tu venida sacando de sus pañuelos monedas envejecidas para comprarle al mundo una parte de tu alegría. Recuerda que somos tantos sumidos en la miseria y anhelamos saborearte con bebidas y con torrejas, con juguetes y conservas, para que nuestros hijos sientan el calor de Nochebuena en la pólvora sonora que los ricos siempre queman. No te muestres, Navidad, en pléyades de alegres venaditos portando juguetes, campanillas y trineos por las residencias de los niños ricos; tu presencia entre los nuestros todavía no concibe que se afame en los estantes luminosos a un San Nicolás de lanas revestido y se margine de realezas al glorioso desnudo Niño Dios con frío. Fuente: Antología poética. Tegucigalpa: Colegio Médico de Honduras, 1988. Jesse Rieser Tiempo de Inflación Tempe, AZ, 2016. Fotografía toma directa

A veces es necesario desviarse, cuando el camino emprendido parece trazado por otros y no es fruto de un descubrimiento personal. Cuando nuestros pies caminan solos, sin la cabeza ni el corazón. Mis actos hablan por mí, me definen, pero también me obligan, de un modo a veces apremiante. Definen mi personalidad, pero también crean un personaje del que me gustaría deshacerme. Mi libertad, sin proponérselo, crea un efecto de determinismo que puede llegar a la alienación. No hace falta ser Sartre para sentirse prisionero de las expectativas de los demás, aun cuando esas mismas expectativas deriven de una elección que ha hecho uno mismo en el pasado.12 Paradoja de la libertad: lo que hemos decidido, con plena conciencia, con convicción, con coraje o con placer, se convierte en nuestro yugo. El deseo que hemos alimentado durante tanto tiempo se transforma en una trampa. ¿Debemos continuar pasivamente haciendo lo que los demás esperan de nosotros? Eso, de alguna manera, sería renunciar a uno mismo: seguir actuando como hemos hecho siempre, contentándonos con alguna sutil variación. Y eso a pesar del desaliento provocado por la repetición, de la desaparición del placer; a pesar de la necesidad de «pasar a otra cosa». ¿O hay que correr el riesgo de perderlo todo lanzándose de cabeza hacia algo completamente diferente? Quizá ya no sea posible ser fiel. La fidelidad a los amigos, a un amor, a la familia o a uno mismo se vuelve algo inalcanzable. Hay lealtades que dejan de ser vínculos para convertirse en una soga que nos aprieta el cuello. «Me ahogo», decimos, llegados a ese punto. La constancia deja de ser efecto de un deseo interior; se convierte en una construcción artificial, en un esfuerzo agotador para intentar ser uno mismo, para seguir con el mismo papel cuando ya se ha dejado de creer en él. No somos más que una sombra de nosotros mismos, repetimos los gestos que hacíamos antes, sin vivirlos. El que llega a esta situación ya se ha ido, está fuera de esa identidad de antes, de esa relación ya muerta, reproduce los gestos de lo que ha sido, convirtiéndose casi en una caricatura de sí mismo. Como el criado de Sartre en El ser y la nada, interpreta una imitación patética. Es de «mala fe», en el sentido existencial, se miente a sí mismo, fingiendo ser lo que ya no es. No es más que una sombra de sí mismo, ajeno a esta vida en la que tiene la impresión de morir a fuego lento. Cuando ser fiel a uno mismo supone tanto esfuerzo que vivir se convierte en una impostura recreada constantemente, resulta imposible asumir nuestro rol habitual. No nos queda más remedio que huir y traicionar nuestros compromisos. A veces se produce un ligero desfase, un leve contacto que hace que explote el yugo, que nos liberemos de una vida que ha acabado constriñéndonos demasiado: «Las cosas explotan o nos hacen explotar, las cajas son demasiado pequeñas para su contenido, los alimentos son tóxicos o venenosos».13 Lo que hasta este momento me ha alimentado, rodeado, protegido, ahora me devora, me consume. La costumbre es un pharmakon: a largo plazo, el medicamento es también el veneno. Lo que me contenía me oprime, lo que me abrazaba me ahoga. El sujeto sufre de un desajuste de identidad. Su vida le oprime, está hundido en una existencia que lo bloquea, necesita aire, querría escapar, huir de todo. Ese deseo de expansión, de «dilatación» se expresa a través de la necesidad de cambiar de espacio geográfico, afectivo, profesional, psicológico. Necesita salir de la caja en que se ha convertido su vida. Una caja de dimensiones fijas, con una capacidad limitada. Necesita algo nuevo, movimiento, posibilidades. Vida. Puede suceder que un suceso de gran entidad psicológica nos haga imposible permanecer como estábamos, por la metamorfosis profunda que engendra en nosotros, por su propia acción reveladora. Tras el reencuentro con un ser que me toca y me estremece con el amor o la admiración que hace nacer en mí, tras una enfermedad o el shock de un accidente, la pérdida inconsolable de un ser querido, me quedo tan profundamente descolocado que ya no puedo seguir siendo fiel a lo que era antes. El cambio se vuelve necesario. Es imprescindible que ese cambio de dirección interior, esa modificación íntima se vuelva visible, en aras de la verdad, pero también porque es algo que hay que vivir, que hay que reflejar con actos, que hay que manifestar ante el mundo. No puedo seguir siendo fiel a la imagen que tienen los otros de mí, ni asumir mi papel habitual; me he convertido en alguien demasiado diferente. Cuando el individuo se siente llamado, captado, reclamado por algo más fuerte que él mismo —la pasión, el sufrimiento—, cuando se ve desposeído y redefinido por una fuerza superior a la suya —el amor, el dolor, la desolación—, no puede contenerse y seguir siendo quien era hasta entonces, sin más. Tiene que convertirse en otra persona para no sucumbir. ¿Qué pueden hacer en ese caso los que aún lo quieren y lo retienen? ¿Aceptar su incapacidad para mantener el papel de siempre, su renuncia? Aceptar significa decidir ver algo más que dejadez y reconocer la incapacidad real de la persona afectada ante el suceso (la enfermedad, el enamoramiento, el embarazo) que la embarga o que la aplasta con su envergadura, que la transforma interiormente. Es fácil de decir. ¿Realmente soy capaz de dejar que se aleje de sí mismo, que se convierta en otra persona diferente a la que conozco y a la que amo? ¿Puedo concederle esa renuncia, ese exilio lejos de sí mismo, a riesgo de perderlo? ¿No es más fuerte la tentación de hacer lo que haga falta para retenerlo a mi lado, para intentar que conserve su identidad anterior, evocando la moral (sus compromisos), las emociones, la memoria, para encerrarlo en esa identidad que ya no desea, que ya no soporta? No hay duda de que no sirve de nada recurrir a todos los artificios posibles para impedirle vivir lo que está convencido que debe vivir. Hay que constatar la violencia de la transformación para el sujeto en cuestión, pero también la violencia que supone esa metamorfosis para sus seres cercanos, para todos los que querían mantener esa proximidad. La ruptura los separa a su pesar. Esa persona cambia hasta el punto de resultar quizá irreconocible: ¿es ése mi hijo, ese adolescente en el que se ha convertido? ¿Es ésa mi mujer, la que me deja por ese hombre joven? ¿Es ése mi hermano, el que apoya a un partido xenófobo? ¿Quién es ese extraño que ha ocupado el lugar y que ha adoptado el aspecto de la persona que tanto quería? ¿Quién es esa cucaracha en la habitación de Gregor?14 En un efecto bumerán surgen las cuestiones sobre nuestra propia ceguera: ¿cómo he podido engañarme hasta este punto, yo que he estado tanto tiempo a su lado? La posibilidad y la libertad de ser otro ponen de manifiesto, de manera dolorosa, las ilusiones del amor y del afecto: la ilusión de una propiedad y de una proximidad, de la transparencia del ser amado. La familiaridad a veces no es más que una impresión. El otro puede sorprendernos, desestabilizarnos, dejarnos perplejos con algo que diga o haga y que nos parezca inimaginable. No sólo no me pertenece, sino que puede convertirse en cualquier momento en una sorpresa, en otra persona, alarmantemente extraña. A veces esa transformación del sujeto supone una liberación. A veces es una renuncia a lo que nos sobrepasa. La grieta se agranda. Ya no es posible luchar. Romper, abandonar a los nuestros, el trabajo, el país, es atribuirse el derecho de rendirse ante esa fuerza que toma las riendas y que se impone a nuestros compromisos, nuestras promesas, nuestras lealtades; dejar de fingir que somos lo que no conseguimos llegar a ser o lo que no conseguimos mantener. Me gustaría ser fiel, pero ya no tengo fuerzas para serlo, necesito otra cosa cuya fuerza me dé vida. Me gustaría ser la persona que conocen y quieren mis seres más cercanos, pero la enfermedad me ha transformado, el atentado me ha conmocionado, la agonía de un ser querido me ha vaciado por dentro, el exilio me ha descolocado. Ya no puedo ser lo que era, por ahora o para siempre. He visto la posibilidad de algo diferente que ha hecho que ser fiel a mí mismo y a los demás me parezca una comedia y una impostura. Ya no puedo mantener la misma despreocupación de antes de vivir ese trance, no puedo hacer como si no hubiera oído esos insultos, como si no hubiera sufrido esa agresión. No puedo negar lo que he perdido. La ligereza, la confianza, esa ilusión de cara al futuro. No puedo fingir que la irrupción de ese evento nuevo no habría alterado el equilibrio íntimo de mi personalidad. El evento traumatizante a veces es antiguo y, de pronto, se reactiva por un cambio de circunstancias. El nacimiento de un hijo, una nueva responsabilidad profesional, un viaje, un reencuentro. Ese desfase descentra al sujeto, que se agita como una brújula enloquecida. Ya es imposible mantener el rumbo de antes. Ya no soy digno de la confianza y la paciencia de mis seres próximos, de mis amigos. Me siento en deuda, pero esa deuda es insalvable. Ya no puedo más, no podría ser lo que esperan de mí. Me descubro impotente ante la fuerza de otros afectos, de otras necesidades, de otras dependencias. Eso en ocasiones puede significar que cedo ante mis demonios, que me dejo arrastrar por una lógica de la destrucción. La ruptura es dolorosa cuando descubrirse tan impotente es para el propio sujeto una profunda decepción. Querría ser lo que se espera de mí, estar a la altura de las expectativas. Al sufrimiento de la decepción, de decepcionarse a uno mismo, se une la vergüenza al pensar que no somos más que una fuente de decepción. «I cheated myself like I knew I would»,15 canta desesperadamente Amy Winehouse, que se suicidará unos años más tarde. La incapacidad de llegar a ser lo que querríamos ser es causa de un profundo sufrimiento. A veces la ruptura va ligada a la tentación de la deriva: llegar hasta el final de un proceso que sabemos que acabará mal, el poder de la destrucción. En ese caso no se trata tanto de afirmar como de «desaparecer de uno mismo».16 Nuestra modificación es la huella que deja la violencia en nosotros mismos, estigma de una fractura que nos ha transformado y de la que no vamos a recuperarnos. Desgraciadamente, a veces se rompe para seguir una locura personal, una línea de bruja. Toda ruptura conlleva la esperanza de encontrarse y el riesgo de perderse. 12. Es lo que explica Sartre en una entrevista concedida a la televisión canadiense, en 1967, hablando del peso de los compromisos. Sus tomas de posición en política le han encasillado en un cierto papel, lo que ha hecho de él un intelectual comprometido, etiqueta que le pesa y que le obliga. Véase Madeleine Gobeil-Noël y Claude Lanzmann, Sartre inédit. Entretien et témoignages. Entretien à la télévision Radio Canada (15 août 1967), DVD, Nouveau Monde Éditions, París, 2005. 13. Gilles Deleuze, Crítica y clínica, Anagrama, Barcelona, 2006. 14.Cf. Kafka, La metamorfosis, Alianza Editorial, Madrid, 2011. 15.«Me he mentido a mí misma, como sabía que haría.» Amy Winehouse, «You know I’m no good», Back to Black (Universal Records, 2006). 16. Tal como expone el sociólogo David Le Breton en Desaparecer de sí, Siruela, Madrid, 2016. Fuente: Rupturas. Cómo superar el desgarro que produce una experiencia dolorosa. Planeta 2020. Claire Marin. Dimitris Merantzas Adiós, 2009 Metal inoxidable, ganchos de acero inoxidable, espejo, clavo oxidado 100 × 60 × 5 cm

