Llega becada a México en 1952, trabaja como maestra rural. Tiene 29 años. Su boleto de regreso a Montevideo lleva la fecha de diciembre del año siguiente. Nunca llega al aeropuerto. Tardará casi 30 años en volver. Un solo poema alcanza para evocar una vida. Alcira Soust Scaffo no escribe libros. Ensaya acciones poéticas: teclea a máquina textos cortos, fragmentos, aforismos, manifiestos. Obsequia sus papeles a estudiantes o los pega en las paredes. Malgré tout  ( a pesar de todo ) compone el estribillo del deseo que insiste. “ Malgré tout Encuentro luz (malgré tout / Amo (malgré tout) / Regalo flores (malgré tout) / Me entristezco (malgré tout) / Me ilumino de inmenso (malgré tout) / Me enSaintjohnperseo (malgré tout) / Me En–Paz–eo / Como con León Felipe / Ando sin dinero (malgré tout) / Hago carteles (malgré tout) / (dibujo) / Iré a París (malgré tout) / Hablo con Carlos y con Ángel / Veo! a Jesús (malgré tout) / Mis amigos! sí me quieren (malgré tout) / En mi infierno (malgré tout) / En el café (malgré tout) / Y regalo días y estrellas! y silencios! y rosas / de la Alameda y flores pequeñas margaritas / (de los prados de Reforma) / de nadie (como Yo) ****************************** Malgré moi je t´embrasse desde un cierto silencio / sin tiempo / oyendo pasar el – viento! y siento / m´empessooo... / et je m´enierme (malgré tout)” . Posdata Alcira proclama (no teoriza) el deseo a pesar de todo . Una rapsodia del deseo a pesar de todo no desencantado, no fracasado, no derrotado, no desanimado. Un deseo que vuelve a las refriegas, a pesar de todo. A pesar de la carga de dolor. A pesar del equipaje de ausencias. A pesar de pérdidas, desencuentros, injurias de amor. A pesar de haberse extraviado en las terquedades del error. A pesar de no haber alcanzado lo soñado. A pesar de que la palabra revolución , cada tanto, marcha al destierro. A pesar de que el mundo no tenga arreglo. La insistencia  a pesar de , no el pesar de . El deseo a pesar de haber perdido la inocencia. El deseo a pesar del exilio y el abandono. El deseo a pesar de que el fuego arrasa nuestras querencias. El deseo a pesar del tedio de las aulas. El deseo que, a pesar del hastío, sigue hurgando en los cajones, en los bolsillos, en los pliegues de la piel. ***** Alcira pulveriza la vieja fórmula del deseo. No repite que el deseo se gesta concebido en el vientre de una falta, ni que el deseo desea algo que no alcanza, ni que el deseo padece el mal de la impropiedad. No piensa el deseo hacia un objeto orgánico y fantasmal, sino el deseo desde. El deseo que no sólo va, sino que también viene. El deseo saliendo del mar como una sirena con el cuerpo envuelto por antiguas redes y tanzas. El deseo que se abre paso desde los velos de la nada. El deseo que llega desde la insatisfacción o desde su quimera satisfecha. El deseo desde las entrañas del “ya no puedo más” . El deseo que arrastra los pies. El deseo como porfía de memorias no personales. ***** El 2 de octubre de 1968, en vísperas de la celebración de los XIX Juegos Olímpicos en Ciudad de México, fuerzas militares asesinan a más de cuatrocientos estudiantes que luchan por libertades democráticas en la Plaza de las Tres Culturas  de Tlatelolco. Esa masacre nos habita casi silenciada. A diferencia del mayo francés, en el octubre mejicano se muere por protestar. ***** En septiembre del 68, pocos días antes de la matanza de Tlatelolco, Alcira permanece escondida durante doce días en los baños de la Torre de Humanidades durante la ocupación militar de Ciudad Universitaria. Desde allí, observa cómo el ejército se lleva con violencia a estudiantes y profesores. Sobrevive bebiendo agua de los sanitarios y alimentándose de papel. Cuando se retira el ejército, la encuentran en estado de desnutrición y delirio. Desde entonces vive en la indigencia, sin trabajo formal, durmiendo en las aulas y pasillos, escribiendo y regalando sus poemas. Se conoce este: “Llegará el día en que todos los hombres se den la mano y no haya más guerra. La felicidad será para todos, en un mundo en el que no tendrá lugar el hambre, ni la humillación ni el miedo” . Le diagnostican esquizofrenia paranoide . Cuando cumple sesenta años, entre amistades y su familia, organizan su regreso a Uruguay. Deambula con sus poemas hasta que muere a los 73 años en el Hospital de Clínicas de Montevideo. ***** Roberto Bolaño escribe sobre Alcira bajo el nombre de Auxilio Lacouture. En Los detectives salvajes  (1998), Auxilio aparece, en un momento, presentándose como “la madre de la poesía mexicana” , impulsora del movimiento “realismo visceral” . Auxilio narra sus días de resistencia durante la ocupación de la UNAM. En Amuleto (1999), Auxilio, en un monólogo delirante donde se mezclan tiempos y memorias, describe su encierro de doce días en un baño de la Facultad de Filosofía y Letras. Bolaño, que conoce a Alcira hacia 1970 en México, dijo sobre el personaje: “Ella es como la testigo amnésica de un crimen que intenta recobrar la memoria; en ese sentido actúa también como una metáfora: los latinoamericanos hemos presenciado crímenes que luego hemos olvidado” . Imagen de exposición «Alcira Soust Scaffo. Escribir poesía ¿vivir dónde?»

Así vivimos convencidos de que si día tras día realizamos la ceremonia de la vida, el mundo no desaparecerá. Marcelo Percia Había una vez un árbol. Un eucalipto. Él cobijó durante años a jóvenes que iban y venían: de la escuela a casa, de casa al parque, del parque a la escuela y así. Aquel árbol casa cobijo, un día de febrero, justito antes de ese azote mundial llamado pandemia COVID 19, fue arrasado por unos funcionarios que poco saben de árboles y de jóvenes. Cortaron su espesor, su corteza, sus ramas. Quizás para evitar algún derrumbe, algún punto de encuentro, seguro por desinterés y obediencia. Meses después, ya durante el encierro, el 2 de julio moría Nahuel. Nuestro Nahue. Pandemia, cáncer y encierro coartaron una pelea en manada contra esa odiosa enfermedad. A pesar de las prohibiciones un Evita 26 de julio nos encontramos a tirar sus cenizas sobre los restos de ese eucalipto más presidente que nunca. Aquel mediodía no plantamos un árbol seco -como la dupla padre hijo en la peli de Tarkovsky-. Esparcimos cenizas semillas amor fertilizante amistad que renacieron al árbol en sus brotecitos meses después. Hoy, el árbol Nahue, el de la juventud solidaria de Parque Avellaneda, nos encuentra cada vez que necesitamos cobijarnos del mundo. Eucalipto presidente (2025) Verónica Scardamaglia

¿Alguna vez se han cuestionado cuál es el propósito de levantarse un día más, para desempeñar la misma tarea de siempre? ¿Cuántos trabajos prácticos tendré que redactar para sentir que valgo, cuántas notas altas habría de acumular para que mi trabajo sea influyente, cuántos libros debería devorar para alimentar mis ansias de conocimiento? ¿Para qué querría yo valer, influir o conocer? Es más, para qué querría yo querer si la duración de mi existencia en comparación con la infinitud de la línea temporal es un intervalo ridículo. En cien, mil o diez mil años, es prácticamente seguro que nadie sabrá ni tan siquiera que yo he existido alguna vez y he aportado algo al mundo. Qué más da si río, lloro, temo, gozo, amo u odio, si la nada es tanto mi origen como ineludible final.  A continuación voy a hacer un intento por inculcar mí filosofía de vida como imperativo moral. Mi pensamiento sobre "la ausencia de un sentido vital" aborda las cavilaciones existenciales planteadas en el arranque de la disertación. Bajo este marco, el mundo visible es expuesto como una prisión donde imperan reglas caóticas, paradójicas o inescrutables que impiden a ustedes mismos alcanzar la esencia de las cosas y, por lo tanto, demanda la búsqueda de una realidad más expresiva en aras de superar las barreras del tiempo y del espacio.  La vida ilustra la soledad, alienación, angustia, e impotencia del humano moderno ante fuerzas desconocidas que rigen su destino, a su total merced. Aún así, resulta francamente difícil expresar con palabras la enorme rareza y singularidad que esta exclama. Para ello forcé un discurso ilógico, discontinuo, laberíntico y con vacíos que ustedes mismos deben rellenar. No hay enseñanza, no hay moraleja, no hay sentido, sino tan solo una absurda existencia que se endurece a medida que transcurren mis palabras.  La filosofía del "absurdo" cubre el conflicto interno del ser humano debido a su incesante pesquisa por entender el mundo o la búsqueda de un sentido de vida esclarecedor que se topa con su aparente inexistencia. Puesto en palabras llanas, los esfuerzos realizados por el ser humano para encontrar un significado dentro del universo son fracasos estrepitosos por definición, puesto que no existe una explicación racional capaz de unificarlo todo. No es que la realidad por sí misma sea absurda ni tampoco el humano como tal, el absurdo surge cuando la inherente necesidad del individuo por comprender cómo funcionan las cosas y darle sentido a su existencia con base en el entendimiento choca radicalmente con la irracionalidad que de este mundo emana. Esto es, cuando la apetencia por buscar un efecto para cada causa, una razón para cada hecho y un todo para cada parte se encuentra con la irreductibilidad a un principio racional y razonable.  No sabemos por qué estamos acá, cuál es nuestro objetivo último tanto a nivel individual como colectivo, si es que hubiera alguno, y para colmo ningún ente superior, poder universal o deidad se encargará de reorganizar y transformar la materia para satisfacer nuestras necesidades vitales y protegernos de los peligros que nos brinda el entorno. Y en el hipotético escenario de que persiguiéramos un proyecto vital provechoso para la sociedad y gratificante para nosotros, nuestra satisfacción quedaría a la postre coartada por la finitud existencial. La gente parece aceptar sin demasiada vuelta de tuerca la preponderancia de la ausencia de un sentido vital para simple y llanamente seguir adelante.  No pretendo con esto aludir a una fortaleza que despierte al sujeto a persistir ante cualquier dificultad, como si una recompensa posterior en virtud de un propósito ulterior fuera motivo suficiente para ello. Decir que mi objetivo es que ustedes encuentren un porqué con respecto al sufrimiento existencial para ayudarles a proseguir en contra de todo pronóstico y alcanzar un estado deumónico sería a mi parecer ofrecer una visión distorsionada de la vida. Por ello mi discurso pierde su tonalidad existencialista tan rápido como parece haberla adquirido.  En lo que a este punto respecta sería de especial interés examinar un cuento dotado de una tonalidad un tanto más sombría, para ilustrar, qué tan desprovisto de sentido está el hilo conductor. "Un artista del hambre" de Franz Kafka trata de un artista de circo cuya misión consistía en realizar ayunos prolongados. No obstante, el protagonista se encontraba realmente cohibido y molesto dado que el maestro de circo había fijado como límite máximo de tiempo que podría pasar sin comer en 40 días. Al no poder superar dicha marca por fines logísticos, el ayunador creía que esa era justamente la razón que le impedía alcanzar la excelencia. "Tan sólo si pudiera ayunar un poco más", reprochaba con frecuencia desde su jaula. Conforme pasaban los días, la gente se iba aburriendo cada vez más de su trabajo y, en consecuencia, la popularidad del artista declinó tanto que el dueño decidió liberarlo. Ahora, ya tenía luz verde para llevar su práctica al extremo… Lógicamente acabó pasando lo que tenía que pasar. Murió. Pero el giro de los acontecimientos se produjo un momento antes de su partida: el protagonista admitió que, en realidad, nunca ayunó por pura fuerza de voluntad, sino simplemente porque no había encontrado una comida que le gustara. Poco después de su muerte, su puesto fue reemplazado por una pantera negra repleta de vigor con un apetito voraz y ante todo amada por la multitud. En mi opinión el componente inaudito del relato descansa en la exacerbada obstinación del personaje para continuar con su ridícula labor. ¿Por qué alguien elegiría una profesión que le acercara cada vez más a una muerte prematura?, cabría preguntarse. Ahí uno se da cuenta de que no son pocas las ocasiones en las que la familiaridad se disfraza de locura para resaltar lo evidente. Acaso, ¿no hay empleos cuya configuración merma directa o indirectamente la salud de los trabajadores? Por desgracia, no todo el mundo es consciente de ello o no se encuentra en las condiciones idóneas para cambiar su posición laboral de la noche a la mañana. En este último caso, ¿hasta qué punto se trataría realmente de una elección? Así mismo, ¿qué hay de aquellas personas que se refugian obsesivamente en su carrera profesional ante su ineptitud para lidiar con otros problemas de su vida personal? Cuántas veces catalogamos la ofuscada persistencia de quienes no saben parar, al estar encerrados en sus esquemas mentales como una admirable gesta de disciplina y compromiso. El relato "Poseidón", del mismo autor, refleja muy bien esta idea asociada a la figura del ser humano moderno. En resumidas cuentas, el dios griego es proyectado como un ejecutivo que ha de rellenar tal ingente cantidad de papeleo que jamás tiene tiempo para explorar sus dominios subacuáticos. En un sentido literal y metafórico el mensaje es que, ni siquiera la más poderosa de las deidades podría ejercer su labor estando tan sumamente inundada con tediosos quehaceres. Una de las tónicas más recurrentes es la dinámica del seguir por seguir, bien por la ausencia de una mejor opción en el corto, medio o largo plazo bien porque el sujeto no es capaz de ver el elefante en la habitación ni pensar fuera de la caja o, simplemente, porque no concibe la existencia de una alternativa que ni siquiera tiene interés en conocer. Otro texto de reducida extensión que describe con exquisita perfección la figura del absurdista es "El mito de Sísifo". Básicamente, el ensayo reflexiona acerca de una condena impuesta por parte de los dioses al burlesco rey Sísifo, para el resto de la eternidad. Debe subir una piedra desde el pie, hasta la cima de una escarpada montaña, para luego, tirarla por la ladera y acto seguido volver a cargar con ella cuesta arriba. El presente mito es una representación de gran parte de la vida del ser humano moderno, la cual, se caracteriza por un conjunto de actos monótonos, repetitivos, fútiles y vacuos de significado que ejecuta por costumbre, necesidad e inercia, más que por entusiasmo, coherencia o lógica. Véase: limpiar para ensuciar, descansar para trabajar, comer para saciarse, dormir para despertar, etcétera.  Al fin y al cabo, todos son conscientes de que su tarea es inútil y en suma están convencidos de que su situación es inevitable o, en su defecto, de que evitarla no mejoraría el estado en que se encuentran ya de por sí despojado de valor.  En la profunda revisión metafórica que el escritor plasma con respecto al sufrimiento. En líneas generales los pensadores existencialistas son los primeros en reconocer que vivir es sufrir, para ser más específicos que vivir implica sufrir. Antes bien el individuo puede adoptar dos premisas que le protegerían de las garras del nihilismo (negación de toda creencia o todo principio moral, religioso, político o social). (A) En primer lugar, hay una porción del sufrimiento humano completamente inevitable, puesto que es inherente a la naturaleza humana, pero también hay otra parte perfectamente evitable. (B) En segundo lugar, el sujeto puede tanto soportar el sufrimiento inevitable como reducir el sufrimiento evitable dotando a su existencia de un significado y haciendo acopio de su responsabilidad individual. Sin ir más lejos, lo más sorprendente del relato de poseidón es que aun teniendo la posibilidad de delegar a sus súbditos su ardua actividad, el propio dios no está dispuesto a hacerlo ya que no les considera merecedores ni aptos para su realización. Bajo la óptica existencialista poseidón no es únicamente prisionero de las circunstancias, sino también, de sus propias creencias y pensamientos puesto que se encierra en una trampa mental con base en conectivas lógicas restrictivas que polariza su cognición y por consiguiente perpetúa un sufrimiento que es evitable de partida. "Si el trabajo lo hago yo, entonces sufriré el tedio. Si el trabajo lo hacen otros, entonces sufriré la ansiedad. Por tanto, prefiero seguir haciéndolo yo". Uno de los ejemplos más ilustrativos de sufrimiento gratuito es, para mí, la muerte. Pena máxima injustificada e injustificable que se nos impone desde el nacimiento sin razón aparente. Todo ello nos fuerza a cuestionarnos, por qué o para qué, sin llegar a recibir mayor consuelo que el de un atronador silencio, tras un monólogo interno que retorna sin cesar al punto de partida.  