Charis Books & More presenta a Sarah Schulman en conversación con la Dra. Moon Charania. Parte final. Leer la 1ra parte en https://www.revistaadynata.com/post/la-fantas%C3%ADa-y-la-necesidad-de-la-solidaridad---entrevista-a-sarah-schulman-1-parte M. Ch.: Cuando hacemos trabajo de solidaridad —sea en el contexto del trabajo lésbico, el trabajo queer, o, en particular ahora, en el contexto de Palestina—, yo siento que estoy en un estado constante de duelo. Por eso abrí con las condiciones materiales que compartí con la audiencia esta noche. Es esa rabia que sentimos. Pienso en Audre Lorde, en los usos de la ira . S. Sch.: Ella fue mi profesora. M. Ch.: No sabía eso. S. Sch.: Sí, fue mi profesora en la universidad. M. Ch.: Tenés que contarlo. Por favor, compartí más. Yo me callo ahora. S. Sch.: Yo estudiaba en Hunter College, en la City University of New York, en 1982. Había una materia llamada Literatura de EE. UU. después de la Segunda Guerra Mundial . Entonces llega Audre el primer día. Tenía un solo pecho en ese momento, y usaba un montón de joyas del otro lado de su cuerpo. M. Ch.: Coraje amazónico. S. Sch.: Sí. Y anuncia: “Vamos a cambiar el nombre de esta clase a La poeta como outsider.”  Excelente. Y los tres textos obligatorios eran: Understanding the New Black Poetry , Lesbian Poetry  y Native American Poetry . Así que nos hacía llevar este libro que se llamaba Lesbian Poetry  en el subte para ir a la facultad. Y bueno, podría seguir y seguir… pero fue una experiencia que me cambió la vida. M. Ch.: Absolutamente. Sí. Increíble. De hecho, Alexis Pauline Gumbs tiene una nueva biografía de Audre, y dedica un capítulo entero a entrevistar a sus estudiantes. Y vos sos una de ellas. S. Sch.: Sí. Muy interesante. M. Ch.: Estoy pensando en eso, en el duelo y la rabia. En lo que compartís en tu libro, como el ejemplo de Artforum. El capítulo que leíste de The Zone of Interest  continúa en el piquete frente a Artforum , en la protesta con PEN America. Y tenés colegas, amigxs, con lxs que estabas en solidaridad, que en algún momento cruzan el piquete. Y te sorprendés, estás en una conversación con alguien cercano que te dice: “Bueno, yo estoy publicando en Artforum.” Entonces, ¿qué pasa cuando estás en solidaridad con alguien y esa persona te abandona a mitad de camino? En el contexto de Palestina, en el contexto del trabajo que hacemos: ¿podés hablar de lo que estás lamentando en este momento? ¿Cómo recogemos los pedazos cuando estamos en un duelo tan profundo y con tanta rabia? Porque en tu libro hay mucha esperanza, pero yo —quizás es mi melancolía lesbiana— quiero saber, Sarah: ¿qué estás llorando? ¿De qué estás furiosa? S. Sch.: Bueno, yo crecí en una familia atravesada por el Holocausto, ¿no? Sabía del Holocausto desde el día en que nací. En serio. Mis padres no ocultaban nada. Y después viví la crisis del sida. Y yo tenía esa personalidad, me atrajo ACT UP. Antes había sido reportera de temas de sida. Y fueron 15 años así, donde pensabas que nunca iba a terminar, veías morir a la gente sin razón. Morían por negligencia gubernamental. Pero terminó. Y tuve el privilegio de haber estado en un movimiento que sí logró cambios. Así que sé que es posible. Y lo que vos percibís como optimismo en mí, en realidad es simplemente pragmatismo. Entiendo muy bien que estas entidades fascistas no duran para siempre. Pero no podemos quedarnos sentadxs sin hacer nada. Y también, cuando asumís riesgos… Yo tengo privilegios por muchas razones. En esta lucha, porque soy judía, por ejemplo. En 2016, me acusaron de antisemitismo en la City University of New York porque era asesora docente de Students for Justice in Palestine. El abogado que contrataron para procesarme era el mismo que defendió a Dominique Strauss-Kahn cuando violó a una mujer africana en un hotel. ¿Se acuerdan de eso? Fue una locura. Yo tengo dos nombres judíos, ¿por qué me acusaban de antisemitismo? Al final, porque soy judía, fui absuelta después de seis meses. Pero hoy la situación es distinta. Personas como Maura Finkelstein acaban de ser despedidas de cargos con posibilidad de permanencia. Así que sí, hay peligros. Y yo tengo protecciones que otras personas no tienen. Pero también siento que la coherencia interna es muy importante. Lo único que podemos controlar es nuestra integridad. Es lo único sobre lo que tenemos control. Y si no hacés nada, de todas formas te pueden pasar cosas terribles. No sé cómo decirlo de otra manera. M. Ch.: Lo valoro mucho. Sí. M. Ch.: Creo que voy a hacerte una última pregunta y luego abrimos el espacio, porque mencionaste el tema del privilegio. S. Sch.: Sí. M. Ch.: Mi pregunta es: como judía antisionista con enorme visibilidad pública en el mundo académico y artístico —y, de hecho, es por ser antisionista que la gente te escucha y lee tus libros—, sabiendo este momento de disyunción en el que la gente busca voces judías para autorizarse en el contexto de Palestina… Al cerrar nuestra conversación, una pregunta que me pesa mucho después de leer tu libro sobre la solidaridad es: ¿cuál pensás que es la manera más efectiva de dar espacio y visibilidad a voces palestinas como interlocutoras tuyas, dado el tipo de plataforma pública que vos tenés, ya sea en el contexto de tu libro u otros espacios, o como práctica general más amplia? S. Sch.: Bueno, yo formo parte del consejo asesor de Jewish Voice for Peace, que es una organización antisionista y pro-BDS que hoy tiene 35.000 miembros. Y tenemos lo que llamamos liderazgo palestino . En nuestra conferencia nacional en Baltimore —éramos 2.000 personas—, casi todxs lxs oradorxs principales fueron líderes palestinos. Estuvieron Rashida Tlaib, Noura Erakat, Sandra Tamari; Omar Barghouti habló por video. Y lo mismo había pasado en nuestra conferencia anterior, hace cinco años. Fue interesante porque en el escenario el gran cartel de fondo decía: Liberación palestina, judaísmo más allá del sionismo, justicia para todxs . Así es como está estructurado. Obviamente, yo no tengo suficiente poder: por más visibilidad que tenga como judía estadounidense, no logro penetrar medios como MSNBC o The New York Times . El Times  es un pasquín cuando se trata de Israel-Palestina. Y creo que Rachel Maddow nunca pronunció la palabra Gaza. Una amiga mía intentó googlear su nombre junto a “Gaza” y no encontró nada. Eso también vale, por ejemplo, para Kimberlé Crenshaw. Hay figuras clave que simplemente no se atreven a tocar el tema. M. Ch.: Es raro. S. Sch.: Sí. Podría nombrar a más, pero no lo voy a hacer. M. Ch.: Vos y yo. S. Sch.: Sí. Alguien muy famoso por el concepto de lo subalterno , si alguien aquí es académico… En fin, es una posición relativa de poder, pero no tenemos suficiente poder para transformar el discurso. En cuanto a otras decisiones: no estoy presentando mi libro a los premios de PEN. Y nunca hablaría en la 92nd Street Y, porque cancelaron al escritor vietnamita ganador del Pulitzer, Viet Thanh Nguyen, por haber firmado una carta. No voy a hablar ahí. No me importa. Quizás porque escribo libros lésbicos y pasé la mitad de mi vida en la clandestinidad, ya entendí lo fuerte y poderoso que puede ser eso. No entiendo a mis colegas que quieren un premio PEN. ¿Quién quiere eso? En serio. Y respecto a lo que decías de mi amigo que dijo: “Voy a publicar en Artforum porque es importante” . No, no lo es. Lo importante es no publicar ahí. Ese es el tema del estatus, el estatus y el acceso. Pero quizá porque vengo del viejo mundo queer, donde todo ocurría en el underground, ya sé lo potente que puede ser eso. M. Ch.: Muchas gracias. Gracias, Sarah. Creo que ahora tomamos preguntas de la audiencia. S. Sch.: Sí. Gracias. Gracias. Y también pueden disentir, no tienen que ser solo preguntas. Miembro del público (Alex): No voy a disentir. Me llamo Alex. También vengo de una familia del Holocausto. Mis abuelos sobrevivieron, y mi nombre es en honor a un hombre gay que murió de sida. Así que gracias por tu trabajo en ese tema también. Voy a hacerte una pregunta que no tiene nada que ver con tu charla. Pido disculpas. Cuando tengo estas conversaciones en espacios judíos, siempre me encuentro con la misma respuesta: el antisemitismo, el miedo al antisemitismo, y específicamente la instrumentalización del miedo. Entonces trato de llevarlo al terreno personal y digo: “Yo nunca experimenté antisemitismo. Me siento profundamente segurx en Estados Unidos.” Pero ahora quiero recurrir a tu experiencia para preguntarte: ¿cuál es la mejor respuesta? Y creo que esto también conecta con la última pregunta sobre el privilegio, porque en los espacios judíos siento esta contradicción: lxs judíxs estadounidenses quieren ganar las olimpiadas de la opresión , pero también quieren tener un Estado seguro, protecciones, seguridad, y una voz dominante en medios mainstream como The New York Times . ¿Cómo pueden ser ciertas ambas cosas? ¿Cómo convencer a la gente de que quizás hay algo de antisemitismo y tal vez alguna razón para sentir miedo, pero que su opresión no es la que prevalece aquí? S. Sch.: Bueno, primero quiero dejar en claro algo: nadie está siendo perseguido en ningún campus estadounidense por ser judío. Eso no está ocurriendo. Lo que sí pasa es que las personas que apoyan al Estado de Israel o sus políticas están siendo confrontadas por una oposición que les pide que se reimaginen. Y sobre esto escribí todo un libro, Conflict Is Not Abuse . Cuando alguien en una posición de poder es invitado a cuestionarse, lo vive como si lo estuvieran victimizando. Y especialmente lxs estudiantes están siendo alimentados con este discurso por organizaciones como Hillel, que antes era para todxs lxs estudiantes judíxs pero ahora es una organización sionista. Entonces caminan por ahí usando este lenguaje de sentirse “insegurxs” y lo equiparan con los asesinatos masivos y la hambruna que está ocurriendo en Gaza. Es completamente falso. Mucho de esto viene del argumento tramposo de que criticar a Israel es antisemitismo. Eso es completamente falso. Fue inventado por el movimiento sionista como estrategia. ¿Y qué pasó? Lo de siempre: cuando usás mentiras para impulsar tu política, otros las capturan. En este caso, lxs cristianos nacionalistas. Esas audiencias que vemos en televisión, esas audiencias macartistas donde arrastran a rectorxs universitarios y los humillan… Esas personas no son judías. Virginia Foxx, por ejemplo, es cristiana renacida de Carolina del Norte. Elise Stefanik es católica y fue a Harvard. Existe una organización llamada Christians United for Israel, con 10 millones de miembros pagos. ¡En EE. UU. ni siquiera hay 10 millones de judíos! Así fue cómo sucedió esto. Lo interesante de lo que vos decís es que ahora las propias organizaciones judías que facilitaron este proceso están hablando en contra, porque ven que se está instrumentalizando. Y, otra vez, se posicionan como víctimas a través de esa crítica. Alex: Gracias. S. Sch.: No somos las víctimas. Sí existe antisemitismo actitudinal. Hay gente a la que no le gustan lxs judíxs, que tienen todo tipo de ideas sobre lxs judíxs. Pero lxs judíxs no están siendo asesinadxs por la policía. Eso no está pasando. Y por eso es una falsedad y una distracción para no asumir la responsabilidad de lo que está ocurriendo en Palestina. Esa es mi opinión. Otra persona del público: Hola, gracias por estar acá. Te admiro muchísimo, así que valoro todo tu trabajo. Quiero hacer una pregunta —no sé si me va a salir bien—. Nací y crecí en el cristianismo fundamentalista. Soy trans. Antes me identifiqué como lesbiana. He tenido muchas experiencias de exilio, de comunidad y de familia, intentando ser activista. Y lo que encontré es que —creo que se relaciona con el duelo del que hablaban— es el abrumamiento del dolor. Cuantos más temas me importan, cuanta más solidaridad intento tener con comunidades, más me abruma. Y lo que noto es que, sin importar de qué comunidad u opresión hablemos, hay un tema que atraviesa todo: la deshumanización. Me pregunto si a veces temés que, al tener tantas identidades y comunidades, nos distraigamos de ese núcleo: que todxs estamos atravesando experiencias de deshumanización. No lo digo para blanquear ni pinkwashear, sino porque hay un límite a lo que una persona puede luchar a la vez. Me pregunto si poner la misión en “luchar contra la deshumanización” podría habilitar más a la gente. S. Sch.: Entiendo lo que decís, pero lo veo diferente. A mí me gusta que tengamos demandas ganables. Soy muy concreta en ese sentido. Y vi que eso fue lo que funcionó en ACT UP. Pedir una revolución social inmediata no es algo que se pueda ganar ahora. Es interesante porque el Dr. King tenía la misma estructura. Nos volvemos expertxs en nuestros temas. Diseñamos las soluciones para evitar ser infantilizadxs y pedirle a los poderes que lo resuelvan todo, porque no quieren, no van a hacerlo y tampoco saben cómo. Entonces elaboramos soluciones razonables, alcanzables, ejecutables. Y cada unx tiene esa experticia en un ámbito diferente. Por eso digo que el liderazgo consiste en ayudar a la gente a ser eficaz allí donde está. Que sea cual sea el campo de lucha, podamos ser eficaces. Uno de los problemas de la izquierda es que hacemos algo, no funciona, y luego lo repetimos. Y si no funciona, ¡no lo repitas! Lo que sí funciona es formular una demanda ganable, como la desinversión, y construir las acciones alrededor de esa demanda. Eso es una campaña: que todo sea dinámico. Fallamos cuando hacemos acciones que no están vinculadas a una demanda. Estoy segura de que todxs han tenido la experiencia de que lxs llaman a una manifestación, llueve —siempre llueve—, caminás bajo la lluvia y después te quedás escuchando discursos que te dicen cosas que ya sabés. Eso no funciona. Así que, en lo que decís, yo diría: sea cual sea tu lugar, tu identidad, tus temas, tratá de encararlos de un modo eficaz. Y algo que aprendí: primero en ACT UP, y después estudiando ACT UP, es que nunca tuvieron teoría alguna. Todo era acción. Porque la gente tenía sida, se estaba muriendo, y necesitaba cosas concretas. Entonces actuabas. Una de las líderes, Maxine Wolfe, observó que si empezás con la acción, tu teoría va a emerger. Porque tenés que decidir cómo hacer tu acción, y de ese modo se cohesionan tus valores. Si empezás con la teoría, te polarizás por nada. Moderadora: Tenemos una pregunta online, creo que de la profesora Tiffany King: ¿quién era tu público imaginado, tu “nosotrxs” , para el libro? ¿Ese nosotrxs  cambió en tu mente desde que salió el libro? Lo pregunto porque hay tensiones, lealtades, apegos residuales al sionismo que muchxs afrodescendientes e indígenas antiimperialistas no tienen que atravesar para comprometerse con la solidaridad palestina. Estoy pensando en la organización en los campus, viendo a estudiantes lidiar con la fractura dolorosa de sus coaliciones. Hay genealogías e historias de solidaridad que a veces entran en tensión. S. Sch.: Bueno, hay muchos libros palestinos. Hay muchos libros escritos por personas de color. Creo que mi audiencia más eficaz son lxs judíxs confundidxs, lxs sionistas y quienes están cerca de ese marco. Ahí es donde el libro tiene más efecto. Obviamente, todxs escribimos esperando que nuestro libro sirva a cualquiera. Y yo pienso en públicos diversos. Pero estoy limitada por mi perspectiva. Así que entiendo lo que dice la profesora. Otra persona del público: Gracias por tu charla. Tenía curiosidad sobre tus pensamientos acerca de cómo equilibrar solidaridad y estrategia. Algo que noto en la izquierda es esa tendencia a correr detrás del incendio del día. Los temas de hoy no son los mismos de 2018 o 2020. Es como si siguiéramos lo que está en tendencia, lo que circula en redes, lo que aparece en las noticias, pero sin trabajar hacia objetivos de largo plazo. Por ejemplo, hoy ya no hay discurso sobre BLM, cuando hace cinco años era central. Y lo que es relevante hoy, ¿lo será en seis meses? Entonces, ¿cómo pensás la solidaridad con distintos movimientos y, al mismo tiempo, la necesidad de enfocarse estratégicamente en algo que logre un resultado a largo plazo? S. Sch.: Bueno, yo creo en todas las estrategias. S. Sch.: No creo que una estrategia sea mejor que otra, pero sí pienso que tenés que guiarte por tu contexto. En Palestina existe este concepto de radicalismo estratégico: que para cada contexto necesitás un tipo distinto de estrategia para poder formular una demanda que sea ganable, ¿no? Yo estoy muy enfocada en ser eficaz. Y uno de los problemas es que en realidad no sabemos qué está pasando en el país. Por ejemplo, ¿la gente que lucha contra la violencia policial en Milwaukee está haciendo algo interesante? No tengo idea. Sé de Cop City , pero no sé mucho de lo que pasa en Atlanta. No hay un lugar único donde enterarse qué estrategias se están usando en distintas ciudades, quién responde a qué. He estado de gira con este libro, lo cual fue genial porque estuve en 17 lugares y ahí escuché bastante sobre lo que ocurre localmente. Pero creo que si te enfocás en lo que más te importa, en lo que más conocés, y formulás una demanda que creés que puede ganarse frente a un objetivo local, y encontrás cinco personas para trabajar con vos, tenés más chances de ser eficaz. Esa es mi visión. Moderadora: Vos sos, además de organizadora y escritora, profesora. Y yo soy librera, así que, si pudieras recomendar a la gente acá uno o dos libros que te cambiaron de manera fundamental, ¿cuáles serían? S. Sch.: Bueno, Minor Detail de Adania Shibli es una novela increíble, también en lo formal. Es una novela que muestra cómo, para lxs palestinxs, el pasado y el presente existen al mismo tiempo. Es extraordinaria. Ese sería mi favorito número uno. Moderadora: Lo mencionás también en el libro. S. Sch.: Sí, hice una lista de varios libros. Los más interesantes que se publicaron durante el año en que estaba escribiendo, todos de editoriales pequeñas. Minor Detail salió en Fitzcarraldo. También, Raja Shehadeh, si así se pronuncia, con We Could Have Been Friends, My Father and I . Es una memoria extraordinaria sobre la relación con su padre y una pelea que tuvieron hace 40 años. Y, de fondo, los israelíes construyen el sistema de rutas que se usaría después para levantar los asentamientos. Todo esto sucede mientras ellos están enfocados en su relación personal. Es un libro notable. Digo, fui jurado en dos premios grandes en los últimos cinco años, el National Book Award y el Pulitzer. En ambos casos revisamos el campo: en un caso, 600 libros; en otro, 400. Y, la verdad, no son buenos. La edición estadounidense está atascada en la repetición. Todo es repetición. Es difícil encontrar diez libros realmente vitales. Tenemos confundido lo familiar con lo bueno. Y el entretenimiento es decirle a la gente lo que ya sabe. En cambio, el arte es expandir cómo la gente sabe. Y en EE. UU., nuestras dos exportaciones más grandes son entretenimiento y armas. Y la mayoría de nuestro entretenimiento son publicidades de armas. Eso es lo que es la edición corporativa: repetitiva. Fue bastante aterrador ver qué mal está la edición en EE. UU. Moderadora: En ese sentido, la buena noticia es que Sarah Schulman también ha escrito muchas novelas. Y, aunque creo que la no ficción creativa también es arte, no quiero caer en esa dicotomía. Pero tenemos una mesa preciosa con los libros de Sarah a lo largo de las generaciones, realmente, a lo largo de décadas. Y también tenemos el libro de Moon ahí arriba, que es igualmente increíble. Así que ahora vamos a hacer un giro y lxs vamos a invitar a que se conozcan entre ustedes. Sarah mencionó que el capítulo de Lesbian Avengers se fundó en un evento en Charis con ella en los 90. Quién sabe qué puede nacer esta noche. Les animo a averiguarlo, a encontrarse. Y ahora vamos a pasar a la firma de libros en un minuto. Voy a traer la mesa y vos te quedás ahí. Fuente : https://www.youtube.com/watch?v=HTXbrpXbT_M Keith Haring - ’Sin título’ (Rojo y verde madera cortada) - 1983 - Madera cortada 61 × 76.2 cm