He aquí la que quizás sea la historia más emblemática, hórrida y que reúne todos y cada uno de los componentes de "este pensamiento"... "La metamorfosis". Un día cualquiera el vendedor Gregor Samsa se despertó convertido en un monstruoso bicho sin razón aparente. Al principio los problemas confrontados por el protagonista giraban en torno a acudir al trabajo, enfrentarse a su jefe y mantener a su caprichosa y desconsiderada familia. Por supuesto, no podía hacer esto: era un bicho. Además cuando sus familiares descubrieron que se las podían arreglar muy bien sin él, optaron por confinarlo en su habitación y, posteriormente se empeñaron en que el bicho no podía ser realmente Gregor. Desde ese momento la despersonalización y la reunificación alcanzaron un nivel de lo más desdeñable. Empezaron a tirarle basura y denominarle con el pronombre "eso" en lugar de "él". Finalmente, la familia decidió que tal insecto debía marcharse del hogar y, tras escuchar su veredicto, Samsa aceptó su destino y murió en silencio.  En efecto, se trata de un relato donde la estabilidad mental del personaje principal va en disminuyendo hasta quedar rebajado a unos niveles de dolencia, despreció y humillación casi inimaginables. Este escritor consigue elaborar un macabro cóctel de todos los aspectos previamente mencionados. La arbitrariedad aterradora que se presenta sin dar explicaciones para expoliar cualquier atisbo de bienestar, la indefensión atravesada cada vez que el sujeto grita desesperadamente al vacío sin recibir contestación alguna.  La ausencia de un sentido vital tanto íntimo como holístico, el amargo sabor de boca al cerciorarse de la irrelevancia de los actos desempeñados, la frialdad social que arrastra el individuo hacia la marginación propia de un bicho raro y, como joya de la corona, la fugacidad de una vida cuyo final es un fiel reflejo de las tragedias encarnadas.  En definitiva cada vez que sentimos impotencia ante la autoridad, experimentamos la vacuidad existencial en su faceta más absurda. Percibimos que las acciones que llevamos a cabo, están completamente desligadas de nuestro porvenir. Advertimos que la sociedad se mofa vilmente tanto de nuestras aspiraciones como de nuestros temores y, por todo ello concluimos que sería mejor que nos aplastarán como un bicho molesto y repugnante que no hace más que merodear por el suelo sin "Ton ni Son" cada vez que nos pasa eso estamos experimentando la ya explicada "ausencia de un sentido vital". Pese a todo lo expuesto. He de aclarar que los comentarios que he realizado sobre este tema, deben de mi propia visión. Esto implica, que hay muchísimas otras interpretaciones que van más allá del terreno filosófico para penetrar en el psicológico, literario y político. Me despido de ustedes con una cita del autor Franz Kafka a modo de síntesis "Las promesas de alguna especie de felicidad se parecen a las esperanzas de la vida eterna: parecen firmes vistas desde cierta distancia pero uno no se atreve a acercarse más". Referencias https://ciudadseva.com/texto/un-artista-del-hambre/ https://labibliotecadelnautilus.wordpress.com/2008/10/02/poseidon-franz-kafka James Webb No vivo solo en este mundo, sino en mil mundos (Sueños de Franz Kafka), 2018. 30 sueños extraídos de los Diarios de Franz Kafka, escritos en papel soluble, disueltos en agua y presentados en 30 frascos de vidrio (objetos encontrados) Instalación 175 × 40 × 30 cm

Piel tatuada de tormentas -espanto y deleite- imposible soslayar la frenética promesa titubean arduas prudencias talladas a fuerza de silencio. Sin párpados ese fuego late el órgano del deseo, magnetismo en que orbita la carne y el alma                            abismo a orillas del cuerpo. Nadie puede explicar nada al amor, como un niño pequeño mira su rostro en el abismo. El miedo se aferra sin embargo a las campanas con que el dolor llama a misa, y prepara el altar de la justa medida. ¿A qué consagraremos el alba? Cy Twombly Historia Natural, Parte II: Algunos árboles de Italia (Laurus Nobilis) 1976 Litografías, granolitografías y colotipos sobre papel tejido Fabriano Bütten 62,9 × 55,9 cm

Aburrido de recorrer la ciudad con su valija a cuestas para vender —por lo menos— doce manteles diarios, harto de gastar suelas, cansado de usar los pies, Gaspar decidió caminar sobre las manos. Desde ese momento, todos los feriados del mes se los pasó encerrado en el altillo de su casa, practicando posturas frente al espejo. Al principio, le costó bastante esfuerzo mantenerse en equilibrio con las piernas para arriba, pero al cabo de reiteradas pruebas el buen muchacho logró marchar del revés con asombrosa habilidad. Una vez conseguido esto, dedicó todo su empeño para desplazarse sosteniendo la valija con cualquiera de sus pies descalzos. Pronto pudo hacerlo y su destreza lo alentó. —¡Desde hoy, basta de zapatos! ¡Saldré a vender mis manteles caminando sobre las manos! —exclamó Gaspar una mañana, mientras desayunaba. Y —dicho y hecho— se dispuso a iniciar esa jornada de trabajo andando sobre las manos. Su vecina barría la vereda cuando lo vio salir. Gaspar la saludó al pasar, quitándose la galera: —Buenos días, doña Ramona. ¿Qué tal los canarios? Pero como la señora permaneció boquiabierta, el muchacho volvió a colocarse la galera y dobló la esquina. Para no fatigarse, colgaba un rato de su pie izquierdo y otro del derecho la valija con los manteles, mientras hacía complicadas contorsiones a fin de alcanzar los timbres de las casas sin ponerse de pie. Lamentablemente, a pesar de su entusiasmo, esa mañana no vendió ni siquiera un mantel. ¡Ninguna persona confiaba en ese vendedor domiciliario que se presentaba caminando sobre las manos! —Me rechazan porque soy el primero que se atreve a cambiar la costumbre de marchar sobre las piernas... Si supieran qué distinto se ve el mundo de esta manera, me imitarían... Paciencia... Ya impondré la moda de caminar sobre las manos... —pensó Gaspar, y se aprestó a cruzar una amplia avenida. Nunca lo hubiera hecho: ya era el mediodía... los autos circulaban casi pegados unos contra otros. Cientos de personas transitaban apuradas de aquí para allá. —¡Cuidado! ¡Un loco suelto! —gritaron a coro al ver a Gaspar. El muchacho las escuchó divertido y siguió atravesando la avenida sobre sus manos, lo más campante. —¿Loco yo? Bah, opiniones... Pero la gente se aglomeró de inmediato a su alrededor y los vehículos lo aturdieron con sus bocinazos, tratando de deshacer el atascamiento que había provocado con su singular manera de caminar. En un instante, tres vigilantes lo rodearon. —Está detenido —aseguró uno de ellos, tomándolo de las rodillas, mientras los otros dos se comunicaban por radioteléfono con el Departamento Central de Policía. ¡Pobre Gaspar! Un camión celular lo condujo a la comisaría más próxima, y allí fue interrogado por innumerables policías: —¿Por qué camina con las manos? ¡Es muy sospechoso! ¿Qué oculta en esos guantes? ¡Confiese! ¡Hable! Ese día, los ladrones de la ciudad asaltaron los bancos con absoluta tranquilidad: toda la policía estaba ocupadísima con el “Caso Gaspar—sujeto sospechoso que marcha sobre las manos”. A pesar de que no sabía qué hacer para salir de esa difícil situación, el muchacho mantenía la calma y —¡sorprendente!— continuaba haciendo equilibrio sobre sus manos ante la furiosa mirada de tantos vigilantes. Finalmente se le ocurrió preguntar: —¿Está prohibido caminar sobre las manos? El jefe de policía tragó saliva y le repitió la pregunta al comisario número 1, el comisario número 1 se la transmitió al número 2, el número 2 al número 3, el número 3 al número 4... En un momento, todo el Departamento Central de Policía se preguntaba: ¿Está PROHIBIDO CAMINAR SOBRE LAS MANOS? Y por más que buscaron en pilas de libros durante varias horas, esa prohibición no apareció. No, señor. ¡No existía ninguna ley que prohibiera marchar sobre las manos ni tampoco otra que obligara a usar exclusivamente los pies! Así fue como Gaspar recobró la libertad de hacer lo que se le antojara, siempre que no molestara a los demás con su conducta. Radiante, volvió a salir a la calle andando sobre las manos. Y por la calle debe encontrarse en este momento, con sus guantes, su galera y su valija, ofreciendo manteles a domicilio... ¡Y caminando sobre las manos! Fuente: Bornemann, E. I. (1975). “El caso Gaspar”. En: Un elefante ocupa mucho espacio. Buenos Aires: Ediciones Librerías Fausto. Nota: El libro fue prohibido por considerar que la obra no respetaba el principio de autoridad y contradecía los valores y normas establecidas. Fue declararlo "injurioso" mediante el Decreto N° 3155, firmado el 13 de octubre de 1977. Nicola Bealing Caminando sobre las manos 2024 Óleo sobre tabla 28 × 36 cm

1. Porque le falta el principal de los sentidos: el del humor. 2. Porque se siente Dios, aunque no sea Ministro. 3. Porque cree todo lo que le dicen los medios (o miedos) de difusión de la Argentina actual, y ya tiene el cerebro más lavado que mate cebado por un polaco. 4. Porque su mamá es una santa, por lo tanto las demás mujeres son unas brujas. 5. Porque su mamá es una bruja, por lo tanto las demás mujeres también. 6. Porque no tiene mamá y no consigue quien lo mime. 7. Porque en realidad le gustan más los hombres, aunque no ejerza. 8. Porque quiere hacer mérito ante los centros de poder, exclusivamente masculinos: empresariado, Fuerzas Armadas, animadores de TV, deporte, sindicatos, clero, pompas fúnebres, etcétera. 9. Porque todo ese asunto de la gestación y el parto le da miedo y asquete, como la educación sexual al Ministro de Educación. 10. Porque usted tiene los mismos atributos de Woody Allen pero no le dan el mismo resultado. 11. Porque no soporta la idea de un rechazo sexual hacia usted o hacia otro, y cree que la bella siempre debe estar a disposición de la bestia. 12. Porque usted no vive en el presente (y para eso lo ayudan mucho) sino en la prehistoria mental, y se da manija con tangos del 40. 13. Porque usted es burro y en lugar de corregirlo con tiempo y esfuerzo lo disimula con agresividad. 14. Porque usted es culto pero culturiza fuera de la maceta, y leyó a Julián Marías y no a Simone de Beauvoir. 15. Porque en el fondo es antisemita, antinegro, antiobrero, antijoven, pero como eso ya no corre se desquita con la misoginia, que aquí y ahora viene con premio (pero no se descuide: por poco tiempo más). 16. Porque usted ama el orden por sobre todo, y cada cosa en su lugar las mujeres en la cocina (o en cueros en tapas de revistas), y Pinochet, Castro y García Meza en el poder. 17. Porque cree que la inepcia es cuestión de sexo, que es como creer en la cigueña o en elecciones inminentes. 18. Porque teme que las mujeres hagamos rancho aparte, y no piensa que son los hombres quienes lo inventaron y perpetúan. (Ver punto 8.) 19. Porque supone que la mujer quiere imitar al varón, y no sabe que antes muerta que imitar a semejante fabricante de desastres, desde la guerra atómica hasta el IVA. 20. Porque le gusta que al mundo lo manejen los colectiveros. 21. Porque tiene mucha paciencia para dejarse pisar la cabeza por cualquier matón y muy poca para comprender errores de mujeres, que al fin y al cabo son, históricamente, debutantes en la mayoría de las profesiones. 22. Porque teme que las mujeres "pierdan la femineidad", cosa imposible de perder, salvo que usted llame así a cosméticos y pilchas. 23. Porque usted teme que le roben algo y no sabe bien qué, a pesar de que a diario lo saqueen y basureen, y no precisamente las mujeres. 24. Porque es sincero, y vale más machista recuperable que "feminista" patrocinante como un papito que a las pretensiones femeninas dice que sí PERO... Ahora ya sabe. Con estos 24 puntos usted ahorra años y fortunas en psicoanálisis. Usted puede ser hombre o mujer, el machismo tampoco es cuestión de genes: poca gente más machista que algunas mujeres, sólo que ellas lo son por instinto de conservación, por despiste, por imitar a los hombres, por comodidad o porque así las dejan hablar por TV. Usted también lo es por todas estas razones pero además porque se cree superiorcito: hace unos 10.000 años que le pasan el aviso y claro, usted sigue comprando un producto inexistente. Ahora puede seguir siendo machista, pero con apoyo logístico. No se trata tampoco de ejercer la represión desde estas páginas. Es posible que la perseverancia le acarree aplausos y sensación de deber cumplido, amén de las palmadas de la patota. Pero ojo que no hay premio mayor que saberse persona inteligente y civilizada. Si no opta por eso, estará contribuyendo a la contaminación mental, que es la que nos mata. Y no la humedad. Estará inflando la maquinaria del prejuicio y la prepotencia y al fin se va a quedar solo como un ciempiés, de luto, convertido en drácula de utilería y en hazmerreír de las criaturas primaverales. Fuente: Revista Humor N.º 42, julio de 1980. Jackson Farley memento machismo, 2019 Impresión de pigmento de archivo sobre papel Ilford Satin 355,6 × 304,8 cm

D O S S I E R H A S T Í O S Acedia, taedium vitae , melancolía, hastío, apatía, depresión, componen una vasta y profusa constelación semántica transhistórica en torno al tema del aburrimiento como experiencia anímica de un afecto que, aquí, quisiéramos explorar como encarnación imprecisa de una vivencia de   desencantamiento del mundo . Esta señalética de nombres parece balizar la trayectoria enigmática de una intriga afectiva que encontramos como una rasgadura atravesando las preocupaciones filosófico-políticas existenciales centrales de cada una de las edades que componen esa historia regional , europea, pero de vocación expansionista, conquistadora y colonialista, que lleva unos dos mil quinientos años de despliegue y llamamos occidente. Una herencia dentro   y fuera  de la cual pensamos. Herencias de alfabetizaciones lingüísticas, perceptivas, afectivas, sensibles que componen unas matrices y patrones de inteligibilidad específicos que llamamos pensamiento , y que definen las relaciones que establecemos con las formas de vida que pueblan y hacen el mundo. La preocupación por el hastío de vivir, cuyos trazos de aparición se remontan a la invención de la polis y el ágora  de la Grecia clásica, se vectoriza desde el taedium vitae durante la decadencia del imperio romano,  pasando por la acedia  monástica durante la Edad Media ya regida por el monoteísmo judeo-cristiano, hacia la reelaboración renacentista de la melancolía, deviniendo experiencia de angustia vital elaborada por el romanticismo como “ mal del siglo ” y luego como spleen en Baudelaire y desasosiego en Pessoa ante el advenimiento de la promesa de progreso civilizatorio de la modernidad urbana propia del capitalismo industrial, adoptando las formas del existencialismo sartreano y el absurdo en Camus durante la segunda posguerra europea, hasta su reciente traducción psicopatológica en trastorno o enfermedad mental bajo el rótulo de depresión, ya bajo las coordenadas vitales del realismo capitalista como declaración del fin de las imaginaciones alternativas de modos de vivir en común. La presencia transversal del aburrimiento como insistencia mutante de una potencia sintomática advertida, elaborada, identificada, conceptualizada y tratada como un problema filosófico-político, teológico-moral y estético-cultural de primer orden, todo a través del proyecto civilizatorio del occidente europeo, quizás revela las formas de desplazamiento y los sucesivos intentos de inteligibilidad de un problema con el que la racionalidad occidental no parece poder otra cosa que desear neutralizar por todos los medios disponibles a su alcance. Este problema sería el de la irrupción en los cuerpos de un pathos   de rechazo o indiferencia radical  a los repertorios de vida  ofrecidos por la cosmovisión normativa de cada época del pensamiento. Una cosmovisión dominante de época supone una fuerza capaz de instituir a escala poblacional, relaciones de sentido y de afecto entre cuerpos, semióticas, materias, perceptos y técnicas. Si las cosmovisiones dominantes determinan los nombres de época en la historia de occidente, quizás esta constelación semántica de anomaliías e indeseables existenciales, señalen una cierta contra-historia : la de las formas díscolas, indómitas, enigmáticas e ingobernables con que se expresaron resistencias a esos modos de vida. Una miríada de afectos que van desde asco, desprecio o desafección radical por lo que es dado como vida vivible , una insondable desesperanza metafísica, un insufrible sopor existencial, una extensa pesadumbre de habitar el mundo, un dolor por el hastío de existir, hasta el abatimiento de encarnar una desolación cósmica: tropos de un desánimo vital  que indica los momentos en que un cuerpo experimenta el límite, el vaciamiento, el desfondamiento de las ficciones de sentido que ofrece la gramática de lo posible en su tiempo. El instante en que se expresa en los cuerpos el agotamiento  de la experiencia de mundo  que una época llama vida . Como si en esos catálogos encargados de dar sentido  a la existencia -que llamamos vida-, diseñados y propagados por las vocalizaciones epocales de poderes que se atribuyen la administración, repartición y el control de las definiciones sobre lo vivo, cada vez se volviera a descubrir, en súbitos umbrales de perplejidad, que lo vivo no se siente pasar por allí . Algo así como un agotamiento del sentido de lo vivo en una vida . Una y otra vez el aburrimiento se presenta bajo la estructura espectral de un indeseable reaparecido, afectación indómita portadora de mensajes cifrados y una memoria que repone testimonios de las más diversas estrategias de erradicación, neutralización y domesticación. Y que -sin embargo- encuentra vías de reaparición capaces de desestabilizar y erizar los órdenes de sentido de cada época. ¿Cómo pensar este antiguo e incesante retorno espectral que ronda la historia de occidente?     