"El mundo siempre es nuevo... Por muy viejas que sean sus raíces" Úrsula K. Le Guin Adynata Noviembre intenta una mirada minoritaria de un mundo que se observa desde una mirilla. El azar junta escritos que perfilan ángulos que se acercan en la incomodidad de escribir lo que inquieta, lo que estremece, lo que duele y eso que así, a veces, se devela. Muchos de estos escritos se escriben en una primera persona que funciona como un entretejido histórico político que enlaza y produce palabras como redes para atrapar algo que permita sostenernos en estos tiempos. Uno de estos escritos interpela y amplifica la noción de solidaridad, dice "es un proceso de cometer errores constantemente y de tener que reconceptualizarte todo el tiempo". También interpela, tensa y desarma el binomio ellos - nosotros. Y además devela errores: "En Ramala me reuní con Omar, con la gente queer. Y cometí mi primer error. (...) Mi primer error fue decirle a Omar: “¿Qué puedo hacer?”  Yo quería que me lo dijera." Otro de los escritos invita al estremecimiento que, a veces, ofrecen las aulas y afirma: "Ninguna identidad es homogénea, todas tienen texturas con porosidades y fugas. Todas son dinámicas. Tiemblan. Ojalá pudiéramos tomar ese estremecimiento como parte de nuestro trabajo. De nuestro oficio." En tres de los escritos de Adynata Noviembre, se escurren algunas preguntas que inquietan: ¿No somos nosotres muchas veces quienes somos incapaces de escuchar eso que está pasando? ¿Cuánto se puede vivir sin vivir? ¿Y el tiempo que necesitan nuestros muertos, nuestros vivos? En otro escrito, habla un saxo. En otro, existe un hombre que "se aferraba a las páginas del libro como a una voz que le hablaba en ese desierto". Desde otro escrito se infiltra Juan L. para recordarnos que lo poético puede acontecer como "un deslumbramiento ante la proliferación enigmática de la materia que llamamos mundo”. Hay otros dos escritos, una carta desde una prisión y un puñado de poemas, que le dedican muchas muchas palabras a la tierra y a las flores. Hay un escrito que afirma que "hay momentos, épocas, que sin duda pueden ser definidas como una pesadilla que nos anonada, desespera". Y en un escrito leemos: "Dicen no es en mi nombre , digo no es en mi nombre . Y sin embargo solo lo que termina por pegarse, necesita mucho ahínco para despegarse". Éste último se escribe desde Gaza. v. Nicolás Koralsky (2025) Serie Frágil

Mi nombre es Silvia. Hace poco supe su origen latino, quiere decir mujer del bosque. En árabe se pronuncia silviya, en idish silvishque. Así me decía mi bobe. Algo del sonido los emparenta o así lo quisiera. No sé qué me hace judía. Gaza me hace temblar. Mi apellido materno es Czeczyk. Mi madre nació en una zona de Polonia que según la circunstancia histórica pertenecía a Rusia o eventualmente a Polonia. O sea mi madre no tuvo más patria que su lengua de resistencia (el idish), esa que sobrevivió al exterminio de sus hablantes. Mi padre nacido en Ucrania, es Duschatzky. Un apellido que me costó desde el origen. Escribirlo era borrar y volver a dar con la letra correcta, ejercicio que a los 6 años implicó varios agujeros en la hoja. El apellido de mi madre lo aprendí más tarde pero su escritura me resultó más fluida y su sonido musical. Mi mamá cantaba, cantaba en idish, cantaba poemas de García Lorca, cantaba poemas de la resistencia española en tiempos del franquismo. Cantaba mientras cocinaba, mirando a través de la ventana que daba a un largo pasillo común; como abstraída en sus paisajes de infancia. ¿Fabulados? De pequeña quise ser más judía de lo que me permitieron. Pocos ritos comunitarios y mucha moral antisionista que sólo bajaba como imperativo inscripto en un ecosistema stalinista. No les fue fácil a mis padres domar un espíritu que no sabía bien de que huía pero huía. Me vienen imágenes de mi abuela materna en el templo cuando se celebraba alguna festividad religiosa. Corpulenta, vestida de negro, paradita siempre al fondo del salón. Creo haber escuchado algo sobre la disposición de la gente en ese espacio. Los ricos están adelante los más pobres atrás, me explicaban cuando preguntaba porque ella ahí. Atrás era casi en el umbral de la puerta. Me atrae la imagen del umbral. El interior en el exterior , escribía Benjamin. Atrás era más claro, el reflejo de la luz entraba y la puerta abierta podría atravesarse cuando el adentro sofocara. Czeczyk era la palabra del afecto. Duschatzky, la de la exigencia. Basia se llamaba mi mamá, Jaike (Clara) mi tía, Feiguele (Fanny) mi otra tía. Mis tías eran argentinas, mi madre no. De ahí su nombre polaco que significa extranjera o extraña. Me gustaba como sonaba su nombre, tal vez porque la extranjería me es afín. Entre ellas hablaban en idish, yo no entendía; me alcanzaba su sonido. Pocas veces tuve la sensación tan nítida de hogar como cuando las escuchaba reír en esa lengua. Crecí dividida entre el timbre de una lengua que no se dejaba decir del todo y la fuerza de otra amasada en la prohibición, la contundencia y la moral del buen sentido. Se me prohibía frecuentar chicxs judíos sionistas y más tarde también afiliarme a juventudes de izquierda porque ponía en riesgo la seguridad de las tareas que desempeñaba mi viejo en el partido al que pertenecía, “Cuando te pregunten de que trabaja tu papá decí comerciante.” Mi padre: un soldado de la revolución. Tímido al extremo, tartamudeaba cuando los nervios le jugaban una mala pasada. Bueno, eso de soldado de la revolución me lo inventé. Creo que era el modo de encubrir su fragilidad. A los catorce años me veo sentada frente a mi escritorio, pullover beige, cabello largo y la hoja de carta en la que le escribía a mi papá; preso. Le decía que estaba orgullosa de él y su lucha por un mundo mejor. También me inventé esa estatura épica. Así como madre era el nombre de la tierra del afecto, padre el de la lejanía afectiva revestida de atributos ampulosos y virtuosos. Disimulos de la orfandad. Mi madre lo admiraba. Le cocinaba enormes ollas de comida que le llevaba a la cárcel, mientras permaneció detenido en Buenos Aires. Fue en la calle Moreno. Luego lo trasladan a la provincia de Tucumán. Nunca supe por qué tan lejos. En una de esas visitas le grité a la distancia que estaba saliendo con un chico, mucho más tarde sería el padre de mis hijxs. A ese chico lo conocí en un grupo de pibxs judíos, algunos sionistas, otrxs simplemente judíxs que, como yo, caían ahí azarosamente y sin motivación más que la de hacer amigxs. Yo venía de esas instituciones progres en las que la pasé muy mal. Era profundamente tímida, rasgo que compartía con mi padre. Rara vez hablaba en público. Había que cumplir cierto rango para pertenecer a esa cofradía; demostrar una mezcla de intelectualidad y cancherismo, contar con un buen rendimiento deportivo y poseer un vocabulario de corte ideológico progresista. En el colegio secundario y un poco antes de volverme militante desembozada conocí a una compañera con la que discutíamos a muerte sobre Israel y la entonces URSS. Ella sostenía que yo era judía, lo quisiera o no y que Israel velaría por mi vida, siempre en peligro. Yo fiel a mi legado defendía con ritornellos a la URSS. Ella me decía asimilada , la peor de las ofensas para una judía sionista y yo ya ni recuerdo cómo me pegaba ese epíteto. Pero por esas cosas enigmáticas me gustaba ir a su casa que curiosamente vivía en un conventillo. La única judía pobre pobre que conocí. Un día me llevó a una fiesta y creo que esa fue la primera vez que un flechazo me atravesó como nunca antes había sentido. Ese pibe de rostro árabe se llamaba Julio, pasados algunos años no volví a verlo. En mi casa mentía sobre el origen de esos nuevos amigos. Esa circunstancia coincidió con la detención de mi padre y mis amigas me acompañaban al penal sin hacer ninguna pregunta, que no obstante hubiera respondido con la frase a mano: defensor de los mejores ideales humanitarios. Creo que en ese período y durante esos encuentros sociales experimenté un sentimiento judío que me fue vedado. Se trató de una simple sensación que no requería ningún protocolo, ni lenguaje impostado, ni exabruptos ideológicos. Sólo se trataba de un modo de hacer lazo. No eran peñas, eran bailes, no eran discursos sesudos, eran charlas banales, no era desprecio por lo trivial era pasar el tiempo sin meta y con la adrenalina de la próxima fiesta. No eran padres clandestinos, eran familias alegres y “normales”. Ser judía me era familiar y extraño a la vez. Hasta que llego la militancia y la vida se arropó de riesgo, proyectos colectivos, combate y trascendencia vital. La vida anodina, desprovista de epopeya y ajena a lo que se jugaba en la década de los 70 no era opción. La pregunta por lo judío -explícita o no- le dio paso a la mística de la tarea revolucionaria. Había salida, la pregunta sobraba o tal vez era privativa de las almas libres. Yo me alimentaba con respuestas. Cuando viajé a Israel hace diez años tuve la sensación de estar pisando el más gélido de los países que había conocido. No se trataba de lo extraño sino de lo expulsivo. Altos muros marcaban la salida del aeropuerto y un espíritu bélico flotaba en el aire. Los micros a los que me subía estaban repletos de jóvenes soberbios que desparramaban su cuerpo exhibiendo fusiles que cruzaban desde el torso hasta sus piernas. En una oportunidad mis amigos me llevaron a un kibutz, en la zona alta del Líbano. Alambrados electrificados lo separaba de una mezquita, ubicada a pocos metros hacia abajo de la colina. Un soldado recorría el perímetro sin dejar de apuntar hacia el otro lado. De pronto voces de rezos de mujeres cruzan la valla. Miro al soldado con una sonrisa de venganza y pienso: no hay fusil que pueda con el vuelo de las voces. A los pocos días paseo por el mercado árabe de Jerusalén, recién ahí volví a sentir olores de la tierra, especias, un andar “descuidado”, barullo vital y complicidad en la mirada. Escribo estas líneas en el medio de Gaza. En estos días vivo en estado de shock. No encuentro una lengua que diga el horror al tiempo que lo horade. Marina Tsvietáieva escribía: mi dificultad está en la imposibilidad de mi problema, por ejemplo, con palabras (es decir pensamientos) decir un gemido: a, a, a. Para que en los oídos quede solamente a,a,a. Dicen no es en mi nombre , digo no es en mi nombre . Y sin embargo solo lo que termina por pegarse, necesita mucho ahínco para despegarse. Poco sé de la historia judía, pero si algo abrazo es su carácter diaspórico; la relación con la palabra, el ímpetu de la interrogación y una lengua que balbucea y canta para unirse a otros cantos. Cuentan que a lo largo de sucesivas persecuciones solo los libros quedaron en pie. Cuando se escapaba de los progroms, de la quema de hogares y sinagogas, niñxs y libros era lo único a salvar. Preservar los libros es el gesto de una humanidad no “tribal”. En los libros está la letra del tiempo con su incesante reinvención lectora. Judíx en lo no judíx. No judíx en lo judíx. Relatos deshilachados me vienen caprichosamente. Durante un tiempo mis abuelos con mi madre y mis tías vivieron en una casona en Ramos Mejía, usada por la Asociación de Mujeres Argentinas; una organización de corte izquierdista. Ignoro a qué período de las sucesivas circunstancias represivas pertenece esta historia pero lo cierto es que repitiendo el legado de la preservación de la letra, mi bobe se da a la tarea de hacer un gran pozo, en la tierra del fondo, para guardar la biblioteca, frente al peligro inminente de un allanamiento. Casi analfabeta, hija de un rabino, seguramente guardaba la vivencia de escenas de lectura; lectura como oración, como rito colectivo, como disparadora del juego incesante de la interpretación. Amos Oz, rastreando la intrincada historia judía, destaca un rasgo que parece diluirse en la bestialidad de la colonización. En "Los judíos y las palabras" dice que la locuacidad del judío deja ver la perpetua duplicidad y multiplicidad que fluctúa entre mundos y milenios. Cuando un judío habla nunca es uno el que habla. ¿Es acaso posible responder a la pregunta por el ser judíx? Amos Oz responde que judío es aquel que lucha con esa pregunta. Prefiero un viraje; aquellxs que luchan con la pregunta. Pregunta acallada en una visión ontológica o en el paradigma de la víctima. Continúa acompañándome el ritmo de una lengua materna. John Berger recuerda que a la expresión “lengua materna” en Rusia se le dice, radnoy yazik que significa la lengua más querida y agrega, dentro de nuestra lengua materna están todas las lenguas maternas . La amabilidad de cada lengua materna la vuelve porosa hacia las demás. Tal vez por eso podemos imaginarla universal. En cambio, cada golpe de Identidad (con mayúscula) guarda el germen del monstruo agazapado con su veneno mortífero. Lo que ocurre en Gaza es genocidio. Y Gaza es el síntoma de la decrepitud de occidente con su legado de civilización o barbarie. Silvia Duschatzky 16 de octubre 2025 Fuente: Este texto es una versión ampliada de un escrito publicado en el blog Lobo Suelto https://lobosuelto.com/palestina-palestina-palestina-j-u-d-i-a-silvia-duschatzky/ Bashar Alhroub - "Olivo n.° 3" - 2024 - Acrílico sobre lienzo - 60 × 60 cm