Hastíos de un género de vida El primer curso que Roland Barthes (1977) imparte en el Collége de France  lo dispone a explorar las variantes de una excursión fantasiosa  que sitúa bajo la pregunta ¿cómo vivir juntos? Entre las simulaciones novelescas  de modos de vivir en común concebidas por la literatura que ha leído, rastrea imaginaciones de ensayos de lo común que permitan pensar la posibilidad de lo que llama un “ pathos de las distancias”, piensa el “juntos” como estado variante de una aporía: querer estar con y querer estar sin, sin dialéctica ni oposición, ambos deseos al mismo tiempo. Articula este fantasma bífido de deseo como la paradoja de una “ puesta en común de las distancias” .   Imagina el curso y su pregunta a partir del hallazgo de una palabra que encendió el deseo de explorar imaginaciones del cómo vivir juntos: idiorritmia , que designa formas de lo común donde el convivir permite, para su composición, la coexistencia de ritmos vitales variables, heterogéneos, irregulares. Un modo de vida en común que no demanda unanimidad ni fijeza a las formas de habitar que lo componen. Toma esta palabra del vocabulario religioso oriundo de los orígenes del cristianismo, y que designaba el modo organización de la vida en una comunidad monacal situada en el Monte Athos durante el Siglo IV (una península en el norte de Grecia que funciona como república teocrática autónoma y congrega veinte monasterios ortodoxos). Una estricta organización diaria de la vida dedicada a dios, otorgaba, sin embargo a los monjes, la posibilidad de cumplir esas tareas de dedicación a la relación  con dios, según cómo se presentara la rítmica vital de los ánimos  en cada habitante de la comunidad. Con una revisión etimológica, aclara que con ritmo no se refiere al sentido actual -“ represivo ”- de un patrón de movimiento regular y repetitivo, sino a su sentido pre-socrático como forma que se mueve, lo que no consiste en una forma, una configuración sin fijeza, un fluimiento,  todo aquello que para Barthes permite considerar formas sutiles de los géneros de vida , como humores, estados de ánimo y otras formas delicadamente vaporosas que adquieren devenires de lo vivo. Estamos en el momento histórico de convergencia de dos tradiciones del pensamiento: Logos  platónico y monoteísmo. Una racionalidad sustentada en un sistema de escritura alfabético y fonemático, que da a luz a una de las escrituras sagradas  de las religiones del libro . Logos  se homologa a Dios, como principio de la creación . Algo inaudito hasta entonces ocurre: la palabra empieza a anteceder al mundo. Se invierte la relación mundo-palabra que regía a las culturas orales, y aún puede constatarse en sistemas de escritura pictóricos o ideogramáticos. El cristianismo primitivo hereda el pensamiento griego, y empieza a convertirse en una religión de estado, una cosmovisión dominante, un dispositivo de poder teológico-político capaz de dictar, diseñar, producir, prohibir e imponer modos y géneros de vida . Los monjes que conviven bajo el régimen comunitario de la idiorritmia, pertenecen a una organización situada a mitad de camino entre la práctica eremita de los primeros cristianos marginales y el cenobitismo institucionalizado del cristianismo consagrado. Eremitismo y cenobitismo son dos variantes de la vida ascética, es decir, el ejercicio de un género de vida sometido a la ortodoxia de una doctrina filosófica y/o religiosa, en procura de la purificación del alma, la elevación del espíritu o la unión mística con una divinidad a través de un conjunto de prácticas de renuncia a las relaciones afectivas con la materialidad del mundo, de renuncia y rechazo al contacto perceptivo y sensitivo del mundo en el cuerpo, en suma, una separación de toda posibilidad de contacto entre la materia del mundo y la novedosa inmaterialidad del espíritu . Esta vida ascética supone una separación más o menos radical del mundo, una ruptura de cierta relación con el mundo. Esa separación se apoya sobre los dualismos entre materia/espíritu, sensible/inteligible, cuerpo/idea, apariencia/esencia que la filosofía platónica había introducido e instituido como un nuevo género de relación con el mundo . Esa separación traza las lindes entre lo profano y lo sagrado, entre exterioridad e interioridad. El entero campo de la physis, lo que llamamos «naturaleza»  o preferiríamos llamar aquí la inagotable extensión de relaciones entre lo viviente , quedará situado como territorio profano, carente de dios. Una vez que lo eterno de la divinidad queda vinculado a una abstracción desencarnada y desmaterializada, ya no es necesario buscar a dios en el mundo, ahora habrá que buscarlo en el recogimiento interior , donde radica el alma, fuente de vida del espíritu: en una relación-a-sí . Con el detalle de que esta alma  ya no es el soplo vital que animaba los cuerpos de la tradición épica oral que Homero recitaba, sino su conversión a intelecto razonado , tras el proceso de desplazamiento de una cultura oral que se sostenía en la memoria afectiva que los ritmos de la recitación poética inscribían en los cuerpos, a causa de la alfabetización y adopción de la escritura fonética. La filosofía platónica fue la primera discípula y artífice de esa conversión. Lo que para la incipiente cultura alfabetizada es la hoja, la piedra, el papel como superficies de inscripción , para la cultura oral eran los cuerpos, y su tinta, los trazados anímicos que dejaba la recitación poética.  De allí que los primeros eremitas fueran llamados “ padres del desierto ”. La búsqueda de estar lo más cerca posible de este dios implica estar lo más alejado posible del mundo, entrar en relación con dios sucedería bajo la condición de romper relaciones con el mundo de lo vivo (ya desde su ausencia en los caracteres que constituyen el alfabeto y las escrituras sagradas mediante las que se entra en relación con dios : las letras). El monoteísmo judeo-cristiano ostenta, entre sus invenciones, la remoción de lo sagrado del mundo de lo viviente. Como tropo de lo imaginario, el desierto  opera como paradigma topológico de lo no vivo, un vacío  donde nada vive. En esta convergencia de tradiciones, la búsqueda de dios comienza con una ruptura de la relación con el paisaje. Vacío, desolación y aislamiento, sólo allí parece posible encontrar a dios.   Ya no será posible entrar en relación  con lo divino a través del contacto con el mundo sino deshaciendo la relación . Todo el cosmos sensitivo y sensible que es capaz de emitir la materia, queda desinvestido de sacralidad, por ende, quedará desinvestida de consideración y atención la relación con  ese cosmos viviente. Aquí advertimos una primera soledad, un primer desencantamiento, un primer desánimo del mundo .   Los relatos de los monoteísmos del libro traen la novedad de un  dios solo y silente durante la eternidad. Parece difícil no imaginarlo aburrido. Quizás esta concepción novedosa de una deidad sobrenatural (metafísica), suprasensible (insusceptible de ser percibida por los sentidos de un cuerpo), que se mantiene sola y en silencio durante la eternidad haya fecundado el tópico literario y filosófico que tanto ha explorado la relación entre el aburrimiento de dios y la creación, entre hastío y creación . Quizás también colaborado con el cultivo de esa concepción occidental que articula la nada al vacío. Chantal Maillard (2019) cuenta que la palabra «crear»  es la voz culta (es decir reformulada por la teología) de «criar»,  verbo latino que significaba engendrar, hacer crecer, nutrir, acompañar lo que precisa crianza. Pero, a partir de la convergencia entre metafísica y teología occidental, «criar» se convirtió en «crear» “ para decir la manera en que el dios de las religiones monoteístas se relaciona con el cosmos : produciéndolo a partir de la nada, ex nihilo, lo cual es una excepción entre los mitos de origen ”. Desde entonces, la acepción metafísica de «creación» , designa una función de la mente: la necesidad de un punto de partida para el razonamiento abstracto, que se concibe existente antes  que lo existente. Concluye que a diferencia de «criar» , «crear» “ es un verbo que sólo existe en el lenguaje de los pueblos monoteístas ”. A propósito de la relación que el género de vida de la modernidad occidental mantiene con la nada, Baptiste Morizot (2020), mientras trabaja la hipótesis de que la crisis ecológica vigente es una crisis no de la vida humana por un lado  y de lo viviente por otro , sino una crisis de nuestra relación   con  lo viviente, relata perplejo e intrigado el modo en que, para la condición moderna , el mundo de lo vivo ha adoptado el rostro de la nada, volviéndose del todo imperceptible su estado de incesante escándalo vital, escribe:  “La violencia de nuestra creencia en la «Naturaleza» se manifiesta en el hecho de que los cantos de las aves, de los grillos, de las chicharras, en los que nos sumergimos en verano cuando nos alejamos del centro de la ciudad, se viven en la mitología actual como un silencio apacible. Y, sin embargo, constituyen, para quien quiera intentar traducirlos y sacarlos de la condición de ruido blanco, infinidad de mensajes geopolíticos, de negociaciones territoriales, de serenatas, de intimidaciones, de juegos, de placeres colectivos, de desafíos lanzados, de conversaciones sin palabras. La pradera florida más pequeña es un caravasar cosmopolita, multilingüe, multiespecie y bullente de actividad. (…) Lo que llamamos «campo» una noche de verano es el zoco interespecies más variopinto y ruidoso, que bulle con una energía industriosa, y los modernos están lo suficientemente locos, su metafísica es lo suficientemente autorrealizadora, como para ver ahí un silencio que revitaliza, una soledad cósmica, un espacio relajante. Un lugar vacío de presencias reales y mudo.”   ¿Cómo es que donde hay infinidad de dimensiones de mundo animados por los más inauditos encantamientos, sólo vemos y sentimos el vacío de la nada? ¿Cómo es que llega a haber nada? O mejor ¿cómo es que llega a haber un sólo yo y la nada?   En un poema titulado “ Espacio interior del mundo ”, Rilke labra versos que se los puede escuchar sonreír ante el ingenuo recelo por pretender una propiedad interior intocada e inhabitada por el mundo: ¡Ah!, no ser separado, ni por la más mínima partición verse apartado de la ley de las estrellas. Lo interior, ¿qué es eso, sino cielo intensificado, surcado por pájaros y preñado de vientos de bienvenida?   Versos que conciben la palabra poética como un estado de relación  con el cosmos. Inconcebible la interioridad como fórmula de separación , lo íntimo destella como intensificación de la relación, la vida como asilo de lo vivo. En lengua poética, cielo  no designa un lugar suprasensible donde habitan entidades eternas, escindido y opuesto a la terrenalidad, sino una bienvenida de pájaros .   Retomando el hilo del seminario, Barthes conjetura que la invención e implementación de aquellas comunidades monacales idiorrítmicas cuyo pathos de las distancias  tanto le intriga, es con toda probabilidad un medio de lucha para contrarrestar la irrupción peligrosa de un estado de ánimo  que poseía a los cuerpos durante el mediodía, y que portaba la potencia demoníaca  de tornar aburrida la relación  con dios, de interrumpir la tarea vital de la comunión con dios volviéndola aburrida . El pathos diabólico   capaz de interrumpir la relación con dios, fue bautizado acedia . La clase de apertura del cómo-vivir-juntos es dedicada a la exploración de esta palabra antigua, que podríamos situar como antecesor de la figura moderna del aburrimiento, y su perturbadora incidencia en los cómos del vivir . Un vocablo griego que se traduce como negligencia, desinterés, indiferencia, descuido de la relación de sí, de la relación con otros, pero sobre todo de la relación con dios, es decir, de la relación  con la cosmovisión ordenadora del sentido de vida de la época: de la relación con el mundo  que la relación con dios ordena. No olvidemos que relación con dios presupone una serie de tecnologías mediadoras: un alfabeto, un sistema de escritura, unos libros, unas escrituras sagradas, una relación con la lengua. Dios es el nombre de una gramática y sus medios técnicos de soporte. Dios dice aquí un tipo de relación entre lenguaje y mundo, es decir, un régimen sensible. Con mucha precisión, Barthes señala que lo sucede en la acedia no es exactamente una pérdida de fe, una pérdida de la creencia sino una pérdida de la investidura , una desinvestidura de la investidura, un duelo de la investidura, no de lo investido. Lo que pierde fuerza de atracción, fuerza de encantamiento, es el ideal ascético : el sentido de vida se vuelve penoso y fútil. Lo que ocurre es una desinvestidura de  la manera de vivir , de la relación  establecida con el vivir . “No somos monjes y sin embargo nos interesa la acedia” , escribe Barthes. Y ello porque entiende ascesis como el ejercicio de un género de vida. Esa distinción le posibilita deslindar la acedia de su asimilación a un problema de creencias religiosas u opciones de fe, e insertar ese desánimo radical  que porta, como un afecto con plena vigencia en la contemporaneidad. Capaz de recusar los géneros de vida de la modernidad.  Este movimiento le interesa especialmente para designar, en el presente, ese momento insistente en que “ estamos hartos de nuestra manera de vivir ” -y agrega- “de nuestra relación con el mundo” . Nos interesa que Barthes no deja de señalar que, en este ancestro del aburrimiento, se trata del hartazgo, el hastío, el tedio, el desánimo, el desencanto con la relación que los géneros de vida que habitamos permiten entablar con el mundo. Ni el mundo, ni la vida, la relación , el cómo  del con .   Desencantamiento y crisis de sensibilidad ¿Bajo qué géneros de vida , modos de existencia , regímenes sensibles , las zonas de nada  en la vida se llegan a percibir como las formas anímicas de un vacío desencantado?  Tal vez haya que contemplar que habitamos géneros de vida  que viven en un mundo desanimado. O más precisamente: habitamos géneros de vida  que constituyen  prácticas de desencantamiento del mundo. Los medios de relación  con el mundo de los que disponemos se encuentran radicalmente empobrecidos. Entre los sentidos atribuidos a la experiencia anímica del aburrimiento se vislumbra una línea problemática en torno a la sensibilidad: aburrimiento  puede indicar un estado de inconmovilidad ante el mundo, un estado de indiferencia hacia todo lo existente,  en que la experiencia de conmoción, asombro, maravilla ante lo desconocido ya no parecen posibles para un cuerpo.   Morizot se pregunta ¿cómo es que hemos alcanzado a habitar esta ceguera senso-perceptiva con respecto a los otros pueblos del mundo vivo? Piensa que la exclusión del mundo de formas de lo vivo  por fuera del ámbito de la atención colectiva y la consideración política constituye el acto inaugural de una crisis de la sensibilidad. Entiende por ello un “empobrecimiento de las relaciones que podemos sentir, percibir, comprender, imaginar y tejer con lo viviente, así como la reducción de la gama de afectos, perceptos, conceptos y prácticas que nos vinculan”. Moviéndose en los intersticios entre filosofía y etología, busca preparar condiciones de encuentro  con lo viviente mediante el labrado de otro estilo de atención, consideración y disponibilidad  a los signos que otras formas de vida emiten, y aguardan ser recibidos .  Es decir, preparar condiciones para entrar en relación . Como método filosófico sugiere el rastreo,  entendido como un arte de leer  allí donde no vemos ninguna lectura para hacer, un arte de leer que se ha perdido a causa de habernos enclaustrado en una cosmovisión que presupone que no hay nada para ver, nada para leer, ningún llamado, signo, gesto, canto, movimiento para traducir, ningún sentido que interpretar, ningún lenguaje que se esté expresando hacia los sentidos que componen ese potencial campo de resonancias que llamamos cuerpo. Piensa que con hacer sensible y evidente que hay algo que ver, sentidos que traducir, basta para que el paisaje se recomponga. Recomponer la relación con el paisaje supondría primero poder repoblarlo , es decir, poder percibir que habitar es cohabitar: restituir a lo viviente, su dignidad ontológica, su cualidad de inteligencia animada de habitantes que dan forma al mundo con sus modos de vivir. Otra manera de decirlo es reencantándolo .   Animismo y magia: la insubordinación encantada Las memorias y herencias que moran, a veces sutiles, a veces furiosas, en las vidas que habitamos, conservan las marcas indelebles de los muchos desencantos  que han atravesado las formas de lo vivo hasta el presente. Mencionamos ya el desencantamiento monoteísta  que sustrajo a dios de la Naturaleza, despojándola de sentidos divinos, de su participación indispensable en los delicados equilibrios de lo vivo, sustrayéndole sus potencias expresivas y empujándola a un mutismo sin capacidad de expresión. Movimiento que genera una desafiliación de lo humano con el mundo vivo, una primera soledad. Tras la persecución y erradicación de las cosmovisiones animistas y panteístas vigentes en las culturas nativas de las tierras colonizadas por occidente, la naturaleza no volverá a hablar. Mejor dicho, ya no sabremos prestar atención, ni dar asilo en los sentidos, ni trabajar en traducir, llamados, apelaciones, solicitudes, advertencias, enseñanzas que emite. Ya no sabremos percibir, pues consideraremos que no hay nada allí capaz de hablar, pensar, sentir o transmitir una sensación, una aflicción, un socorro, un temor, un dolor, una sabiduría. En conversación con una antropóloga francesa, un indígena nabesna, de los pueblos atabascanos que poblaban américa del norte explica a la visión de mundo europea, ilustrada, moderna, civilizada: “ Antiguamente, los animales eran personas como nosotros, y podíamos hablar directamente unos con otros, pero las cosas han cambiado… Hoy en día, ellos nos hablan en sueños o en su lenguaje. Pero a veces todo vuelve a ser como antes y el lobo te hablará y tú comprenderás. […] En cierto modo, es como si el hombre y el animal se reencontraran en el principio de los tiempos, cuando la distancia entre los dos  tipos de seres era mucho menor que hoy en día ”. [i]   Tratando de reconstruir los trazos históricos de la crisis en la relación con lo viviente, Morizot (2020) propone otra operación histórica que se encabalga con la primera, y podríamos pensar como segundo desencantamiento:  la revolución científica e industrial de la modernidad que transforma la naturaleza restante tras el primer desencanto en “ materia desprovista de inteligencias, de influencias invisibles, a disposición del extractivismo, para que el humano se vea como caballero solitario en el cosmos, rodeado de materia estúpida, inerte y ruin ".   Cuando investiga el sentido histórico de la apropiación, persecución, tortura e incineración de las mujeres acusadas de brujas, en articulación con el ataque a las creencias mágicas durante la inquisición católica, Silvia Federici (2010) advierte que lo que busca erradicar esa nueva época del pensamiento y organización del poder, es una concepción del cuerpo susceptible de ser afectado por poderes mágicos , heredada “de una amplia gama de creencias pre-capitalistas, prácticas y sujetos sociales cuya existencia contradecía la regulación del comportamiento corporal prometido por la filosofía mecanicista”. La instauración de un mundo desencantado y de aquello que podía encontrar vías para su reencantamiento (el cuerpo), por parte del racionalismo moderno, es una estrategia producida entre la filosofía mecanicista, la teología católica y los incipientes Estados-Nación para fundar, un nuevo tipo de género de vida , una forma específica de sociedad, la producción histórica de un régimen de sensibilidad, una nueva teleología del mundo: el racionalismo económico, articulado a una instrumentalización del mundo en tanto recurso inerte  a disposición para explotación y apropiación ilimitadas. ¿Cómo es que las prácticas asociadas a la hechicería representaban un peligro incandescente para la cimentación del régimen de producción y organización social del incipiente capitalismo? Federici describe que “El sustrato mágico formaba parte de una concepción animista de la naturaleza que no admitía ninguna separación entre la materia y el espíritu, e imaginaba el cosmos como un organismo viviente , poblado de fuerzas ocultas, donde cada elemento estaba en relación favorable con el resto” . Por magia, hechicería o encantamiento , entendemos aquí un modo de construir saberes y relaciones con el mundo no sustentadas ni en una jerarquía ontológica, ni en una voluntad de dominio antropocéntricas, que mantenían una relación animada  con las innumerables potencias expresivas de lo viviente. [ii] Llamamos magia  a una epistemología encantada que reanima las relaciones con lo vivo, bajo el signo de una interminable curiosidad por entablar relaciones con el misterio que envuelve las infinitas formas que lo vivo puede adquirir.   Este segundo desencantamiento , no trata sólo de la muerte de una concepción de cuerpo como territorio sensible, susceptible a la afección de potencias extrañas, inesperadas y no-humanas, sino también de la muerte, a partir de su desarticulación, de todo lo viviente como potencia expresiva, sensitiva y capaz de agencias e inteligencias múltiples. El ataque y exterminio de las concepciones animistas y panteístas que habían sobrevivido a la dominancia de los monoteísmos, refugiadas en las prácticas mágicas paganas, provoca una agudización y profundización en la fractura de la relación sensible y perceptiva entre vivientes humanos que hablan y vivientes cuyos modos de expresión se articulan desde lenguajes que sólo son pasibles de lectura desde un cuerpo abierto  a una escucha con todos los sentidos.   David Abram (1996) encuentra que, en las culturas animistas (que coinciden con culturas cuya lengua se encuentra en estado oral), la figura del chamán tiene una importancia ecológica poco advertida por las antropologías occidentales: opera como intercesor entre lo humano y lo viviente. Lo que define a una figura chamánica radica en su “capacidad para evadir a voluntad los límites perceptivos que delimitan su propia cultura, para poder entablar contacto con -y aprender de- los demás poderes de su entorno” . Lo que occidente considera “mágico” en la figura chamánica, consiste en una elevada receptividad ante las “solicitaciones significativas -canciones, gritos, gestos- del campo mayor más-que-humano.” Despojada de sacralidad, de inteligencias, de agencias, de sensibilidad, de intencionalidad y de lenguajes expresivos bajo este segundo desencantamiento  del mundo, el cosmos sensible de lo vivo queda traducido a un inerte recurso dispuesto para su explotación infinita. Morizot ofrece esta imagen como resultado de ambos desencantamientos: “ el sujeto humano solo, en un universo absurdo, rodeado de materia bruta al alcance de la mano como stock de recursos, o santuario para revitalizarse espiritualmente, es una invención de la modernidad .” Esa figura del sujeto humano  solo en un universo absurdo, se parece mucho a como las corrientes filosóficas y literarias que abordan el tópico de la creación por aburrimiento (nacidas ya dentro de la tradición monoteísta), han concebido la relación entre el hastío y los dioses . Llamativamente mucho.   El remanente de sustratos animistas y panteístas custodiados por la magia, participaba de herejías que entraban en disputa con la instauración de esta nueva relación con el mundo , fundamentalmente: la consideración del mundo como un cosmos viviente colmado de potencias que se expresan y se captan a través de una inmersión perceptiva y una implicación sensitiva en el entorno sensorial, es decir, a través de una lectura corporal  del entorno vivo en tanto viviente sensible a los modos de relación, capaz de crear modos de existencia que hacen mundo, y de proponer solicitudes de coexistencia. De ello Federici concluye que la sola existencia de “creencias mágicas”, diríamos las epistemes encantadas de las cosmovisiones animistas y panteístas, constituía una fuente de insubordinación social, una forma ilícita de poder y una forma inadmisible de percibir, sentir y relacionarse con el mundo. Cómo no sentir desánimo y desencanto bajo unas concepciones de mundo que se han empeñado tanto en desanimarlo y desencantarlo para poder dañarlo irreparablemente sin percibir  el dolor del daño infligido. Desánimos y desencantos ¿ocurren como maldiciones, dramáticas, insuficiencias, incapacidades de cada quién? ¿O quizás conforman figuraciones anímicas difusas e imprecisas mediante las que, súbitamente, sentimos la relación desanimada y desencantada que mantenemos con lo vivo que compone la vida?   El obrar poético en Juan L. Ortiz (2005) escribe versos que reencantan y reaniman la relación con un mundo vivo, vivo  como misterio   inagotable que no cesa de proliferar en reanimaciones inauditas de sí: No es acaso la poesía visión en que esta fiebre de formas que es la vida / ilumina de pronto las todavía trémulas y tiernas figuras por nacer? Magia y poesía practican insubordinaciones encantadas  frente a la solidaridad entre las cosmovisiones platónica, judeo-cristiana y de la razón moderna, que vemos converger actualizadas en esta serie concatenada de operaciones de desencantamiento del mundo  que orquestaron tanto: el ataque al animismo y panteísmo paganos asociados a las prácticas mágicas; la caza , tortura e incineración de las mujeres que protegían esos saberes sutiles, acusadas de brujería durante la inquisición; y la colonización, erradicación y evangelización de las cosmovisiones ancestrales de las culturas orales y animistas de las américas. Magia y poesía sostienen que cada mínima manifestación es susceptible de vida, cada pequeño signo está envuelto por una cualidad sensible, el mundo irradia encantado de vida, y que aún existen lenguas misteriosas cuyas palabras y pronunciaciones comportan la capacidad de reanimar lo inanimado . Como escribía Rilke (1925) en una carta dirigida a un traductor polaco que le rogaba por aclaraciones sobre el sentido de algunos poemas: “Es menester no sólo no calumniar y degradar todo lo de aquí, sino que justamente, por mor de su provisionalidad, que comparte con nosotros, han de ser por nosotros comprendidos y transformados con una concepción íntima en extremo. (...) Es nuestra tarea grabarnos esta tierra provisoria, caduca, tan honda, sufriente y apasionadamente, que su esencia resucite “invisible” en nosotros. Somos las abejas de lo invisible. Con locura libamos la miel de lo visible, para acumularla en la gran colmena de oro de lo Invisible.” Piensa la lengua poética como disposición sensible que se da para que lo invisible escriba su huella en el tiempo, a través de la materia conmovida de un cuerpo tocado por la relación con lo invisible. Investigando las mutaciones que generó en la relación sensible y afectiva de los hablantes con el mundo, el pasaje de culturas orales a culturas alfabetizadas bajo  un sistemas de escritura fonética, David Abram señala dos lugares hacia donde se desplazó el sentimiento de alteridad múltiple que encarnaba el campo de lo vivo: “Cuando los poderes animados que nos rodean pasan repentinamente a ser considerados como menos importantes que nosotros mismos, cuando la Tierra nutricia pasa de pronto a ser definida como un objeto determinado, vacío de toda sensación y todo sentimiento propios, el sentimiento de una alteridad viva y múltiple (en relación con la cual la humanidad siempre se había orientado) debe desplazarse, bien hacia un cielo suprasensitivo más allá del mundo natural, bien hacia dentro del propio cráneo humano, único refugio para lo inefable y lo inconcebible” El desencantamiento que desanima al mundo parece desembocar en dos corolarios que componen formas de confinamiento aislado en una abstracción atemporal: la invención del monoteísmo con su espiritualidad interior y la invención del psiquismo como voz interior del intelecto razonado. En “La conquista de América”, Tzvetan Todorov (1984) investiga los documentos históricos en los que quedaron plasmados los primeros años de contacto entre la cultura europea y las culturas autóctonas de las américas. Busca dilucidar una intriga que ocupa a la historiografía sobre ese episodio de la colonización: ¿cómo fue posible que Cortés, al mando de unos cientos de hombres, haya podido conquistar tan rápidamente el imperio Azteca de Moctezuma que contaba con varios millares de combatientes? Presenta una conclusión: el triunfo de Cortés, aún en radical desventaja numérica y territorial, se debió a una disparidad  entre ambas culturas respecto de las formas de participación y relación con el mundo que sus diferentes sistemas de escritura implicaban. La escritura azteca, compuesta por signos pictóricos, se encontraba en relación con la totalidad del mundo sensitivo. Hablar y escribir suponían hablar y escribir ante los dioses que poblaban el mundo animado de donde los signos pictóricos encontraban su fuente de inspiración y sentido. Esa relación entre habla y entorno sensorial que se articulaba en el signo, impedía que pudieran utilizar las palabras para mentir u ocultar intenciones al hablar, pues eso equivaldría a traicionar el lenguaje compartido con lo vivo. Los españoles poseían un sistema de escritura alfabético y fonético, cuyos caracteres prescinden del enclave con el mundo material circundante, no poseen ninguna inspiración, alusión a- o apoyatura en el medio vivo en que esa lengua se pronunciaba. Hablaban una lengua capaz de remitir a sí misma, sin implicarse en sus efectos sobre el mundo, autorreflexiva en su totalidad. Para hablantes Aztecas, hablar implicaba responder tanto por sus actos como por sus palabras ante la totalidad del mundo sensitivo, mientras que los españoles no tenían que responder más que a sí mismos. La población Azteca asistía perpleja ante hombres que hablaban una lengua en la que podían mentir aún en presencia del Sol, la Luna, los Bosques, las Aguas y otras potencias sagradas que poblaban el territorio y compartían la lengua. En un tramo del ensayo relata el momento en que el pueblo Azteca entrevió el fin de su historia: “ El testimonio de los informes de las Indias, que son una descripción más que una explicación, deja constancia de que todo sucedió porque los mayas y los aztecas perdieron el control sobre la comunicación. O bien el lenguaje de los dioses se había vuelto incomprensible, o bien aquellos dioses preferían guardar silencio. ‘La comprensión se ha perdido, se ha perdido la sabiduría…’  [del relato maya sobre la invasión española]. Por lo que a los aztecas refiere, describen el principio de su propio fin como el comienzo del silencio: los dioses habían dejado de hablarles.” [iii] La prueba del paisaje La sesión final del cómo-vivir-juntos barthesiano, finaliza con una clase dedicada a la función utópica de la pregunta que abrió el curso. Por primera vez en el curso, la exploración del vivir-juntos se deja fecundar por modos en los que lo viviente trata la tensión de la vida en común. El vivir-juntos se descentra del vivir como asunto antropocentrado. Inspirándose en especies que viven de forma gregaria, atentas a un caudal mínimo y máximo de distancia entre sus integrantes, piensa: “Sin duda, el problema más importante del vivir-juntos: encontrar y regular la distancia crítica, más allá o más acá de la cual se produce una crisis (…) La tensión utópica -que yace en el fantasma idiorrítmico- viene de lo siguiente: lo deseado es una distancia que no rompa el afecto.” Una vez más, Barthes ubica de una manera precisa y preciosa el punto de quiebre de un juego de distancias: el punto en el que se rompe el afecto  que las distancias cuidan. La desanimación y el desencantamiento de la relación con lo viviente que aún conforman los géneros de vida que habitamos ya han rebasado ese punto crítico. Habitamos vidas que -por momentos, aún, cada tanto- alcanzan a sentir errática y vagamente ese desencanto, ese desánimo de mundo . A veces como tedio invencible, indiferencia inconmovible, hartazgo asqueado, otras veces como vislumbre de una crisis de la capacidad de imaginar otras relaciones entre lo vivo, otras figuras componibles de vida, otras ficciones susceptibles de sentirse animadas por algún  pasaje de vida. Entre las andanzas socráticas, se conoce un diálogo que presenta una excentricidad para la habitualidad de los diálogos platónicos. Fedro  comienza con un paseo entre Lisias y Sócrates por las afueras de la ciudad, caminan por la vera del río, se asientan bajo la sombra de un árbol. Sócrates agradece el paseo y la estancia en el paisaje . Sorprendido, Lisias señala que Sócrates parece desconocer por completo el paisaje . Entonces Sócrates repone: “ Debes perdonarme querido amigo. Deseo aprender y ni los árboles ni el campo abierto pueden enseñarme nada, mientras que los hombres de la ciudad sí que pueden ”. Es el único diálogo platónico que transcurre en el afuera  de la polis.   