Charis Books & More presenta a Sarah Schulman en conversación con la Dra. Moon Charania   Buenas noches a todas y todos. Mi nombre es  E. R. Anderson . Soy la Directora Ejecutiva de  Charis Circle . Charis Circle es la organización sin fines de lucro que sostiene la programación de  Charis Books . Y Charis Books es la librería feminista independiente más antigua del Sur.   Estamos muy felices de tener de vuelta en este espacio de Charis a nuestra amiga y heroína,  Sarah Schulman (S. Sch) . Sí. Sarah es realmente alguien a quien admiramos sin cesar. Incluso quienes somos coetáneos de Sarah la venimos admirando desde hace ya muchas décadas. Es raro encontrarse con una autora que encarne con tanta coherencia lo que dice y lo que hace, y que lo haga de manera tan bella y visionaria como Sarah lo viene haciendo desde hace tanto tiempo. Tenemos el gran honor de contar esta noche con la   Dra. Moon Charania (M.Ch.) . Moon es una activista y autora increíble. También es profesora en  Spelman College , una académica feminista cuya investigación explora las dimensiones psicosociales de las vidas de mujeres de color. Indaga en cuestiones sociales, políticas e íntimas en relación al género y la sexualidad, la violencia y el cuidado, el racismo y la experiencia diaspórica. Es Profesora Asociada de Estudios Internacionales en Spelman College y, para el período 2024-25,  Anschutz Distinguished Fellow  en Estudios Americanos en la Universidad de Princeton. Es autora de dos libros que Charis tuvo el honor de celebrar:  Archive of Tongues  y  Intimate History of Brownness , además de  Will the Real Pakistani Women Please Stand Up? Empire, Visual Culture, and the Brown Female Body . Nos entusiasma muchísimo que Moon esté acá para acompañar esta conversación, porque ella es una pensadora profundamente interseccional, y el libro que celebramos esta noche también es un libro profundamente interseccional. Sabemos que va a ser un diálogo hermoso. Pero antes, por si alguien llegó de casualidad y no sabe quién es  Sarah Schulman : Sarah es novelista, dramaturga, guionista, narradora de no ficción e historiadora del sida. Entre sus libros están  Gentrification of the Mind ,  Conflict Is Not Abuse  y  Let the Record Show: A Political History of ACT UP, New York, 1987-1993 , además de novelas como  The Cosmopolitans  y  Maggie Terry , entre muchas otras. Sus reconocimientos incluyen una Fulbright en Estudios Judaicos, una Guggenheim en Dramaturgia y premios de Lambda Literary, Publishing Triangle, NLGJA, la American Library Association y otros. Sus textos han aparecido en  The New Yorker, New York Magazine, Harper’s, The Atlantic, The Nation, The New Republic, The New York Times  y  The Guardian . Actualmente ocupa una cátedra en escritura creativa en Northwestern University y forma parte del consejo asesor de  Jewish Voice for Peace . Así que bienvenidas y bienvenidos a ambas, y a todas las personas presentes en esta sala y también a quienes nos acompañan en línea. Nos alegra muchísimo tenerles acá. Habrá oportunidad de hacer preguntas: lo único que les pido es que levanten la mano para que pueda acercarles un micrófono y así su voz se escuche en toda la sala. Y si están en línea, simplemente escriban su pregunta en el chat y la leeremos en voz alta. Pero ahora, por favor, un aplauso para dar la bienvenida a  Sarah Schulman . —¿Funciona esto? Gracias, profesora. Gracias a todas y todos. Saben, en una encarnación anterior de esta librería, fundamos el capítulo de  Lesbian Avengers  en Atlanta, hace como 36 años. Así que miren dónde estamos ahora. Hola, gente. Acá adelante hay un espacio libre, y si quieren pueden sentarse en el piso, especialmente en la parte de adelante. ¿Se animan? ¿Están bien con eso? Buenísimo, gracias. Bueno, voy a leer un pequeño fragmento de este libro,  The Zone of Interest . Estoy leyendo mi Twitter —ahora X. Tengo dos hilos frenéticos, que no saben el uno de la existencia del otro. Uno es una multitud devota de posteos sobre los  Premios Tony de 2024 , que se estaban transmitiendo esa noche por televisión. En contraste, en ese mismo momento, mi ex [feed] está tomado por una conversación internacional, multilingüe, devastada, enojada, desesperada, sobre la continua destrucción de vidas y futuros en  Gaza . Estas dos conversaciones nunca parecen encontrarse. Sigo revisando los posteos sobre los Tony para ver si alguien dice algo sobre el mundo. Incluso en nuestro propio país, finalmente un ganador pide más financiamiento para las artes. Dice que es un requisito para una sociedad civilizada. Pero unos meses antes de los Oscars, la situación había sido un poco diferente. La película ganadora en la categoría de mejor largometraje internacional fue  The Zone of Interest , una coproducción del Reino Unido, Polonia y Estados Unidos. En la superficie,  The Zone of Interest  es un film sobre el Holocausto: cuenta la historia del comandante nazi de Auschwitz cuya casa familiar —donde criaba a sus hijos— compartía una pared con el campo de exterminio que él mismo supervisaba. La película nunca entra en el campo. Vemos el humo, escuchamos algunos sonidos, pero el punto de vista se mantiene estrictamente en la familia nazi, de este lado del muro. De este lado del muro tienen pileta, mientras que las personas invisibles del otro lado no tienen comida. De este lado disfrutan de objetos de lujo. Les regalan a sus hijos presentes caros. Nunca vemos a las otras personas, pero sabemos que están siendo exterminadas. Si  The Zone of Interest  funcionara únicamente en el nivel de la historia que acabo de describir, habría sido una reelaboración ejecutada con maestría de información que ya conocemos y con la cual, de algún modo, estamos cómodamente familiarizados. Pero hay algo único en la experiencia de ver esta película:  ese muro . Con el correr del tiempo, mientras miramos, el pasado y el presente empiezan a resonar, y luego comienzan a fundirse. Pero toda la transformación ocurre dentro nuestro, las y los espectadores. La narrativa del film permanece en el pasado, pero su sentido nos arrastra al presente. Ese muro se convierte en el  muro de separación israelí , donde de un lado se llenan piletas, mientras que del otro lado, las y los palestinos no tienen agua. Un lado controla al otro, al mismo tiempo que arropa a sus hijos en camas confortables; y ahora ese mismo lado está eliminando al otro. El director y guionista ganador, Jonathan Glaser, toma entonces ese momento de reconocimiento personal y, casi temblando —no de felicidad, sino de miedo—, pronuncia la siguiente declaración:   “Todas nuestras decisiones fueron tomadas para reflejarnos y confrontarnos en el presente. No para decir: miren lo que hicieron entonces. Sino para decir: miren lo que hacemos ahora. Nuestra película muestra a dónde conduce la deshumanización en su peor expresión. Ha moldeado todo nuestro pasado y presente. Hoy estamos acá como hombres que rechazan que su judaísmo y el Holocausto sean secuestrados por una ocupación que ha llevado al sufrimiento de tanta gente inocente. Ya sea las víctimas del 7 de octubre en Israel, o el ataque en curso sobre Gaza, todas las víctimas de esta deshumanización: ¿cómo resistimos?”   En muchos sentidos, esta es una afirmación modesta. La idea de que la violencia intensa, el asesinato y la destrucción cultural que los judíos sufrieron históricamente a manos de los nazis produjo la violencia contra los palestinos que Israel está cometiendo hoy, es una interpretación conocida del  ciclo de violencia . Una explicación frecuente de la catástrofe actual que equipara el sufrimiento israelí y palestino. Y el propio trabajo de Glaser ya había hecho esta afirmación. No llegó al escenario como tantos predecesores, ganando por contenidos repetitivos y familiares, para luego encajar a la fuerza algún comentario político sin relación, después de agradecerle a sus agentes. Pero me pregunté si la gente de la industria del cine que votó por él había comprendido plenamente de qué trataba realmente la película. Qué tan intencional era ese doble sentido. Por supuesto, tenía que ser castigado por ser una de las pocas figuras públicas que se atrevió a decir la simple verdad en la televisión estadounidense. Una verdad que la industria del entretenimiento y los medios habían evitado tan cuidadosamente que sonaba extraña. Eso fue el 10 de marzo de 2024. Para el 18 de marzo, más de mil creativas, creativos y profesionales judíos firmaron una denuncia pública contra las palabras de Jonathan Glaser, que no habían hecho más que reiterar el sentido de su película. Escribieron: “El uso de palabras como ‘ocupación’ para describir a un pueblo judío indígena defendiendo una patria que se remonta a miles de años y que ha sido reconocida como un Estado”    Las  Naciones Unidas  sí reconocen al Estado de Israel, y también reconocen que Israel ha ocupado tierra palestina. Para citar un documento oficial de la ONU,  La cuestión de Palestina : en la guerra de 1967, Israel ocupó la  Franja de Gaza ,  Cisjordania  y  Jerusalén Este . Me sorprendió que la primera objeción de tantas personas poderosas e inteligentes fuera a que Glazer dijera un hecho simple y reconocido globalmente: que Israel ocupa militarmente tierras donde actualmente viven o vivieron palestinos. Es irrefutable que las vidas palestinas están controladas por Israel y que están ocupadas. Yo habría esperado que las y los firmantes justificaran esa ocupación, no que afirmaran que no existe.   