Quizás haya que ubicar en este señalamiento filosófico el indicio de un desencantamiento más antiguo aún, un destierro sutil de lo viviente de los asuntos del pensamiento, la filosofía, la política, y del lenguaje y las letras que las componen. En esta escena de apariencia trivial pero que reúne toda la fuerza performativa de una alegoría filosófica, Sócrates expresa que la vida ocurre en un a puertas cerradas  del paisaje. No habría nada para aprender del paisaje. El pensamiento es removido del paisaje, relocalizado y reapropiado como asunto exclusivo de los hombres dedicados a la filosofía y la política, en una ciudad que da la espalda a la participación del paisaje en los asuntos de la vida. Quizá allí ya esté la declaración de ruptura de la distancia crítica, de la relación afectiva entre lo vivo y los géneros de vida que las épocas venideras pudieron concebir: cada vez más alejadas y aisladas del tacto de lo viviente. Una lejanía saturada de daño, angustia y desesperación frente al vacío de la “nada” que -paradójicamente- esa misma lejanía instaura para instituirse. Quizás esa angustia atribuida a la articulación entre vacío y nada, no señale la nada, sino la  huella ausente de una relación . ¿Y si la compulsión civilizatoria a la innovación, invención, entretenimiento respondiera, en algún grado, a esta ausencia de relación sensible, perceptiva y afectiva con entornos animados, es decir, a vivir bajo la experiencia de un mundo desanimado ? Lejos de considerar el pensamiento animista como una faceta primitiva en una supuesta línea evolutiva del intelecto racional civilizatorio, Abram (2021) sostiene que la sensibilidad animista  es un modo de relación que subyace a las tecnologías de mediación con la materia que modulan los géneros de vida que habitamos:  “[en culturas animistas] los humanos conversan menos con los signos escritos que con los otros poderes dotados de habla que tartamudean y trastabillan por el paisaje sonoro (el canto sincopado de los sapos y el áspero soliloquio de las urracas, que baja desde las ramas más altas). (...) Por más extraño que nos parezca el estado mental participativo o animista de las culturas orales, no nos es en absoluto ajeno: es la forma de conciencia que moldeó toda la comunicación humana por más del noventa y cinco por ciento de nuestra presencia como cultura en la biósfera. Es el modo de conciencia que más ha definido nuestra imaginación y nuestra inteligencia. Nunca podríamos haber sobrevivido como especie sin nuestra propensión a una relación animista con todos los aspectos del hábitat terrestre. Y, sin embargo, ese estilo de la experiencia ha permanecido prácticamente inactivo en la era moderna.” En la impercibida, desatendida y mutilada continuidad entre hablantes y vivientes, yacen entusiasmos misteriosos de vitalidades en espera.   Acaso desde aquí retorne el antiguo espectro que ronda la historia de occidente bajo el ánimo invencible del hartazgo. Quizás hasta aquí nos intente traer la obstinación del aburrimiento manifestándose en cada tiempo histórico que sucedió al quiebre de la distancia crítico-afectiva con lo vivo. Quizás es de este principio de vida  como experiencia de mundo sin mundo  en la que lo vivo no puede ingresar, lo que hastíos de vivir recuerdan y señalan como asunto que atender. Donde Sócrates decreta que no hay nada para aprender del paisaje, Juan Laurentino Ortiz cuenta que, el oficio poético bajo el cual escribió, ha transcurrido bajo exposición permanente a la prueba del paisaje. Cuenta que al haber elegido vivir con pocas interrupciones en Paraná, decidió pasar como   dice Machado, la prueba de la soledad en el paisaje . Un desafío que consiste en vivir con la naturaleza y fuera de la ciudad. Lo explica así: “ si bien es muy humano y muy necesario contrastar lo que uno hace, someter a la opinión de los colegas o cómplices lo que uno está creando, saber a qué atenerse sobre su valor, lo otro, es decir, la contrastación solamente con las cosas que no responden, quizá sea determinante o más profunda en distinto sentido. Machado dice que, en las provincias, no podía preguntarle a un árbol, a una piedra, lo que valía eso que hacía, eso que sentía que debía hacer. Y que le hubiera sido relativamente fácil irse a Madrid a preguntárselo a otros escritores, pero que prefería someterse a la prueba misma, si es que puede considerarse prueba, a esa resonancia que no sé si, imaginativamente, las cosas tienen en el mismo mundo que las rodea. (…) Esa era para mí la piedra de toque de un poeta: el paisaje. Pero hoy no veo en el paisaje, solamente paisaje. Veo, o trato de ver, o lo siento así, todas las dimensiones de lo que lo trasciende, o de lo que, diríamos así, lo abisma. Es decir, la vida secreta por un lado y la vida no sólo con las criaturas que lo habitan o lo componen, sino con las otras cosas con lo que está relacionado, no solamente en el sentido de las sensaciones .” [iv] En Juanele, " paisaje" es el nombre que designa una relación. No sólo con la vida visible, manifestada, tangible, presente, perceptible, es decir, el paisaje fenoménico,  sino fundamentalmente con lo invisible, todo un campo de inminencias que abisman al paisaje en un misterio intraducible, y por lo mismo, infinitamente cautivante. El paisaje es habitado por emanaciones que irradian, emiten y tejen las relaciones entre los modos de vida que componen el paisaje con sus existencias. Paisaje , en la poética Orticiana, no designa ninguna imagen inmóvil y pasiva, más bien alude a estados del fluimiento  del paisaje, como una radiación que emana y rodea a cada elemento que compone ese estado de ánimo  que la palabra paisaje invita a fijar en una permanencia estática, impropia de la mutación que provocan los influjos más pequeños de tiempo sobre la materia. Juanele trata de aludir a esa emanación que rodea cada elemento del paisaje con muchos nombres, a veces se inclina por Ángel , Hada , Presencias etéreas,  otras, elige Aura como intento por indicar lo invisible de la atmósfera animada que encanta a cada partícula del estado de ánimo moviente que llamamos paisaje . Antes que hablar del Sauce, Juanele afina los sentidos hacia el aura del sauce , es lo que ocurre en y en la  relación   con ese estado del ánima que irradia cada partícula de materia, lo que importa restituir en la poesía como estética encantada de las relaciones con lo sensible . Como restitución de una lengua conmovible al mundo. Entonces ya no se trata de un paisaje sino un estado del alma para otros estados de alma. Recordando la idea de cansancio estético en Valéry , Juanele advierte sobre el paisaje que “ el que se cree más monótono o más desapacible puede así tocamos cuando aparecen determinadas relaciones entre él y nosotros, cuando nuestra alma precisamente ha perdido sus límites .” [v] Tal vez es en la recomposición y reinvención de las maneras en que los paisajes de lo vivo pueden tocarnos, que el aislamiento forzado  que llamamos alma, existencia, género de vida, yo, pueda desdibujar los trazados que la hastían.     Quizá aburrimientos comporten modos desfigurados mediante los cuales un cuerpo reclama el fin del confinamiento en  géneros de vida  inconmovibles. Quizás una memoria de la conmovilidad que clama algún paso de vida por la vida, la vida solicitando sentirse animada  por algún   paisaje de vida. Una súbita revelación de que nos hemos vuelto insusceptibles de conmoción. Angustias de no saber cómo dejar que lo viviente pueda tocarnos y destituirnos del desolado aislamiento cósmico en el que nos hemos encerrado, donde sólo chocamos con la insoportable mismidad de sí. No es sólo que el mundo no nos habla, ya no parece poder tocarnos . No parecemos estar al alcance  - a distancia- de sus modos de tocar. No parecemos dispuestos a ser tocados por el paisaje. Como si los regímenes sensibles en que moramos, hubieran ido perdiendo el sentido de la maravilla táctil que portan los sentidos, y erráramos en una indiferencia insomne por un páramo de monotonía, entre inerte y sobrestimulada de vacíos, sin saber cómo dar con algún encantamiento, esa herida del deslumbramiento, por lo nunca antes percibido. Como si la vida no pudiera sentirse como un misterio por vivir, algo impregnado de importancia y atracción por el hecho de su misterio mismo, de su misteriosidad . Abram (2021) escribe que “ Cuando hablamos del intercambio espontáneo del animal humano con el paisaje animado,  reconocemos una relación sentida  con el misterio, una afinidad instintiva con un cosmos enigmático que es a la vez nutricio y peligroso, y yace en el corazón ancestral de aquello que hemos dado en llamar ‘lo sagrado’” .   La relación con el paisaje tal vez pueda restituir la estancia entre lo vivo como un misterio común por vivir . Sin que esto suponga ningún télos  de armonía y paz primigenia en el horizonte de esta necesidad, sino más bien el entusiasmo por descubrir que aún hay mundo común encantado y encantable. Que el aún  que palpita en todo misterio, es un nombre secreto que llama a los ánimos que encantan el vivir.   En Junio de 1976, ya en vigencia plena de la última dictadura cívico-militar, Vicente Zito Lema viaja a Paraná a conversar con Juanele. Le realiza una de las últimas entrevistas registradas antes de su muerte. Juanele percibe pesadumbre, cansancio, consternación, desánimo, desencanto o quién sabe qué en el rostro de Vicente. Así comienza la conversación: VZL:  Han pasado casi seis años de la última vez que nos vimos... —Es usted quien tiene olvidado a su viejo amigo. Sabe que yo ya no viajo a Buenos Aires. Pero siéntese aquí, de frente al paisaje. Lo noto cansado, le va a hacer bien mirar al río. Después de un largo rato en el que discurren en torno a los asuntos e incumbencias de la poesía, Vicente pregunta cuál cree que es la función del poeta hoy en nuestra sociedad . Juanele comienza a garabatear una relación entre poesía y revolución, hasta que de repente hace algo inusual, dada su amabilidad para la conversación. Interrumpe la respuesta en el aire y le dice a Vicente: —Pero ya hemos hablado bastante, y usted viene de lejos... mire, mire ese vuelo de las golondrinas, escuche ese canto. Mejoran la esperanza del que está cansado… —Sí, estamos todos cansados, y nos olvidamos demasiado del oro del otoño. Acaso la revolución consista en lo que el hombre por siglos ha estado postergando: la necesidad del verdadero descanso, el que permite ver cómo crecen, día a día, las florcitas salvajes... El hombre necesita mirar las flores y mirar el cielo. Lo necesita para vivir, sin belleza el hombre se muere. —Se muere de tristeza como un pajarito. Por eso, finalmente, un poeta es un hombre peligroso. Nos habla de las cosas que inquietan. Hay que callarlo. O se procura, entonces, que nadie lo escuche. —¿Sabe por qué? Porque el poeta suele ser la conciencia de la felicidad perdida. Y realizable… —La felicidad en armonía, en concordancia con lo que lo rodea y con lo que todo hombre puede sentir en comunión con las cosas. Todo lo que alude a eso es siempre peligroso. ¿Qué ocurriría con las tramas desanimadas de mundo que llamamos vida, si pudieran volver a conversar con la lengua encantada de los paisajes?       Bibliografía que acompaña: -Abram, David (1996) La magia de los sentidos. Ed. Kairos. ---- (2021) Devenir animal. Ed. Sigilo. -Barthes, Roland (1997) Cómo vivir juntos. Simulaciones novelescas de algunos espacios cotidianos. Siglo XXI. -Federici, Silvia (2010) Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Tinta Limón Ed. -Maillard, Chantal (2019) La baba del caracol. Ed. Vaso roto. Madrid -Morizot, Baptiste (2020) Maneras de ser viviente. Isla desierta ed. -Ortiz, Juan L. (2005) “Algunas expresiones de la poesía entrerriana última”. En Obra completa. UNL.  -Zito Lema, Vicente (1976) La poesía, un conocimiento único. En Una poesía del futuro. Conversaciones con Juan L. Ortiz. Ed. Mansalva. 2016. [i] Guédon, Marie-Francoise (2005) Le reve et la foret. Histories de chamanes nabesna . Laval. Citado por Morizot, B. (2020) en Maneras de ser viviente . Isla desierta ediciones, p. 54. El subrayado es nuestro. [ii] Tras sus investigaciones con chamanes de pueblos nativos de Bali, Nepal y el norte de los Estados Unidos, David Abram (1996) propone que en estas culturas animistas y de tradición oral, la magia consiste en la “ experiencia de existir en un mundo constituido por múltiples inteligencias, en la intuición de que cada forma que percibimos es una forma que experimenta, una entidad con sus propias predilecciones y sensaciones .” [iii] Citado en David Abram (1996) La magia de los sentidos . Ed.Kairós [iv]  Zito Lema, Vicente (1976) La poesía, un conocimiento único. En Una poesía del futuro. Conversaciones con Juan L. Ortiz. Ed. Mansalva. 2016. [v] Juan L. Ortiz (2005) “Algunas expresiones de la poesía entrerriana última”. En Obra completa. UNL. José Olano - Cuando miras largo tiempo a un abismo, el abismo también mira dentro de ti - 2017 - Ready Made

D O S S I E R H A S T Í O S Lo aburrido                            Vivir como recién llegada Cristina Peri Rossi Aburrirse, un verbo que guarda en la boca anhelos mascullantes de salidas no realizadas. Las infancias a veces tienen sensación de aburrimiento, pero son momentos de desasosiego, de profundo enojo o de dolor inasible. Incluso entre juguetes muy lustrados, onerosos, distinguidos, pero que no cobran vida ficcional. Estar en estado de aburrimiento asume el impedimento de encontrar ganas de algo. Se extravía una demanda de amor. También hay una suspensión de la curiosidad. Pero al mismo tiempo, al nombrarlo y apalabrarlo en voz alta, puede convertirse en llamado. En la niñez puede sentirse aburrimiento al percibir a una madre o a un padre, como dice F. Doltó, de presencia ausente . También cuando un juego no es leído como juego, el tedio asume un modo de rebelarse, de protestar. La mirada llorosa de una niña se dirige a la cerradura de la puerta. Permanece aburrida pero inquieta de esperar al padre, quien, en su llegada tardía musita por lo bajo sumisiones de oficina. De a poco comienza a jugarle con el traje puesto y aun transpirado. Una calma chicha, momentánea, sin viento, va ingresando en la escena que alivia el espesor de la atmósfera. El tedio da paso al encuentro sin tiempo establecido, el que incluye lo imprevisible. Sentir embole. Embolarse, envolverse en una bola. Un modo de decir en lenguaje rioplatense del aburrimiento, del sopor, de una pesadez o de alguna plomada que se porta sobre sí. “Paja” dicen a veces adolescencias enfrascadas en el aplastamiento de deseos fulminados, caídos. Piden algún entretenimiento, una política de la distracción del compromiso. Pero la vacuidad no es el vacío. Sin embargo, a veces al escuchar esa zona páramo donde habita una inermidad corporal, encontramos palabras rastrojos donde el cuerpo accede a vibrar. El aburrimiento en la infancia puede leerse como una angustia que no es percibida como tal. Se rompe la brújula que orienta el sufrimiento. Lo imaginario que asiste en toda escena lúdica, compartida, teatral, sufre magullones y desenfoques. Ingresa un clima inamistoso que advierte que algo se está soportando sin gusto. Es una estancia de impaciencia en una soledad infinita o una forma de evitar sentir tristeza. Entonces cada vez, ¿cuál es su función? Inmovilidades El riesgo no es caer sino perder el movimiento que la vida siempre tiene. Débora Chevnik “Necesito moverme” dice el niño. “Estar quieto me aburre”. Se puede jugar a las estatuas vivientes. Corremos y corremos, Alguien dice: ¡basta! Entonces se crean con las posturas corporales figuras congeladas, detenidas, como una especie de “Final de juego” de Cortázar donde niñas en la linde hacia la pubertad ensayan expresiones estatuarias para ser vistas o adivinadas. La quietud a veces se camufla como temor a lo muerto . El aburrimiento señala enmascarado ese miedo. El juego lo intenta conjurar al embalsamar el cuerpo con gestos o con arena. La quietud puede quedar falsamente asociada a la incapacidad de hacer o encarnar esa figura detenida de algún fantasma congelado tal como la inmovilidad del cuerpo en algunas pesadillas. La movilidad de un cuerpo vivo puede ser sentida como molestia y no como un juego. El tedio como queja trama un artilugio para hacerlo oír . Un ejemplo extensamente relatado en “Hojas Encontradas”: Eduardo, de catorce años en sus clases se reía o hacía chistes, “jorobaba”, pero en su casa sin embargo estaba aburrido . Sin nada para hacer. - “De niño era muy movedizo”, dice la mamá - ¿Qué era lo movedizo? - Estaba en la cuna yo le daba un juguete, él lo tiraba, yo se lo daba en la mano Y él lo volvía tirar cada vez que yo se lo alcanzaba de nuevo... ¡así sin parar...! Cuenta Cecilia Patrón que un niño de siete años al ingresar al encuentro, de pronto sale corriendo antes que la puerta del consultorio se llegue a cerrar. Sin moverse de su lugar la madre dice: “siempre es así”. La analista lo va a buscar. En el camino ve que el niño se tira al piso, luego se levanta, huye por las escaleras, se ríe. Ella corre detrás. “¡¿A qué no te sale hacer esto?!” con sorpresa el niño se detiene. mira la acrobacia y la imita: “¡sí , me sale !”. Al rato deciden jugar juntos a que van a “asustar” a la mamá llegando de improviso… Quizá el niño sale, corriendo . Corriendo se sale de algún lugar. Una mujer cuenta un recuerdo situado entre la infancia y la pubertad. Le impactó durante la lectura el fragmento de un libro: “El tercer ojo” de L. Rampa. La prueba de iniciación extrema a la que tenía que someterse el joven Lobsang en el Monasterio tibetano, consistía en permanecer absolutamente inmóvil durante un tiempo prolongado. Sin distraerse, sin mover un músculo y sin dejarse dominar por el dolor se podía obtener el tercer ojo con el que se llegaba a percibir otras dimensiones de la emoción en las personas. Cada segundo se volvía una lucha contra el impulso de moverse. ¿Cómo soportar sin desesperación o sin hastío? Que se trate de un ritual como registro simbólico ancestral, hace posible transitarlo. Rastrojos del aburrimiento                                          Cuando el yo no encuentra lugar, al principio de placer tampoco lo encontramos (…) si me estoy quedando sin cuerpo, sin referencia simbólica, lo que voy a tratar de imaginar es que alguna boca me está comiendo, tragando (…) Jorge Fukelman El aburrimiento que la vida cada tanto tiene . Lou Andreas Salomé dice que el tedio se respira. Es una respiración cotidiana que a veces tiñe lo que cada día rejuvenece en el erotismo. Entonces el tedio envejece el aire. Marcelo Percia se pregunta si el hastío puede engendrar furias capaces de subvertir lo establecido o anunciar la inminencia de una revuelta. Suponemos que es un camino contingente. - ¿Te aburrís? Pregunta la niña mientras jugábamos a diseñar y de manera muy interesada, escenarios televisivos, espectáculos. Lo hacíamos recortando papeles de colores. - No, para nada. ¿Por ? - Me dio un poco de miedo - responde- es que si te estabas aburriendo era que el juego se terminaba, y no quiero que se termine. Algún misterioso deseo que cifra el juego se incrusta en el temor. Quizás el tedio es un esfuerzo de detener una despedida. En una carta de Freud a Ferenczi del 3 de marzo de 1926 le escribe a raíz de una de sus operaciones: “Tengo permiso, en mi internación que mis tres pacientes más graves vengan a verme para el tratamiento, lo que me ahorra un aburrimiento mortal ( tödlicher Langweile )”. El valor esencial de estar analizando, aun en esas circunstancias. No es lo contrario al divertimento. Constanza Michelson en “Nostalgia del desastre” trae la íntima conexión entre el hastío y el horror. Escribe lo siguiente: “La raíz de la palabra aburrimiento permite una exactitud fundamental, la íntima conexión entre hastío y horror: ab-horrere. En un desierto de aburrimiento el horror es un oasis, escribe Baudelaire” “El aburrimiento puede volverse peligroso”. El prefijo latino ab , implica separación, distancia. Jorge Lobov escribe en el artículo “El aburrimiento infortunio del acto” algo muy interesante: que una separación cuando es fallida, el aburrimiento puede ser un sucesor de ese infortunio. Aburrirse entonces quizá no incluye la advertencia de incluir lo inseparable o siempre fallido de toda separación. Lo tedioso es el tiempo que no pasa. Matar el tiempo es intentar el crimen de lo que sobra. A veces se desespera, se encierra, se adormece, se enfiaca o se acompaña la vida con aburrimiento. Es una especie de estribillo; “me aburro, me aburro…” En ocasiones es una manera de no asumir algún riesgo, temer algo desconocido, no tolerar una espera o estar en un sitio donde no se protagoniza la escena. En el estribillo el niño o la niña, canturrean para no inexistir. Divertir como política del embobar. El hastío puede ser precaución a la sofocación de costumbres o al hartazgo de la devoración sin degustar. Para Dostoievski el aburrimiento es un sentimiento aristocrático y de pronto para no aburrirse comienzan a devorarse unos a otros. O como en La Noia de Moravia una burguesía que almacena objetos, excesos, abundancias marchitan la vida. Aquí ya con la responsabilidad que la infancia no tiene. Aburrirse como una ostra. Pero ¿acaso la ostra se aburre en su soledad de ostra? Ella arriba a un lugar donde detenerse, para fijarse inmóvil. El ostracismo es lo contrario a un exilio. Se ostrae el placer. Lo espacial. Se atiende habitualmente a la relación del aburrimiento con la temporalidad. ¿Por qué no pensar en el espacio? En el tedio el espacio sufre una mutilación. Sin rincones, sin altillos, sin vacíos, sin escondites. No se encuentra el lugar donde se quiera habitar, desensillar, desplomar. Sentir aburrimiento avizora con alerta que hay un límite no incluido. Dicho de otro modo, algo no parece quedar por fuera de esa escena. A veces se siente un sopor que pide hablar de lo que traga, de lo que devora. La monotonía que aplana un cuerpo se dirige hacia el letargo. Ceguera del semitono. Ni chicha ni limonada. Hay a veces un detenimiento. El riesgo es empujar al movimiento donde se requiere momentáneamente la demora. No es un estado de ocio perezoso ni de inercia, ni abandono apático. Es algo que se está gestando en un guamil, abarbechado diría Masud Khan. Una inmovilidad activa escribe Hugo Savino sobre Bartebly. Aburrirse es la pérdida de la capacidad de asombro, es la exigencia de suponer que se quiere estar en otro lugar del que se está, es creer que las palabras que se profieren no tienen valor. En el aburrimiento la imaginación está incautada. Es buscar “otra cosa” acentúa Lacan. ¿Qué es esa otra cosa cuando se trata de la niñez? Puede que en la infancia se padece aburrimiento como forma de balbucear alguna palabra que nombre la ausencia de sostén lúdico. También la diferencia está acallada en quienes miran bajo el régimen lo mismo: “siempre es así”. Carlos Tardez, Juguete , 2019, Óleo sobre lienzo, 81×60×3cm

D O S S I E R H A S T Í O S Ortega y Gasset piensa que cada tiempo tiene una tarea. A eso se refiere en el libro El tema de nuestro tiempo publicado en 1923. Acá no se trata de eso. No hay un tiempo que nos pertenezca. Ni un tema que se identifique de antemano. No hay un haber ni un poseer. Hay sólo un ¡Ay! Conversamos y escribimos porque algo duele. Tampoco hay un nosotros , un nosotras , un nosotres . Se elige la orfandad pronominal de c omplicidades provisorias  o disponibilidades dispersas  que confluyen para hacer algo con ese dolor. Lo que aquí se da cita bajo el nombre de Hastíos podría aludirse como angustia , aburrimiento , tedio , acedia , melancolía , letargo , desidia , increencia , languidez , apatía , desasosiego , indolencia , pesimismo , impasibilidad , anestesia , abatimiento , indiferencia , nihilismo , depresión , escepticismo , pereza , hartazgo . Un encuentro para historizar y no sólo fechar el uso de estos vocablos. Si fechar quiere decir clasificar datos en una cronología, historizar supone reponer memorias en cada palabra: pensarlas como piezas enigmáticas de una época. La invitación a estos despliegues, más inclinados a las rupturas que a las plegarias, estuvo precedida por esta profecía política: “Llegará el día en que la codicia aburra, en que la crueldad aburra, en que el capitalismo quede inmovilizado por las telarañas del tedio” . En este dossier se lee el aburrimiento como una forma en que la angustia se trama en las infancias: una desazón que se siente al percibir que quienes acompañan el juego no han llegado, están por irse o nunca estuvieron. Como visión de un juguete impermeable a la imaginación. Se piensan aburrimientos de las infancias como insinuación de la muerte. Se recuerda el juego de las estatuas como inmovilidad que nos vuelve invisibles. Astucia mimética que protege y ofrece una instantánea inmunidad ante lo que nos persigue. En estas páginas se recupera la acedia como lasitud espiritual. Como desnudez abandonada a la desgracia y a la embriaguez de los sentidos. En estas circulaciones se propone un tránsito del nihilismo a la increencia. Se intenta una torsión política: pasar del no creer en nada  a una alianza de increyentes. El pasaje de los pesimismos solitarios a la conversación de las increencias. Se piensa en estas corridas que el hastío sobreviene como pérdida de la investidura del mundo. Como desencanto. Caído el velo de la fascinación -como diría Quignard- resta el espanto. El mal de la no investidura se podría decir así: no se sufre porque se quiere algo que no se puede tener; se padece porque no se siente nada. No se siente querer. Glenda León Tiempo Perdido II 2013 Instalación Reloj de área y arena. 350 cm de diámetro En estas sacudidas se pone a la vista la relación entre hastío y progreso: la incesante recurrencia de la compulsión a la novedad. Se expone una fórmula que el capitalismo repite hasta el hartazgo: primero sacrificio, después muerte y, al fin, algo de felicidad para quienes sobrevivan. Se advierte la fantasía zombi como carnadura del hastío. Extravíos de almas secas. Automatismos de la devoración como última imagen de la destrucción. En estos ensayos se localiza un escrito de Borges (1932), Vindicación de Bouvard et Pécuchet , como pieza clave para pensar el hastío en la literatura. En estas notas se realizan inmersiones en recuerdos de infancias. Se evocan lentitudes de los años ochenta en Tucumán o Tacuarembó. Catas que interrogan si el hastío empalaga, si lleva al hartazgo, si conduce a la repugnancia. Balbuceos que afirman que la nada del hastío silencia injusticias. Una y otra vez, en estos enlaces vuelve la percepción de que el tedio sobreviene como parálisis, como imaginación incautada, como apabullamiento de datos. Incluso como nostalgia u olvido de la excitación de los cuerpos. Hastíos no sólo describen estados de desgano y tristeza, comunican vidas privadas de erotismos. En estos recorridos se denuncia el pensamiento heterosexual como uno de los regímenes del hastío. Se sostiene que las disidencias degeneran los géneros. Practican el disfraz, el travestismo, la mutación de las pieles, el delirar de los cuerpos; pero, ante todo, ejercitan la disposición a pensar aquello que todavía no sabemos cómo nombrar. Entre estas inquietudes se sospecha el aburrimiento como privilegio de clase: el tedio de las abundancias. También como imposición de género y pedagogía de las mansedumbres. Hastíos carcelarios piensan aburrimientos fuera de los muros como cansancios de gente bien . Hastíos forman parte de las lecciones punitivas. Así se lee en el poema de una vida que lleva muchos años encerrada. En estos registros se repara en el aburrimiento como terreno fértil para los consumos. Entretenidas y deslumbradas las pasividades se vuelven inofensivas. Acaso el hastío podría pensarse como granja de recuperación para atender uno de los males que el capitalismo más estimula: la insaciabilidad. En estas indagaciones se considera el aburrimiento como condimento de prácticas coloniales. Se desliza la pregunta de si los cuerpos del sur  están destinados a desaburrir  a las sexualidades del norte . Se advierte que hastíos ponen en discusión patrones de felicidad del capitalismo. Ponen en discusión angustias del presente. Y, sobre todo, ponen en discusión la hostilidad aplanadora de los diagnósticos de depresión. Se cuestiona la proposición del aburrimiento que dice “no me pasa nada” . Se proponen juntadas, entre suavidades cercanas, para pasar la nada . En estos escritos se recuerda una línea que estremece: “Hoy, mamá ha muerto. O tal vez ayer, no sé” , con la que comienza El extranjero  de Camus (1942). Se reconoce en Meursault, el personaje de la novela, uno de los nombres propios del hastío europeo de posguerra. Su indiferencia, su indolencia y sus rutinas anestesiadas componen una insensibilidad tediosa. Una apatía sólo alterada por el calor, el abatimiento del sueño o la descarga sexual. En estas incursiones se pone a la vista que, a veces, alcanza con captar un momento para exponer lo que tanto nos cuesta pensar. Se lee este relato: “Cuando mi hijo Pablo era un nene de 4 o 5 años, me enseñó todo lo que pude aprender en mi vida sobre el deseo. Él estaba aburrido y yo estaba aburrido de su aburrimiento. Entonces caminamos juntos hasta un quiosco que estaba a pocos metros, en la esquina de nuestra casa de Almagro. Allí nos paramos y Pablito, frente a la góndola, repleta de golosinas, serio, concentrado, casi solemne, se interrogó en voz alta. Dijo: ‘¿A ver qué quiero querer…?’” . Una y otra vez, en estas constancias se vuelve a Spinoza. Se encuentra ahí -como diría Goyo Kaminsky- una referencia para pensar una política de las pasiones . Se distingue entre aburrimiento y depresión a partir del deseo de perseverar en la vida. Se recomienda practicar la cautela para no caer en tentaciones de mercado que empaquetan el aburrimiento como síntoma. En este dossier se subraya que aburrimientos recorren la línea angosta que separa desánimos solitarios de apatías políticas y letargos sociales. Se localiza, en la canción De nada sirve de Moris (1970), una protesta decepcionada que expresa una larga letanía enojada y tediosa. Se lee: “De nada sirve / Escaparse de uno mismo / ¿De qué le sirven las heladeras / Y lavarropas, televisores / Y coches nuevos y relaciones / Y amistades y posiciones? / Si están podridos y aburridos / De este mundo que está podrido / No, de nada sirve / No, de nada sirve” . En algunas de las colaboraciones se atiende el vértigo de los jadeos digitales: una continuidad repleta que cancela la pausa. Se aboga por la lentitud y la morosidad de las caricias y las palabras. Se relatan intervenciones de Yihad Contra la Cultura Digital . El aburrimiento entre dos, entre tres, entre más, como formas de un común resistir. Se derrama la mirada sobre los suicidios como analizador. La crudeza desesperada de la última soberanía del desapego. Vivimos tiempos en los que un dato vale más que la hoja inconcebible de un bosque olvidado. Esta compilación puede leerse como manifiesto contra el hastío. Denuncia del desgano como indisposición utópica. Se lee esta afirmación que hace temblar: “Este presente, el nuestro, fue el sueño distópico de otros” . Insiste el deseo de transformar el aburrimiento en potencia emancipadora. Se advierte que, en el momento fallido en que la inteligencia artificial alucina , acontece la fatiga de los algoritmos. El cansancio del smartphone . La emergencia contenida del hastío de los días y los ánimos rotos. Se proponen juntadas para pausar. Flotaciones para dar un tiempo en el que conversar sobre lo que estamos escuchando, leyendo, cliqueando. Se piensa la conversación como antídoto contra el hastío. Y, ¿si la conversación aburre? Habrá que comenzar otra, o hacerla en otro lado, o convocar otras complicidades. En esta reunión de perspectivas diferentes se visualiza el aburrimiento como nervio del movimiento punk. Un fastidio que más allá de las crestas y escupidas, ofreció (contra los dictados del mercado) una agarradera para detener una vertiginosa caída en el sinsentido . Un contorneo que intentó “la magia de hacer nacer algo de la nada: una náusea paridora de posibilidades” . En estos trances se lee que en cualquier momento podría desencadenarse una guerra mundial. ¿Cómo aburrirse, entonces? Se dice que lo peor que nos puede pasar reside en que  “el espanto no espante” . La vida no nos necesita. Si no podemos dar alguna belleza; al menos, tratemos de no dañarla. En esta revuelta se subraya que en el anagrama de la palabra destino , bulle el vocablo sentido . Mientras el destino forma parte de la narrativa de la fatalidad, el sentido reemprende, cada vez, el camino de lo venidero. Se podría decir que hastíos cumplen un destino porque no confían en un sentido por venir. Esta iniciativa se hace acompañar por un texto de referencia: Del tedio, un malestar en la estructura , publicado en 1985. Un escrito que entrevé el hastío como analizador social, a la vez que toma distancia de la automática muletilla  de la alienación. Un texto que ancla en las intervenciones de Lacan sobre la Divina Comedia  para leer tensiones entre tedio y deseo. Lacan sugiere que Dante “rodea la nada”  con sus cantos. Los ojos de Beatriz insinúan la eternidad como tedio sin fin. En este revoltijo se incluye el guion del episodio sobre las playas de Balnearios , la película de Mariano Llinás (2002), que describe la ciudad marítima como escenario de simulación de felicidad o dicha de quienes no tienen nada que hacer. El veraneo como tiempo de reparación o puesta al día de sensualidades aplazadas. La quimera veraneante como tedio que se llama descanso , desenchufe , cambio de aire , contacto con la naturaleza , vida sana , darse un gusto . El pueblo de playa como vertedero de hastíos. Para concluir, se invita a leer este dossier. Los textos que siguen pueden gustar o no, pero: ¡Por favor, no te aburras! Glenda León Tiempo Perdido II 2013 Instalación Reloj de área y arena. 350 cm de diámetro