Igualmente llamativo es que tantas personas cosmopolitas y, en muchos casos, seculares, usaran justificaciones bíblicas para sostener la dominación judía sobre una tierra habitada por más de un pueblo. Sí, es cierto que ha habido judíos árabes que coexistieron con musulmanes árabes, cristianos árabes y drusos, a lo largo de distintos imperios e historias colectivas. Los judíos eran parte integrada del mundo árabe antes de la construcción contemporánea de la falsa dicotomía entre “judíos” y “árabes”. El 40 a 50% de los judíos en Israel son de origen árabe, provenientes de países como Irak, Yemen, Egipto, Marruecos y Palestina. Por lo tanto, los judíos árabes estaban entre la diversidad de pueblos originarios de la región. Pero que más de mil personas con roles de peso en la producción corporativa de las artes y el entretenimiento en Estados Unidos piensen que los judíos son el único pueblo originario de esa zona, o que los judíos europeos son originarios de Medio Oriente, simplemente no tiene sentido. La carta afirmaba además que esos mil judíos creen que la declaración de Glazer, cito,  “da crédito al moderno libelo de sangre que alimenta un creciente odio antijudío en todo el mundo” . El  libelo de sangre  es una acusación antisemita originada en la Edad Media, que falsamente culpaba a los judíos de usar vampíricamente la sangre de niños cristianos para hacer matzá de Pascua. Es bastante delirante que tantas personas estén dispuestas a firmar una carta que interpreta el llamado de Glazer a dejar de usar el Holocausto para justificar el asesinato de palestinos como equivalente a decir que los judíos matan niños cristianos para hacer matzá. Los buenos, los malos judíos, un pueblo vulnerable y a menudo culpado injustamente, no mataban niños cristianos. Pero los mil firmantes traicionan una asociación inconsciente, porque hoy israelíes, con dinero estadounidense, están matando niños diariamente y en gran número. Estoy en Los Ángeles, sentada frente a una vieja amiga. Es inteligente, amable, trabajadora, de un origen judío modesto. Ha ganado millones de dólares trabajando en la televisión corporativa. Está destrozada por la violencia de Israel en Gaza. Devastada. Mira alrededor para asegurarse de que nadie en el restaurante la escuche criticar a Israel. No va a firmar nada. No va a decir nada en público. Podría perjudicarla profesionalmente. Y esta es una reacción común que escucho de muchas personas a quienes considero amigas. Tienen miedo de decir lo que creen que es verdad por culpa de los mil que firmaron y otros mil que no firmaron, pero que piensan igual. Mi sensación es que sí, algunas puertas se van a cerrar. Pero esas personas no controlan todo. Otras puertas se abrirán. De algún modo extraño, mis amigas y amigos silenciosos creen el mito de que los judíos sionistas controlan toda la industria del entretenimiento. Yo, en cambio, no creo eso. Seamos claros: si mis amigas y amigos tuvieran razón, ustedes no estarían leyendo este libro ahora mismo y no habría sido publicado por  Penguin Random House . Recién el  5 de abril  se logra reunir 500 firmas en un nuevo documento, cuidadosamente titulado  “Creativos judíos en apoyo al discurso de Jonathan Glazer en los Oscars” . Allí se afirma:  “Honramos el Holocausto diciendo nunca más, para nadie. Deberíamos poder nombrar el apartheid y la ocupación de Israel sin ser acusados de reescribir la historia.” Y entre los firmantes figuran  Deborah Winger, Todd Haynes, Chloe Fineman, Elliot Gould, Joaquin Phoenix, Mike Leigh, Wallace Shawn, Emma Seligman, Nan Goldin, Nicole Eisenman, Miranda July, Naomi Klein, Jonathan Lethem, Jacqueline Rose, Amy Silliman  y yo. M. Ch.: Gracias por invitarme y por organizar este evento, y muchas gracias, Sarah, por escribir este libro. Me honra profundamente ser tu interlocutora esta noche. Hay tantas cosas que amé de tu libro. Es oportuno, es urgente y, lo más importante, es un libro escrito para todas y todos.   Leí tu libro y me acerco a tu obra como una lesbiana marrón, feminista, de ascendencia pakistaní y musulmana, que escribe sobre los residuos psíquicos de la violencia y lo que significa para las mujeres de color desarrollar modalidades de cuidado y solidaridad en medio de un mundo entero que se sostiene en estructuras de decadencia y muerte. Y al escucharte leer, especialmente este pasaje, pienso en cómo estamos ahora en el día 600 de este genocidio en curso y sabemos —si de verdad pensamos en las condiciones materiales en las que estamos hoy— que los palestinos se están quedando sin tierra para enterrar a sus muertos. Somos testigos todos los días de cómo los niños palestinos son desmembrados, algo de lo que vos misma hablás en tu libro, desmembrados hasta ser solo carne. Pienso en un video que se mostró donde un padre sostenía dos bolsas de basura en sus manos, gritando que en esas bolsas estaban sus hijos, básicamente miembros amputados. Somos testigos del hambre sistemática que se está imponiendo en Gaza, lo que podríamos llamar hambruna diseñada. Somos testigos de la burla de esa violencia que podemos ver en nuestras propias pantallas, transmitida por soldados israelíes. Una violencia que ocurre, pero que también es ridiculizada todos los días por esos soldados. Leemos sobre soldados israelíes pro-violadores, lo que tiene efectos geopolíticos más amplios, que cruzan fronteras. Por ejemplo, en Alemania, a los refugiados musulmanes se los nombra con la misma palabra que se usó para criminalizarlos como violadores. Mi querida amiga en Palestina, la reconocida académica Nadera Shalhoub-Kevorkian, que fue exiliada de la Universidad Hebrea y que es profesora de derecho, por hablar contra el genocidio el abril pasado, me escribió sobre una mujer que llevó un embarazo a término, solo para dar a luz a una beba nacida con el cráneo vacío, sin cerebro. Y los médicos están pronosticando que casi 200.000 bebés nacerán con trastornos genéticos. Estas son las condiciones en las que el pueblo palestino sigue viviendo, actuando, organizándose y abriendo espacios de esperanza, amor y poder comunitario.   Mientras tanto, en Estados Unidos, todos los días vemos cómo las personas de color están en riesgo de vigilancia, arresto, deportación, agresión y desaparición. Así que estamos en un momento, Sarah, en el que tenemos que movernos muy rápido del shock al análisis, y del análisis a la acción. Y mientras leía tu libro, vos contás que llegaste a la solidaridad con Palestina en 2007, y que fue un momento transformador para vos. Creo que sería muy importante para el público aquí presente, y para tus lectores, que hables de ese camino íntimo hacia la solidaridad palestina, en su entrecruce con tus otras identificaciones: como lesbiana, como judía, como secular, como feminista, y como escritora antirracista de justicia social.   S. Sch.: Bueno, te voy a contar la historia. Yo nací en 1958, trece años después del final del Holocausto, que no es tanto tiempo. Vengo de una familia marcada por el Holocausto. Crecí con ciertas ideas sobre la victimización judía. En 1945, los judíos estábamos entre los pueblos más oprimidos del mundo. Y tres años después, teníamos un Estado nación donde dominábamos sobre otro pueblo. Es una transición muy rápida. Mis padres, creo yo, pensaban que la guerra árabe-israelí era una extensión de la opresión europea contra los judíos. Así que esperé mucho tiempo antes de intentar confrontar realmente la realidad de Israel y Palestina. Me da vergüenza y me apena que me haya tomado tanto. Lo que pasó fue que yo había escrito un libro sobre homofobia en la familia, y en 2009 —creo que fue ese año— me invitaron a dar una charla sobre ese tema en la Universidad de Tel Aviv. Yo venía de una familia judía muy homofóbica, y quería hablar de eso. Pero una colega mía, una mujer judía turca, me dijo:  “No podés ir, hay un boicot.” Yo le dije:  “¿Qué boicot?” Resulta que en 2005 la sociedad civil palestina había llamado a un boicot internacional, y en 2009 esa noticia todavía no me había llegado. Mi colega me dijo:  “Bueno, deberías informarte.” Entonces le mandé un mail a Judith Butler, nada menos, que me respondió en tres horas:  “Leé esto, leé esto, leé esto, leé esto.”  Leí todo y entendí que no podía ir. Había un boicot. Así que escribí una carta pública explicando que no podía asistir porque los palestinos estaban pidiendo —y aún hoy piden— a las y los internacionales que boicoteemos las instituciones patrocinadas por el Estado de Israel, incluidas las universidades. Entonces recibí un mail de alguien llamado Omar Barghouti, en Ramala, Cisjordania, uno de los líderes del movimiento BDS. Él había sido estudiante de posgrado en Columbia durante el movimiento anti-apartheid, y basó el movimiento BDS en ese modelo exitoso, el que logró que Columbia desinvirtiera en Sudáfrica. Y me escribió:  “Profesora Schulman, gracias por asumir esta postura de principios.” Y yo pensé:  “Uh-oh, no sé qué pensará él de la gente queer.”  Porque me acordaba de la izquierda estadounidense en relación con Cuba: mucha gente había apoyado a Cuba sin saber lo oprimidas que estaban las personas gay allí. Así que estaba un poco preocupada, porque estaba entrando en un terreno que no entendía ni conocía. A través de distintas personas me contactaron con dos organizaciones queer palestinas: Al-Qaws, que incluía varones, mujeres y personas trans en Cisjordania, y Aswat, que eran mujeres queer con base en Israel. Ellas me dijeron:  “Venite por tu cuenta, hablá en espacios anti-ocupación, y después venite a Cisjordania a conocernos a nosotras, a Omar, y a toda esta gente.” Entonces fui a Israel. Di una charla en un café vegano anarquista. Un grupo de anarquistas me llevó a un pueblo llamado Bil’in. Era la época en que estaban construyendo el muro de separación. Y la gente del pueblo hacía una manifestación todos los viernes contra el muro. Fui a la manifestación, estábamos marchando, y de pronto llegaron los soldados israelíes. Los miré, y yo me veía exactamente como ellos. Porque si mis abuelos no hubieran conseguido una visa, yo habría sido uno de ellos, ¿no? Y los estaba mirando cuando de repente empezaron a tirarnos gases lacrimógenos. No estábamos haciendo nada. Y los palestinos sacaron cebollas cortadas de sus bolsillos y se las pusieron sobre la nariz para defenderse del gas. Y de golpe tuve un momento como en  El exorcista , cuando la cabeza gira de golpe: mi sensación de quién era  “nosotros” cambió por completo. Yo ya no era “nosotros” con esos soldados, me volví “nosotros” con las y los manifestantes. En Ramala me reuní con Omar, con la gente queer. Y cometí mi primer error. Y una de las cosas que digo en mi libro es que la solidaridad es cometer errores todo el tiempo. Mi primer error fue decirle a Omar:  “¿Qué puedo hacer?”   