D O S S I E R H A S T Í O S “No tengo ganas de hacer nada. No tengo ganas de montar a caballo; el movimiento es demasiado potente; no tengo ganas de caminar; es demasiado cansado; no tengo ganas de acostarme, porque o tendría que quedarme tumbado, y no tengo ganas, o tendría que levantarme, y tampoco tengo ganas. Summa Summarum: No tengo ganas de hacer nada” (Soren Kierkegaard, O lo uno o lo otro). Durante siglos atribuida al Bosco, la Mesa de los pecados capitales (1485 circa) es una extraña pieza que según inventarios del siglo XVI al parecer estuvo colgada (no colocada como mesa) en la alcoba de Felipe II en El escorial. Una antigua leyenda transmite que habría sido lo último en lo que el monarca detuvo su mirada antes de morir. Para decepción del Museo del Prado donde actualmente se exhibe -y cuyas autoridades siguen considerando a la tabla en cuestión una obra auténtica del maestro de ‘s-Hertogenbosch-, en 2016 un grupo de expertos sostuvo que, al igual que Las tentaciones de San Antonio y La extracción de la piedra de la locura , la Mesa de los pecados debe ser atribuida a algún seguidor anónimo del maestro flamenco, o a lo sumo pudo haber salido de su taller, pero no es hechura de su propia mano. Como se sabe, se trata de una tabla pintada al óleo en la que vemos un círculo con los siete pecados capitales en cuyo centro está Dios, y en cuyos ángulos las cuatro Postrimerías (la muerte, el juicio final, el infierno y la gloria). Representados por situaciones de la vida cotidiana, cada uno de los pecados es indicado por la palabra que lo nombra. En uno de ellos se lee “Accidia”, que suele traducirse por acidia o acedia (también por pereza). Se trata de una transliteración del término griego ακηδία, que existe ya en Homero para nombrar la situación de un muerto dejado sin sepultura, aunque -como veremos- la fuente principal de su actual significado se remonta a los Padres egipcios y sirios del desierto de los siglos III y IV. En la imagen bosquiana de la acedia puede verse un hombre -quizá se trata de un religioso- dormitando plácidamente en un sillón junto a un perro que hace lo propio a sus pies, ambos acogidos por el fuego de la chimenea. A un costado, un libro -quizá un libro de oraciones- ha sido abandonado por haberse preferido el sueño, interrumpido por una mujer (según los estudiosos de esta obra representa la Fe), quien le lleva un libro y le extiende lo que parece ser un rosario para instarlo a retomar el estudio y la oración [1] Más complejo es la representación de la acedia -aquí llamada “desidia”- en la serie de grabados al aguafuerte con los siete pecados capitales (1556-1558) realizada por Pieter Brueghel el Viejo algunas décadas más tarde, seguramente bajo inspiración del Bosco. Aquí se trata de una comunidad sumida en la inoperancia y el torpor. El simbolismo es complejo, en particular el de los animales y los seres fantásticos que acompañan la indolencia de las figuras humanas; de dificultoso desciframiento, es posible presumir en la imagen abarrotada del viejo Brueghel una superposición de evocaciones, desde el carpe diem horaciano hasta la acedia medieval y el elogio renacentista de la vida activa. Poco a poco, la acedia se pierde o -como se constata en este último caso- se fusiona en otros males bajo otros nombres, pero en el medioevo su amenaza fue muy temida. La proveniencia más arcaica son los escritos de Evagrio Póntico (345-399), quien previno a los anacoretas del desierto que la lejanía y la soledad expone al peligro de ser capturado por el demonio de la acedia. Su amenaza era bien conocida también en los monasterios cenobíticos de la Tebaida, donde la vida se consagraba a la oración y el trabajo manual. San Jerónimo y Juan Casiano serán quienes introducen el concepto en el mundo cristiano occidental, donde es pensado como una negación de la Creatio y hasta como un odio de Dios. En la Suma teológica , Santo Tomás anota: “tristeza del mundo: cae sobre el monje en la hora sexta, pues es la hora del mediodía, cuando el sol aprieta con más fuerza, cuando al monje le resulta difícil seguir rezando. Por eso, los que ayunan hasta el mediodía, cuando comienzan a sentirse faltos de alimentos y afectados por el calor del sol, son atacados más vivamente por la acedia” . Pensada como obra de un demonio, o directamente como un demonio, a diferencia de los demonios nocturnos la acedia de “mortal sutileza” sumía a los monjes en el descreimiento durante la hora de la siesta (la hora sexta), sin que pudieran resistírsele. Pereza, tristeza, angustia, desidia, descuido, negligencia, indiferencia, abandono de sí, aburrimiento (el ennui baudelaireano es sin dudas una de sus derivas modernas), letargo, melancolía, quebranto, tedio ( tedium vitae ), desazón, languidez, descreimiento, abatimiento, apatía, desasosiego, indolencia, incapacidad para hacer nada… Acedia es vida pasiva, impotencia, falta de deseo, inexistencia ya de curiosidad (aunque la curiositas haya sido mencionada como uno de sus efectos por los Padres), desinterés por la maravilla de la creación, extinción del conatus . En el ensayo que abre Stanze [2], Giorgio Agamben alude a una transformación conceptual de la acedia por la que acaba comprendiéndose como “pereza” (y su representación como torpor y somnolentia ), alejándola de su significación más originaria que más bien sugería una angustia y una desesperación. En efecto, más que de una vagancia se trata en sus comienzos de una experiencia radical: el alejamiento del bien espiritual sin poder evitarlo, pero no la desaparición de su deseo, que se confronta así a una imposibilidad. No exactamente una caída en el a-teísmo, sino algo peor: una caída en el abismo de la vida sin Dios cuya existencia sin embargo no se niega; una perdición involuntaria de sí, producida por un demonio. Querer creer y no poder. Ya no. Un vaciamiento. El “demonio meridiano” es el contrario exacto del “dios adentro” (en theós ) del enthousiasmós (ἐνθουσιασμός): ningún dios habita de aquí en más en el cuerpo ni en el alma. Comprendida esta desgracia según la manera en que los medievales estaban en el mundo, algo semejante solo puede ser la obra de un demonio. Los demonios no son sino fuerzas que intervienen la vida humana, a las que simplemente se les pone una imagen. Pero esa poética no es una mera superstición, como solemos creer quienes hablamos de otro modo -de un modo menos poético, precisamente. No por hacerlo, los temores, las ansiedades, las angustias, la fantasmagoría triste o la servidumbre afectiva son menores. ¿Es la incredulidad un efecto de la apatía o es la apatía un efecto de la incredulidad? Quizá deberíamos nombrar la condición posrevolucionaria y posdemocrática en la que hemos entrado con la palabra que usó Heine para nombrar su proximidad a Spinoza, y que luego evocó Freud en El porvenir de una ilusión: Unglaubensgenossen , es decir, un compañero en el descreimiento. Entonces: compañeros en el descreimiento (en la increencia), a condición de extender este vocablo hacia fuera del ámbito estrictamente teológico (donde lo inscribían Heine y Freud). ¿Es posible vivir sin creer ya absolutamente en nada? ¿Cómo sería -es- esa vida? Se dirá que si bien cada día que pasa se desvanece un poco más la confianza en la acción humana para construir un mundo menos injusto y menos violento (es decir se desvanece el humanismo de cuño kantiano prolongado en la filosofía de la historia que hace de ella un escenario de la reconciliación de los seres humanos merced a su solo trabajo político y de pensamiento), las religiones -particularmente el Islam- se expanden en proporción directa al descreimiento occidental en la política y la historia. Se dirá pues que el descreimiento indolente no es necesariamente una realidad en las comunidades originarias de América Latina, ni en el Tibet, ni en China. Que se trata de una deriva cultural específica y localizada, incluso de clase, cuya universalización es solo un abuso etnocéntrico, otro más. Ya no la imposición del entusiasmo racionalista de los últimos cinco siglos, sino la de su agotamiento infecundo y su derrota. Esa prudencia al hablar de la evidente desidia cultural y política que afecta al proyecto político de la Ilustración, al igual que la restricción crítica de su alcance, es importante no perderlas nunca de vista. Pero no suprime el fenómeno de una mutación de los afectos sociales en buena parte de la humanidad que ha experimentado en su propio tiempo de vida una extinción de la creencia en algo, al igual que sucedía con la acedia de los monjes que optaban por el desierto o por la vida monástica. ¿Puede la desidia, el vaciamiento de cualquier entusiasmo, la indolencia, lo que desde Nietzsche y Turguéniev se llama “nihilismo”, ser convertido en abono de algo que no sabemos? ¿Algo desconocido o imposible de prever podrá retoñar de esa condición cuya argucia es la de hacer creer que es terminal? La representación de los vicios y las virtudes del Giotto en la Capella Scrovegni de Padua antecede al motivo de los pecados capitales tratado por los pintores flamencos del Quattrocento y del Cinquecento , aunque la acedia no se encuentre entre sus figuras. La que sí está representada allí es una imagen misteriosa, que alude a un motivo quizá contiguo: la inconstancia. En ella, una figura femenina en situación de inestabilidad parece trastabillar y estar a punto de caer. Aún no ha caído; intenta recuperar el equilibrio perdido pero la suerte parece estar echada. En 1583 el filósofo neoestoico Justo Lipsio escribió un libro que fue muy leído en los siglos XVI y XVII, de título precioso: Sobre la constancia en tiempos de calamidad pública ( De Constantia in publicis malis , más simplemente conocido como el De constantia ). Allí se enseña a afrontar las adversidades sociales y políticas, y a resistirlas sin no obstante sucumbir, por inútiles, a lamentos, quejas ni denostaciones de ninguna especie. Pero la virtud que en su serie el Giotto opone a la Inconstantia es la fortaleza. El mundo tardomoderno abandonará la cuestión de las virtudes para sustituirla por la de los afectos. Abandonará la ética por la política. Quizá los actuales tiempos de calamidad pública revelan para la vida una nueva relevancia de las viejas virtudes desechadas al desván del idealismo o de la ideología por las perspectivas predominantemente sociales de los asuntos humanos. Constancia, fortaleza, mansedumbre, valentía, agudeza, prudencia, sentido de justicia, cultivo de la atención, esperanza crítica, tranquilidad de espíritu, abonan de manera paradójica una reconstrucción de la vida activa (bajo la premisa de que nunca no hay nada por hacer y siempre hay mucho por hacer). Y acaso sean capaces de irrigar un realismo que traccione en un sentido diferente y contrario respecto del que impone como inexorable en el ánimo público y privado la nueva acedia sociocultural (desesperación paradójica que conjuga sin contradicción anhedonia y divertissement en su acepción pascaliana), y -para emplear una palabra pessoana- el desasosiego político que afecta buena parte del mundo [3] Inquirir la materialidad afectiva de nuestra condición cultural no equivale a un regocijo cínico con su fragilidad, con su pérdida de vitalidad, de imaginación y de deseo, ni a un regodeo con su apatía impotente. Antes bien, es tomar nota de posibilidades de vida. Es prestar atención a la apertura imprevista de nuevos cursos de acción. Es sostener una esperanza en el pasado que alienta a entablar un diálogo con antiguas sabidurías en desuso, al tiempo que mantiene abierto un no saber acerca del porvenir para impedir la consolidación de una clausura que quiere mostrarse inexorable. Un no saber deliberado y lúcido que pone en abismo el estado de las cosas presentes, cuyo arcano es la ilusión de perpetuidad, el concomitante avance de la desidia pública -de la indiferencia, de la acedia, de la indolencia- y el abandono de tareas en lo que concierne a sostener el mundo y abrir el tiempo para que algo -no sabemos qué- suceda. [1] En La visión de Tondal -otra importante obra del mundo bosquiano cuya autoría es igualmente imprecisa- la acedia es representada por una mujer acostada en su cama, junto a la cual pueden verse un mono y un ratón. En la iconología medieval, la acedia suele estar asimismo asociada con animales que denotan lentitud como el asno, el buey, el caracol o la tortuga. [2] Giorgio Agamben, “Il demone meridiano”, en Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Einaudi, Torino, 1977, pp. 5-14. [3] En el comienzo de su libro -que es posible leer como un manifiesto de la acedia contemporánea- escribía Pessoa: “Así las cosas, no sabiendo creer en Dios y no pudiendo creer en una suma de animales, me encontré, como otros hombres, en esa distancia de todo que solemos llamar Decadencia… Y así, ajenos a la solemnidad de los mundos, indiferentes a lo divino y despreciadores de lo humano, nos entregamos con futilidad a las sensaciones…” (Fernando Pessoa, Libro del desasosiego , edición y traducción de Manuel Moya, Alianza, Madrid, 2016, pp. 29-30). Jheronimus Bosch, Mesa de los pecados capitales Circa 1500 Óleo sobre madera de chopo 119,5 cm × 139,8 cm

D O S S I E R H A S T Í O S Que las revoluciones industriales hayan quedado delimitadas por los campos profesionales de la historia económica conduce a omisiones interesadas o funcionales a los propósitos del progreso. El progreso es una agencia autónoma que trae consigo portentos, ingenios que lo cambian todo sobre la premisa de un venturoso futuro y sin advertencia alguna acerca de lo que después acontece como tragedia. Habría que invertir la fórmula. El progreso industrial y técnico, tal como cambia la vida entera, desde la memoria hasta la experiencia, comienza como comedia y termina como tragedia . No cuesta tanto así concebirlo si se consultan las fuentes adecuadas a tal efecto. Por ejemplo, la vindicación que hace Borges de Bouvard y Pécuchet. Ese solo texto es ya el Aleph de una crítica cultural radical y nos inspira tantos años después de la muerte de Jorge Luis para serenarnos ante la actual corrida gnoseológica. Corrida, como son corridas las bancarias, las financieras, aquellas que derrumban valores en horas. Así sucede ahora con el conocimiento humano entero. Digamos rápido que las corridas son eventos pánicos que causan enormes destrucciones y víctimas masivas, pero que no cancelan el sustrato sobre el que tienen lugar. No desaparecen los bancos ni la moneda. Son ajustes . Las revoluciones industriales, preservadas en su inteligibilidad por las disciplinas histórico-económicas, y mucho menos transitadas como historia crítica de la cultura o filosofía de la historia, ahora que estamos en el vórtice de una de ellas, en la que en la actualidad acontece, nos revelan o deberían revelarnos con mayor contundencia la índole del mundo que habitamos. Cómo cada nueva novedad, sí, nueva novedad, porque las novedades ya no son nuevas, sino que tienen que anunciarse como tales y omitir lo que no tienen de nuevo, presentarse como discontinuidades y ocultar sus continuidades: encerrar en la erudición historiográfica, en los datos y factos, aquello que traen desde el pasado como retorno de lo siniestro, como una renovada promesa otra vez destinada a la decepción, al malestar, al hastío . Hastío es producto de la repetición, del abuso contumaz de la recurrencia, del ritmo cuadrado de la máquina que nos sustituye en cada revolución industrial, como un monstruo que nos va devorando, como Saturno a sus hijos. Cada instancia promesante en que se nos va a quitar algo de lo que nos constituye se presenta como augurio de libertad, de emancipación, como proyecto irresistible de perfeccionamiento ilimitado. Sabemos del carácter ilusorio de cada uno de los acontecimientos promesantes del pasado más remoto o más reciente, y ello no nos ofrece en absoluto ningún alivio ni recurso frente a un nuevo episodio. En ese secreto con que se nos arroja un nuevo horizonte reside el secreto de nuestros tiempos, nuestra impotencia frente a lo nuevo que garantiza poder a quien lo domina y que como todo poder es opaco, silencioso detrás de sus heraldos, siniestro por fuera de la conciencia. La condición digital se anuncia como “nueva”, “cambio”, diferente de los paradigmas industriales anteriores, pero como es más veloz también más velozmente sucede todo: la revelación de sus “daños colaterales”, la falsía propagandística de sus expectativas, la sobreexplotación sobreviniente de las clases trabajadoras, el terror que se les infunde para intimidarlas con el “reemplazo”… y la emergencia también veloz de contraculturas críticas que no habría que confundir con los voceros apocalípticos que sirven a los fines del nuevo poder del Capital, incluso si no es a conciencia (estas problemáticas también son recurrentes, aunque la “novedad” las vuelva difícilmente reconocibles para las mayorías). Aviso: no nos vengan con heraldos del desastre que van a Davos a dar conferencias sobre cómo la IA nos va a matar a todos. No, porque ese relato es parte integral de las promesas cándidas de felicidad futura. Sus peligros apocalípticos son relatos supremacistas, de poder destructivo formidable, y por ello dadores de prestigio y suscitadores de inconfesables fantasías de Poder. En dioses olímpicos se instauran quienes tienen el poder de otorgarnos una felicidad eterna luego del pasaje sacrificial siempre insistente, y porque tienen ese poder son muy peligrosos. El peligro confiere prestigio, y suscita admiración y sometimiento. Todo ello mientras no sobrevenga