Yo quería que me lo dijera. Y él me respondió:  “Sos creativa, ya vas a pensar en algo.” La gente queer me dijo:  “Traenos a Estados Unidos, porque el movimiento gay estadounidense necesita conocernos.”   Así que pasé un año juntando plata. Recaudé 40.000 dólares, incluso de George Soros. Y llevé a tres líderes del movimiento queer palestino. Organicé una gira por siete ciudades de EE. UU. Se reunieron, por ejemplo, con la comunidad gay negra de Chicago, con la comunidad gay árabe de la Bahía, con universidades públicas y privadas, y un montón de espacios. Era la época en que Facebook recién empezaba a explotar. La gente posteaba sobre ellxs, y crecía, crecía, crecía. Y tuvimos públicos enormes. Y fue increíble cuánta gente lxs conoció, escuchó sobre ellxs, leyó sobre ellxs. Y después nos contactó  Rashid Khalidi  en el entonces Programa de Estudios Palestinos de Columbia University —que ahora ya fue desmantelado—. Nos reunimos con él, y me contó que muchos palestinos heterosexuales le preguntaban:  “¿Quiénes son estas personas?”  Porque se estaban enterando de su existencia a través de las redes sociales. En esa reunión me dijo:  “Bueno, deberías organizar una delegación LGBT a Palestina.”  Y yo pensé:  “OK.”   Y eso fue lo siguiente que hice: la primera delegación LGBT a Palestina, etcétera. Y desde entonces se volvió un modo de vida. Esa es, básicamente, la historia. M. Ch.: Es maravilloso, sí. Eso fue en 2013, si no me equivoco, también con la conferencia en CUNY, ¿no? S. Sch.: Sí. Hicimos una conferencia en CUNY sobre  homonacionalismo  y  pinkwashing . M. Ch.: Quería retomar a partir de ahí. Vos mencionás ese momento tan interesante en el que pasás de pensar en la díada  nosotros/ellos . Y si podés hablar un poco de eso, viniendo además de una familia judía homofóbica, que al mismo tiempo —como contás en el libro— estaba profundamente enraizada en luchas antirracistas. S. Sch.: Ah, mi madre. Mi madre era levemente “rosa”. M. Ch.: Y creciste yendo a protestas, ¿verdad? S. Sch.: Sí. M. Ch.: Pero al mismo tiempo había una homofobia muy fuerte en tu familia. Me interesa que hables de esa tensión entre  lealtad y solidaridad , porque creo que este es un matiz que mucha gente no distingue cuando pensamos en solidaridad. ¿Es lo mismo la solidaridad que la lealtad? Y en realidad no. S. Sch.: Bueno, quizás debería empezar por decir qué es la solidaridad y después ir a eso. El objetivo de este libro es  hacer que la solidaridad sea más practicable . Y mi idea es que la manera de lograrlo es quitándole toda ilusión de heroísmo, perfeccionismo o motivación pura. Porque, en primer lugar, esas cosas son imposibles, no existen, y en realidad son obstáculos para avanzar. La solidaridad, en verdad, es un  proceso de cometer errores constantemente  y de tener que  reconceptualizarte todo el tiempo . Y por eso un entorno de  microcrítica  no facilita la solidaridad.  ¿Dónde aprendí esto? En  ACT UP . ACT UP es la  AIDS Coalition to Unleash Power , la rama de acción directa del movimiento activista del sida. Escribí un libro de 600 páginas sobre eso, si tienen curiosidad. Pero ACT UP fue uno de los movimientos sociales más exitosos de nuestro tiempo. Y una de las razones es que no tenían un modelo basado en el consenso. Se permitía el desacuerdo. Tenían una sola línea de unidad:  acción directa para terminar con la crisis del sida . Si tu idea iba en esa línea, básicamente podías hacerla. Entonces, supongamos que Doug tenía una idea y a mí me parecía terrible. Yo le gritaba, porque bueno, Nueva York, ¿no? Pero al final, no intentaba impedir que la llevara a cabo. Simplemente no lo hacía, si me parecía mala idea. En cambio, juntaba a mis cinco personas y hacíamos mi idea. Y esa  democracia radical  —radical en el sentido de aceptar la diferencia como base— permitió una simultaneidad de respuestas: tanta gente haciendo distintos tipos de acciones al mismo tiempo, siguiendo estrategias diferentes, y todo eso. Y eso es lo que creó el  cambio de paradigma . Porque los movimientos que intentan que todos tengan un único análisis o una única estrategia, han fracasado. Sin excepción. Porque la gente es diferente. Y sé que es algo difícil de aceptar. Yo misma llevo 40 años de terapia tratando de aceptar que la gente es diferente. Pero es así. La gente solo puede estar donde está. Y el verdadero liderazgo se trata de ayudar a que la gente sea eficaz allí donde se encuentra. Por eso la  política de la pureza  es el mayor obstáculo para la solidaridad. Y en el momento en el que estamos ahora, donde cada comunidad está bajo ataque, ¿cómo se supone que vamos a trabajar juntxs si exigimos que lxs demás sean exactamente como nosotrxs?   Si nos vamos a quedar en la microcrítica, dependiendo de la pureza… Porque si sos de El Salvador, no querés que te secuestren. Y si sos profesor de Harvard, no querés que arresten a tus estudiantes. Quizás haya un pequeño punto de superposición entre esos dos grupos, pero no mucho. Experiencialmente no tienen tanto en común. Pero comparten las mismas fuerzas que lxs oprimen. Así que tenemos que entrar en esta lógica:  equivocarse está bien, cambiar está bien, decir algo que a otrx no le gusta está bien , porque es la única manera de avanzar. Y el otro lado de eso —perdón, sé que me estoy yendo un poco— es que la solidaridad  tiene un costo . Podés perder acceso, podés perder estatus, podés perder relaciones. Incluso podés perder tu trabajo. Cada vez más gente está perdiendo su trabajo por lo que postean en redes sociales. ¿Se acuerdan cuando la gente se quejaba de que las redes eran performativas? Ahora podés perder el trabajo y ser arrestado por lo que decís en redes. Pero si no hacemos nada, todas esas cosas van a pasar igual. M. Ch.: Sabemos que esto ya pasó. Podemos usar el ejemplo de  Steven Salaita , que perdió su trabajo en 2013 o 2014. Ya había un antecedente. Hoy está amplificado, los riesgos son mayores. En ese momento pareció un caso aislado. Él era palestino, era un académico indígena, y se sintió como esa combinación “mágica”. Pero era ciudadano estadounidense, así que parecía que no podía suceder… y sin embargo sucedió. Ya existe una genealogía de precariedad para lxs académicxs palestinxs. S. Sch.: Eso es cierto. Y, al mismo tiempo, también existe una historia del  movimiento de solidaridad con Palestina , con organizaciones como  Students for Justice in Palestine  o  Jewish Voice for Peace . Esos grupos tienen 30 años. Durante tres décadas, la gente viene construyendo organizaciones, escribiendo libros, elaborando estrategias,  boicot, desinversión y sanciones , creando conceptos como el  pinkwashing . Han construido la infraestructura de un movimiento, de manera que cuando hoy lxs estudiantes —que para mí son el sector más ético y moral de nuestra cultura— salen a hablar contra el financiamiento de EE. UU. a Israel y contra las masacres en Gaza, tienen un movimiento ya construido. Aunque estemos en medio de un cataclismo fascista que no podemos arreglar “así nomás” —porque pensar que podés entrar y resolver algo de golpe es una fantasía de supremacía—, lo que sí sabemos por la historia es que podemos  seguir construyendo infraestructura de movimientos políticos, de relaciones, de entramados comunitarios . Eso es lo único que podemos hacer. M. Ch.: Y pensaba en ese sentido, respecto al título de tu libro, en esa doble vía:  la fantasía y la necesidad . Quisiera que nos detengamos un poco en la fantasía, porque sabemos que la fantasía es en realidad un aspecto muy importante de la solidaridad. La fantasía ha sostenido muchos movimientos de justicia social: en los 60, el movimiento de las  Panteras Negras , o en el sur de Asia, la lucha India-Pakistán contra el colonialismo británico. Esa fantasía del  nosotrxs , ¿quiénes somos “nosotrxs”?, que une al colonizado contra el colonizador. Es una parte fundamental de cómo se mantienen unidos los movimientos de justicia social. Pero también tiene límites. Y algo que me resultó muy interesante de tu libro es que vos describís distintos aspectos —yo los llamo  distorsiones psíquicas  o elementos fantásticos de la solidaridad. Te menciono algunos que pude identificar: ·  “Lxs afligidxs nos van a amar.” ·  “Los esfuerzos de solidaridad no son laboriosos, o al menos no demasiado laboriosos.” ·  “No renunciamos a nada, nada se pierde.” ·  “La solidaridad es limpia, no pegajosa.” ·  “Las condiciones materiales de desigualdad son manejables.” Lo que veo es que estas distorsiones psíquicas nos exigen creer en una cierta inocencia de ese  nosotrxs .   Entonces, Sarah, me gustaría que hables de cómo llegaste a reconocer estas fantasías en tu trabajo militante: su utilidad, sus límites, cómo lograste liberarte o negociar con ellas a lo largo de los años mientras asumías riesgos, y qué significa todo esto hoy para vos como escritora, como docente, en particular dentro y fuera de una universidad que se está derrumbando —o, al menos, mostrándose como la farsa que siempre fue—, especialmente para quienes estamos en la universidad. S. Sch.: Estás planteando tantas cosas… Déjame empezar por la dicotomía  fantasía-necesidad . A lo largo del libro doy ejemplos de personas raras, iconoclastas, y de movimientos políticos fascinantes pero completamente sub-historizados, que intentaron enfoques muy creativos. Porque me parece interesante ver qué cosas hicieron las personas que lograron mover aunque sea un poco las cosas. Un ejemplo: en  España , Franco fue el dictador fascista. Cuando murió, a fines de los 70, el aborto era ilegal en España. Y también era ilegal que las mujeres españolas salieran del país para abortar, algo parecido a lo que varios estados de EE. UU. están intentando imponer hoy. En cambio, en Francia se estaba viviendo el gran festival feminista, con muchísima efervescencia. Entonces, unas mujeres del sur de Francia decidieron ayudar a las mujeres españolas a cruzar la frontera para abortar. A cada una le daban una tarea que cumplir al volver: responder un llamado de alguien interesada en viajar, llevar una caja de diafragmas, lo que fuera. Y nadie lo hacía. Finalmente, las francesas se dieron cuenta de que esas mujeres españolas habían vivido toda su vida bajo el fascismo. Estaban completamente aculturadas a esa mentalidad. Entonces tuvieron que preguntarse: ¿fue un fracaso este proyecto? Y decidieron que no. Porque esas mujeres  sí pudieron abortar , que era la necesidad. Y la fantasía había sido creer que eso las haría ser “como nosotras”. Ese fue el modelo para mí de esta dicotomía. Y como te conté, cuando le pregunté a  Omar  qué debía hacer, ese fue un error que repetí muchas veces. Una vez le dije a  Haneen Maikey , directora de Al-Qaws, el grupo queer palestino:  “¿Qué querés que haga? ¿Qué debería hacer?”   Y ella me dijo:  “No puedo pensar tu estrategia por vos.” Esa idea de no asumir la responsabilidad de pensar un camino hacia adelante es algo con lo que siempre luché. Y sigo equivocándome todos los días. No voy a enumerar todos los errores que cometí hoy mismo, pero es así. Porque se trata de una relación de  desigualdad . Antes, la idea clásica de solidaridad era horizontal: tenías a lxs trabajadorxs en la fábrica, tenías al patrón, y lxs trabajadorxs se unían y podían conquistar mejores condiciones laborales. Pero hoy el patrón es un conglomerado global. Y a veces la solidaridad horizontal no alcanza. Tenés que involucrar a otros grupos, como lxs  espectadorxs , la gente que sabe que hay una injusticia S. Sch.: …Pero ellxs no están implicadxs. O lxs perpetradores conflictuadxs, como yo misma y la gente de  Jewish Voice for Peace . Todas estas matanzas se hacen en nuestro nombre y tenemos la obligación ética y moral de oponernos. Pero eso crea relaciones de desigualdad, y aprender a manejarlas es una experiencia vital en permanente evolución. M. Ch.: Sí, valoro mucho este énfasis en la  solidaridad en plural , pasar de lo singular a las  solidaridades , en plural. Y lo que vos decís en tu libro de liberar a la solidaridad de su grandeza o de su carácter “santo” —cito tus palabras—, y abrirla en cambio como una ofrenda, como un  habitus cotidiano . Eso me pareció muy valioso. Y creo que hacés algo en tu libro: ofrecés momentos en los que, ya sea con amigxs o colegas que pensabas que estaban en solidaridad con vos, en medio de la práctica, te abandonaron. S. Sch.: Bueno, porque también hubo veces en las que yo necesité solidaridad. Vengo de una familia totalmente homofóbica. He hecho trabajo abiertamente lesbiano en industrias culturales muy hostiles durante toda mi vida. Y pedí solidaridad repetidas veces. Así que tengo cierta experiencia de esa dinámica. Joan Hernández Pijuan - 1993 - Lithografía - 76 × 56 cm

Des(c)ertidumbres Sin certidumbre de lo que se trataba inventaron tierra fértil en medio del desierto. Sin entender cómo emergía lo tranquilo y lo fecundo del medio del océano más salado porción de nueva vida. Sin nada que colonizar sin ser emergencia sin necesitar un incendio sin fertilizantes ni pesticidas. Cálido, tierno silencioso, sereno suave, capaz despejado, semilla. En el choque entre dos partes nace una ficción de lo que hace amar. Abre la puerta al encuentro mejillas, pómulos, párpados, lagrimales: forman alegría. Cierra el portal con la despedida mejillas, pómulos, párpados, lagrimales: deforman el rostro. El desprendimiento activa los mismos gestos de mi cara son la misma moneda. El vaivén idas y vueltas llegadas y partidas el golpe de la madera y la cerradura sobre el marco que contiene lo que habitan. Se alejan los cuerpos en el espacio arrancandos del lugar el centro de la tierra. Raíz La flor pierde aroma, frescura. El color palidece la planta conoce el ciclo. La turgencia del fruto seca la carne jugosa que la recubre. Afina el cuerpo dejando caer semilla de lo venidero. Las hojas se preparan para la helada. Los capilares se amaroman la caía es predecible, el suelo de lo precedente. El tallo se retuerce cree que han olvidado su riego. Deja doblar su erguida postura ruge por un poco de agua. La memoria fija la raíz al aire almacena nutrientes en múltiples subterráneos. En un extremo raíz jengibre y cúrcuma, concentraciones dispersas que hacen la cura. La raíz vive la lejanía. Penetra la superficie deja el dolor de lo visible por la fuerza de lo bajo. La raíz crece se adentra se fija con delicadeza para contener el despido. La raíz desobedece la línea recta cuánticas formas la ven brotar, desperdigarse y crecer. Corazón Diástole llena ventrículos pasión roja, densa, sensata, alegre. Sístole aprieta el hueco vacía, mueve, impulsa. Esponja Pierde porosidad como una esponja que se seca al sol. Elasticidad endurecida rosa el cuerpo y lo desprende. Cuidados y caricias, detergentes reaccionan barriendo viejos dolores.   Textura deshidratada rae la dura coraza. Rasca los miedos e insensibilidades como piedra pomés. Arranca piel engrosada una fricción hace la marca. Otra ablanda lo marcado. Poros deshidratados remueven la soledad de una piel muerta. Desprenden durezas . Abandona memorias secas, ásperas. Absorbe humedades antiguas, filtraciones. Silbury Hill  «Recorrimos el sendero en espiral hasta la cima de este montículo neolítico, nos sentamos uno al lado del otro sobre la hierba húmeda, vimos cómo la luna se desvanecía en el cielo diurno y nos sentimos mujeres hasta la médula». 2023 Aluminio Dibond 40,6 × 40,6 cm

Con tal de que no sea una nueva noche…                                                                                                                       Juan Rulfo   Cuchi Leguizamón una vez, al interpretar “Maturana” cantó: “ ...en el sueño que no duerme/dormido llora su pago ”, en lugar de la letra original de Castilla, que dice: “ en el vino que lo duerme… /dormido llora su pago ”. De ese equívoco, el título.   Aguafuertes oníricas                                                      Aseguraba que no sospechaba siquiera contra quién había levantado la mano                                                                                                                    Marina Tsvietáieva   “Prefiero no dormir... porque sé lo que me espera”. Eso decía Lina una joven de quince años. Su sueño se veía perturbado por una insistente pesadilla. Se despertaba de forma brusca con una inquietud que la mantenía insomne. Insomnio como esfuerzo fallido de sustituir o de anticipar la función quebrada de la censura. Intentaba mantener los ojos abiertos durante la vigilia, no sin intensa angustia. No conseguía, como le hubiese gustado, dormir sin soñar.   Hay momentos, épocas, que sin duda pueden ser definidas como una pesadilla que nos anonada, desespera. Pero al escuchar un relato singular intentamos aguzar el oído a lo no dicho que yace en los abismos del lenguaje silencioso. Que las pesadillas se escuchen, para apostar- en especial en las infancias y pubertades- a que los demonios se transformen en personajes del juego, en monstruos lúdicos y ficciones noveladas. La pesadilla y a veces el pavor nocturno, son una expresión de cierta captura del lenguaje donde habita un sufrimiento que intenta fundarse en un grito que llama o que señala alguna amenaza cercana. Es allí donde anida la presencia de imágenes de la nigthmare, caballo de noche , con   brujas y con lo que pesa en las sombras que pueblan esas noches. “Ahí viendo, inmóvil en la mano tengo un cuchillo o un revólver, me despierto, y sigo pensando con temor: ¿qué hice? ¿qué hice?” se preguntaba Lina. Una especie de “mujer sin cabeza”, aludiendo a la película de Lucrecia Martel, un personaje sumido en su permanente extrañeza diurna. Cuestiones de la historización, de sucesos no dichos, de ocultamientos identitarios, formaron parte de lo que fue distinguiéndose de a poco, pero merecerían dedicarles otro desarrollo.   “El disfraz del sueño mal-viste  al objeto de la censura” plantea Elena Gómez. En este caso, lo “mal visto” era aquello que le daba el carácter de intensa desesperación. Era la consecuencia de lo que creía ya realizado por sus manos, quedando así, presa de esa impresión durante un lapso del día. Los vestigios de un despertar que no termina de producirse y se diferencia de aquello que ocurre en un sueño de angustia, donde al abrirse los ojos aparece el pensamiento que alivia: ¡ah!... no es más que un sueño. Podemos preguntarnos: ¿Las pesadillas son la vía regia hacia dónde? Proponer la palabra “pesadillante” es una opción (sólo existe en cada lengua en su forma adjetivada, pesadillezco, pero no como verbo pesadillar, ni como sujeto: la/el pesadillante). También es un recurso que intenta destronar a la pesadilla como vivencia o experiencia que destotaliza la idea que suscribe que se suele quedar exclusivamente como objeto, a merced absoluto del goce del Otro, tal como lo bosqueja en especial Lacan. Por otro lado, un segundo tiempo, el del relato aun arañado, aullado o vociferado, es un modo de instituir un retazo de censura faltante “¿es más que una pesadilla?” En tanto construcción ficcional, asoma alguna punta de interés, aunque supone un desborde que inunda una frontera. Quizá transforma a esa nueva extensión anegada en un límite estallado. En términos de Koop, se trata del “estallido de la Otra escena”. Inventando lo imposible, el desborde dibuja quizás algún boceto de “ombligo de la pesadilla” en los resquicios donde se ubica un mínimo dique del decir. Como el balbuceo de una sintaxis que da cuerpo a una escena. En la pesadilla falla el guardián del dormir o éste se queda dormido.  Guardián, quizá como un nombre, un significante, que vela nuestro sueño. Luis Gusmán, en su texto “Demonios de la pesadilla” incluye la voz del imperativo. Señala el salto entre la figura silenciosa del íncubo y el súcubo a la de la esfinge que permite que aquello que es del orden del enmudecimiento pueda tomar la palabra como enigma. ¿Cómo se logra dormir frente a la exigencia que se ve sustituida por una complejidad paradojal como la realización de deseo? J. Jinkis en “Extremos del sueño” escribe que es preciso cierto valor para disponerse a dormir... pero que disponerse a ello es instalarse en la espera, vestíbulo de la angustia. Lina, en los inicios, tiene la certidumbre que “disponerse a ello” (o al Ello ), en la espera del dormir, no conviene. Mejor no ingresar allí. Supone sin dar lugar a dudas, que sabe  qué es lo que vendrá. Entonces ¿esa cierta valentía que da fuerza para dormir, abreva acaso en lo que no se sabe , siendo justamente lo no sabido  un nombre de lo inconsciente? “Hoy soñé un sueño distinto, tenía en la mano un revólver, pero al darme vuelta se convertía en una muñeca”, dijo la joven un día. El camino del sueño. Un arma transformada en un juguete no rabioso . Desde ya , no sin , se pueda continuar con las preguntas por los mundos que impregnan lo que se descubre inesperado de los anhelos más recónditos. * Fragmento revisado para esta ocasión, de un texto publicado en Revista Principio número 12, Hospital Argerich año 2000 y reescrito en “Hojas encontradas” Ediciones Del Dock año 2013. Saner - "Entre penumbra" - 2013 - Acrílico sobre tela - 80 × 70 cm

Una mujer saca su silla al balcón  y mira el cielo; obtiene del aire más descanso que de su asiento blando. El aire azul de otoño límpido y amnésico por un rato es la cura contra toda identidad. Como quien barre hojas secas, la mujer se peina hasta que el cielo se vuelve lila y su silueta, la gárgola que ahuyenta su propio demonio. ¿Cuánto se puede vivir sin vivir? El sol desde acá solo es reflejo en las ventanas, las pobres paredes donde crece la noche.  En la última luz, no será un milagro lo que evite que me vuelva de piedra, sino un pájaro altísimo que ya pasa y se burla con un graznido seco de mi punto de vista. Fuente: Tembladeral (2025) Patronus Ediciones. El libro obtuvo una mención honorífica otorgada por el Fondo Nacional de las Artes en el concurso de Letras 2023. Heather Merckle Orden Emocional 2014 Grafito sobre papel 71,1 x 91,4 cm