la inversión mimética que marca el fin de todo despotismo. Como cada vez en el pasado, la distinción binaria entre bien y mal entendidos de esa manera estúpida sirve al fin de obstaculizar una verdadera reflexión crítica y sensible, siempre empujada a la difamación por ingenua, romántica, carente de “propuestas”, pesimista y tantos otros improperios. Y claro que hay quienes se prestan a desempeñar ese papel. De ahí la cita en estas líneas de la ironía borgiana, texto en el cual se reúne una parte significativa de la biblioteca ajena a la tontería binaria, Flaubert, Swift, Voltaire, Cervantes y varios otros citados en este texto, muchos otros citados en las Obras completas y aun muchos más no citados. No son pesimistas: se ríen. Sátira e ironía. Cada vez lo que se industrializa es aquello que nos libera del trabajo. No es el “trabajo nos libera” como efectivamente hay que pensar nuestros tiempos sino el modo en que suponemos liberarnos del trabajo, para lo cual hay que trabajar primero en forma sacrificial, tanática y descendiendo en términos de injusticia al mismo nivel, o aún peor, que la esclavitud tuvo durante milenios. Y cada vez, se impone todo ello sin precaución, o con avisos susurrantes de almas clarividentes que no pueden ser escuchadas, y como un destino irrefutable e irreductible. La fórmula se repite hasta el hartazgo: primero sufran, sacrifíquense, dennos todo lo que son y todo lo que tienen para enriquecernos y empoderarnos, y después de que mueran otros serán felices, por caso. Mencionaba la vindicación de Borges porque leído en estos días de nueva revolución industrial se nos enciende como una inspiración hacia lo que nos acontece, cuando la IA procede con los saberes como los dos personajes de Flaubert, que son uno, según dice nuestro poeta nacional. La IA, ya dicho así como si fuera “alguien” que “viene” y va a “despertar”, son un mal chiste al lado de la novela de Flaubert, frente a la cual es como si la literatura cumpliera como nunca su aviso de incendio inaudible, la muerte del canario en la mina ignorada porque quienes se pretende prevenir. Conjeturemos un conflicto entre azar y razón, entre una máquina sintáctica probabilística (que no sabe y nada entiende, igual que los personajes de Flaubert) y un régimen de inferencias, una logicidad humana, y supongamos que ambos comportan alguna forma de estupidez, entendida la estupidez como “ almost savage torpor ” (sopor casi salvaje), según Wordsworth atribuye a la “mediaticidad”, como hoy le diríamos, en su emergencia temprana en la modernidad, en 1800, en su prólogo a las Baladas líricas . Hoy no usaríamos el mismo adjetivo, que no vamos a requerir, aunque remite la cuestión a otros problemas señalados abajo. De un lado, la nutrida familia de palabras a las que convoca el vocablo hastío: melancolía, spleen, tedio vital, aburrimiento, acedia, angustia, malestar y otras pertenecientes a la historia cultural, aquella en que la experiencia concurría a su destino y sabía cómo enfrentarlo, de un modo que a la progenie revolucionada por las industrias resulta ridículo o patológico, de ahí que de ello se hayan ocupado el desprecio tecnocrático y la clínica. Del otro lado, el modo en que las revoluciones industriales promueven el “ almost savage torpor ”, es decir, un estado zombi, como diríamos ahora no sin ironía o, de modo más canónico, aburrimiento, hartazgo, hastío. No se trata de la densidad corpórea, visceral, humoral de las antiguas afecciones devenidas, hasta no hace mucho, literatura, arte, poema, sublimidad, o sea de aquellas que proclamaban desde la dramaturgia que la vida es un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y furia, que nada significa , por ejemplo. Se trata en cambio de una estupidez, idiotez, imbecilidad plana, ornamentada con océanos de datos que nos engullen como ballena a Jonás sin que llegue el momento de retornarnos a tierra. Situar aquí por ahora una observación necesaria. Esas palabras, idiotez, imbecilidad, estupidez, condición zombi, canceladas para referirse a personas que un rato antes, en lugar de ser el idiota de la aldea cuya palabra tenía un valor sagrado como parte de la vida en común, pasaron a ser cosificadas, mortificadas por la clínica y exterminadas por los nazis de ayer y de hoy, esas palabras, que no pueden retornar como pretenden los nazis de hoy, ya no son aplicables a quienes la clínica y el prejuicio supremacista difamaba y vuelve a difamar, sino al uso crítico de la especie humana, a la concurrencia hacia la pregunta sobre si esto es un hombre . Así es como las utiliza Borges y así las dijeron otros como Flaubert y Swift. (continuará) Michael Marks Novia zombi y muñeca bebé, Asbury Park, Nueva Jersey 2018 Impresión en gelatina de plata virada realizada por el artista 17,8 × 22,9 × 2,5 cm

D O S S I E R H A S T Í O S El texto que se leerá  a continuación fue gestado como el juego de la rayuela 1 ; realiza saltos de un lugar a otro y reconoce en el acto de saltar su condición principal. Saltos que pretenden diversiones, en el sentido que plantea De Brasi: “divertirse es diversificarse” (1995, p. 92) manteniendo vivas algunas preguntas que proponen multiplicidades. No es un trazado preestablecido sino que se va trazando mientras se salta, de manera de sostener un propósito inmanente, que produce y al producir se produce. Al decir de Spinoza (1980 [1677]), en lo inmanente la causa está en el efecto y el efecto en la causa. La cursiva 2 en se leerá no es ingenua, se sostiene en la idea de Barthes (1994) cuando dice que es el lector el espacio donde se inscribe una escritura; importa el destino del texto más que el origen. Hastíos y aburrimientos [pasajes] La infancia de la rayuela en Tacuarembó en el verano y el calor insoportable del día y la noche que se aguantaba con libros y libros y libros y cuando no habían más libros era la nada misma moverse lo mínimo para evitar transpirar y la cabeza embotada entre tanta letra y el sopor. El diccionario ubica ambos vocablos como sinónimos. Sin embargo aparece una sospecha acerca de las posibles de-semejanzas. Mientras que el aburrimiento dice presente con una suerte de vacío y pesadez, el hastío convoca un estar lleno, empalago de imágenes y sensaciones y palabras. Quizás se pueda considerar que entre ambos hay pasajes: entre el vacío y el lleno, entre el ofrecimiento de un espacio vacante y lo lleno que también puede ser proliferación. Pasajes como permisos para ir de un lugar a otro, dando pasos que lleven a lugares sin desentenderse de lo que queda atrás. Un espacio vacante convida a habitarlo; no necesariamente es un espacio desierto y si así lo fuera, de todos modos, hasta en el desierto hay trazas de vida. Asimismo lugares llenos no implican proliferaciones alegres. A veces están repletos de masas informes que no auguran nada bueno, pues mantienen homogeneidades sin fisuras. Amador Fernández- Savater (2019) propone pensar, en una entrevista con Bifo, acerca de la idea de aburrirse como punto de partida para la creación. Nietzsche escribe “el aburrimiento es aquel desagradable «amainar del viento» que precede al viaje afortunado y a los vientos alegres” (2002 [1882], p. 57). Se encuentra en Benjamin (2005) la referencia al aburrimiento como lo que permite la construcción de lo nuevo; un espacio que hace posible desviarse de las repeticiones y rutinas; “es un paño cálido y gris, forrado por dentro con la seda más ardiente y coloreada” (p. 131). Habla allí de la posibilidad de andar por el mundo prestando atención a lo mínimo, poniendo en cuestión el ideal productivista que en aquellos tiempos avanzaba sin pausa. Tal vez no previó vivir en un mundo donde el tiempo para la repetición y por tanto para aburrirse estuviera atacado permanentemente por imágenes y palabras que restringen la posibilidad del pensamiento y la creación, empujando hacia la eficiencia y la productividad desenfrenada. Estos tiempos se nos presentan habitados por pasajes que también son paisajes, que a veces invitan a la conjunción: lleno y vacío, aburrimiento y hastío, posesiones y desposesiones, centros y márgenes. ¿Cómo hacer para construir entremedios y conjunciones micropolíticos que alivien los tormentos disfrazados de consumo? Hastíos, repugnancias y hartazgos [inflexiones] En el salón del grupo se escucha que está harta de la vida que lleva y que si sigue viniendo y gracias a Dios podrá resolver lo que le pasa. Que lo que le pasa es que le repugna sentir lo que siente y que eso la desespera y que no sabe cómo hacer, aunque si Dios quiere se le va a pasar. La repugnancia es, para Spinoza (1980 [1670]), una afección efecto de la constitución del cuerpo que acontece luego de deleitarse con el sabor de un alimento, en especial cuando la presencia de este último se mantiene junto con el deseo de comerlo. Propone que esa afección está en directa relación con el hastío, por lo que algo del empalago y de lo lleno vuelve a presentarse. A la vez, aquí se ofrece la posibilidad de componer otras ideas, entre la repugnancia y el hartazgo: el hartazgo parece ser lo que acontece luego de la repugnancia. Mientras que el hartazgo es el nombre de un efecto, harta es un adjetivo que acompaña a un estar. En 2018, en Uruguay, un colectivo feminista engendró un proyecto editorial que pretende interrogar los estereotipos de género y el machismo (Harta, 2018). Esta acción transforma el adjetivo en sustantivo, al tiempo que afirma una posición política que implica un hacer. Enfoca un ejercicio que, en principio, sostiene una posibilidad de ampliar el obrar, para poder luego poseer una potencia de actuar. (Deleuze, 2008). Así se saldría de las pasiones, pasando a las acciones. Estar harta de una vida que se entiende depende de Dios, desconoce las condiciones de posibilidad de esa vida. Gracias a Dios y si Dios quiere enuncian un poder depositado en otro lugar, de quien depende la salvación. Se fundan así esperanzas disociadas de la potencia que se es. Si sigue viniendo  muestra, asimismo, un intersticio, un lugar por donde algo puede brotar. El hastío y lo que repugna quizás funcionen como motor para privarse de lo que alimenta dañando, generando espacios vacíos para hacer otras cosas. Inflexiones entonces, como desvíos de lo establecido y acompañando las voces que se alzan para que algo distinto, pase. ¿Cómo favorecer el despliegue de modos de hacer para producir desvíos del camino pretendidamente prefijado? ¿Cómo sostener inclinaciones para que el hartazgo se convierta en motor de transformaciones? Hastíos y angustias [actualidad] Decenas de cabezas agachadas sobre las pantallas se sustraen a las miradas en el aula, la calle, el ómnibus, los pasillos, en la playa. Así se evitan las angustias que dejan ver los ojos, las propias y las de otros. Claro, no es fácil sostener la angustia de otros en estos tiempos; bah, no es fácil sostener algo en estos tiempos. El trabajo clínico situado hoy se encuentra con la exclamación de Brecht: “¡Qué tiempos son estos, en que hablar sobre árboles es casi un crimen porque implica silenciar tanta injusticia! Ese, que cruza tranquilamente la calle, ¿será encontrado cuando los amigos necesiten su ayuda?” (1986, p. 5). Interesa sostener ese decir y transformarlo en pregunta; por su actualidad dispone algunas pistas para transitar estos tiempos. ¿Qué tiempos son éstos? Son tiempos llenos de voces que se autorizan en el mercado, que indican cómo vivir, cómo comer, cómo entrar en relación. Tiempos diagramados por el mundo ofrecido en las pantallas, que reactivan problemas que no poseen tanta novedad. Esta estriba probablemente en el modo como se presentan y en los hastíos que provocan. Tiempos donde las injusticias están a la vista de todos, se muestran sin que el horror que provocan se transforme en algo distinto. Gestan estados de pasión sustrayendo las ideas y manteniendo la pura afectación. Atropellos que pasan de estar en una marquesina desmesuradamente iluminada a perder su visibilidad. De ese modo se suscitan sensibilidades sin pensamiento, sin preguntas, que favorecen ensimismamientos que cautivan. Cautivan apresando y cautivan subyugando. Se escuchan voces que gritan acerca de la falta de empatía; gritan brutalmente de modo tal que provocan el hastío de quien escucha. Ocasionan así el efecto contrario al que dicen buscar. Bifo (2020) denuncia un tiempo de atrofia de la empatía como el modo que hace posible sentir-con, y señala una hegemonía de lo conectivo que deja atrás lo conjuntivo. Así el modelo por excelencia es el de la conexión total que empuja a la homogeneidad y reduce las relaciones a modelos formateados. Las angustias -in sostenibles- se transforman en síntomas a atender; las pastillas vienen a aplacar los afectos que acompañan a las sublevaciones. Son los remedios que usa el capital, que produce dispositivos y disposiciones que incluyen como eje transversal afectos del orden de la sujeción. Ya en el siglo 16 De La Boétie (2016, [1549]) planteó la pregunta acerca de cuáles son las condiciones que producen el estado de servidumbre, que mantiene vigencia plena. ¿Cómo mantener estados de inquietud que hagan posible seguir pensando, desertando de los sitios donde se captura el deseo? ¿Cómo fugarse de las conexiones propuestas, habilitando la producción de conjunciones alegres? Potencia [en los hastíos] ¡Se ven luciérnagas! Revolotean sobre los pastos húmedos de las vacaciones. Esos bichitos iluminan alegremente, y alivian la oscuridad de esta noche, corolario de un día lleno de noticias crueles del mundo Si se deserta del régimen de la moral y se ingresa a la construcción de posiciones éticas, es posible identificar el hastío como potencia. Para Spinoza (1980 [1670]) la potencia no es algo que se posee sino que se es: fuerza activa que permite perseverar en el ser. La potencia en el hastío permitiría identificar lo que se puede en relación directa con propósitos inmanentes que alejan la idea del lugar preestablecido hacia donde ir. Con Guattari (2000) tal vez interese identificar qué señales de nuevos universos de referencia puedan servir para transformar las situaciones, manteniendo además la idea de clínica como aquella que “transcurre en un espacio sui generis que puede ser constituido en cualquier lugar, toda vez que “Voluntades de ayuda” (según una redefinición de la idea de Nietzsche) plasmen subjetividades que se encuentran para auxiliarse” (Baremblitt, 1997, pp. 7-8) Un estar hastiado quizás haga posible renunciar a posesiones dañinas, y admita que se sostengan formas donde lo paradojal, lo ambivalente y lo ambiguo pervivan, propicie ebulliciones cuando sea necesario, ofreciendo ramificaciones y abriendo a lo posible de las fugas, cuidando las vidas.      Concéntrico Un jardín entre muros. El viento que no llega con demasiada fuerza. Los diferentes tonos del verde, el ocre. Un techo de ramas enlazadas, que más arriba sorben el alto azul, la luz. Y allí, de pronto al abrirse las páginas de un nuevo libro se crea otro jardín con altos muros y hay un aire- palabra una luz- pensamiento Circe Maia. (1990)  A nueva luz. Poesía completa. 1 Juego popular infantil, que requiere el trazado de un tablero sobre el piso y que se juega saltando entre los distintos casilleros de aquel. 2 Otras cursivas vienen como ideas que saltan en la rayuela, nacidas en el tiempo espacio del descanso veraniego. Bibliografía Baremblitt, G. (1997). A clínica como ela é. Dez pontos para uma apresentaçao. En G. Baremblitt, M. Baggio, O. Saidón, A. Raggio, E. Losicer, M. Matrajt, J. Volnovich...A. Lancetti. Saúdelocura. A clínica como ela é. (pp. 5- 10). Hucitec. Barthes, R. (1994). El susurro del lenguaje: Más allá de la palabra y la escritura  (Trad. C. Fernández Medrano). Paidós. Benjamin, W. (2005). El libro de los pasajes.  Akal. Berardi, F. (Bifo) (2020). El umbral. Crónicas y meditaciones.  Tinta limón. Brecht, B. (1986). A los que vendrán después. En Poemas 1913-1956. Edit. Brasiliense, De Brasi, J. (1995). Grupo: Multiplicidad. En S. Castro, J. De Brasi, L. Elola, G. Galli, A. Lans y A. Raggio, Dimensiones de la grupalidad (pp. 91- 108). Multiplicidades. De La Boétie, E. (2016). Discurso de la servidumbre voluntaria (Trad. Colectivo Etcétera). Virus. (Trabajo original publicado en 1549). Deleuze, G. (2008). En medio de Spinoza (Trad. Equipo Editorial Cactus). Cactus. Fernández- Savater, A. (31 de agosto de 2019). Entrevista con Franco Berardi, Bifo. ¨Volver a aburrirnos es la última aventura posible¨.  Lobo suelto. Anarquía coronada. https://lobosuelto.com/entrevista-con-franco-berardi-bifo-%C2%A8volver-a-aburrirnos-es-la-ultima-aventura-posible%C2%A8/ Guattari, F. (2000). Cartografías esquizoanalíticas.  Manantial. Harta (2018). ¿Quiénes somos?   https://www.harta.uy/ Nietzsche, F. (2002). La Gaya Ciencia  (Trad. J. Mardomingo Sierra). Edaf. (Trabajo original publicado en 1882). Spinoza, B. (1980). Ética: demostrada según el orden geométrico  (Trad. Vidal Peña). Hyspamérica. (Trabajo original publicado en 1677). Arthur King Rayuela, 1958 Impresión en gelatina de plata sobre papel de archivo 61 × 50,8 cm