I - Disponibilidad es una noción que permanece subdesarrollada en el pensamiento europeo. Concierne prioritariamente a los bienes, posesiones y funciones. Casi no tiene consistencia, en cambio, del lado de la persona o del sujeto. A lo sumo, es un término gideano: “Decía que toda novedad debe encontrarnos siempre enteramente disponibles”. Dado que no pertenece al orden de la moral ni tampoco al de la psicología, no es prescriptiva (o entonces no podríamos precisar de qué) ni tampoco descriptiva (explicativa), no puede pensarse por lo tanto ni como virtud ni como facultad –que son en efecto los dos grandes pilares o grandes referentes sobre los cuales hemos erigido nuestra concepción de la persona en Europa–, esa noción apenas si llega a serlo y se ve deja da en el estadio de la vaga exhortación; o se vierte, si no, en el subjetivismo y su emoción fácil, el mismo que mancha también la frase gideana. En suma, no ha ingresado en una construcción efectiva de nuestra interioridad. Bien podemos recurrir a ella de un modo familiar, deslizar el término en la banalidad de nuestras frases como una apelación al buen sentido, apresuradamente, entre dos puertas, en un aparte –y tal vez inclusono podríamos en adelante prescindir de ello (como el famoso: “¡Pero estén disponibles!”)–, no obstante, el hecho es que no vamos más allá. La posibilidad de que, a partir de allí, se elabore una categoría completa, ética y cognitiva a la vez, nunca se desarrolló.
Ahora bien, ¿por qué ese subdesarrollo? ¿No será que justamente haría falta, para promover la disponibilidad como categoría a la vez ética y cognitiva, que saliéramos al fin del viejo tándem de la moral y la psicología, de las virtudes y facultades, y modificáramos profundamente la concepción misma de nuestro ethos? Porque discretamente, sin estridencias, deslizada incidentalmente entre nuestras frases, esa noción no deja de entablar sordamente una revolución. Socava el andamiaje en función del cual nos representamos: el sujeto pasa a concebirse ya no como pleno, sino como hueco. Al hacerlo, apela a una inversión más profunda, previa a tantas otras anunciadas inversiones de valores. Para el sujeto se trata en efecto nada menos que de renunciar a su iniciativa de “sujeto”. Un sujeto que de entrada presume y proyecta, elige, decide, se fija fines y se procura los medios. Pero si renuncia momentáneamente a ese poder de dominio, al que lo invita la disponibilidad, entonces teme que la iniciativa de la que se vale no tenga límites y se vuelva intempestiva; que le cierre el paso a la “oportunidad”, lo bloquee en una conversación estéril consigo mismo y ya no lo deje acceder a nada. ¿Pero acceder a qué? Justamente, no sabe “a qué”. Si el sujeto renuncia a su propia herencia, desconfía de su propiedad, es porque presiente que el privilegio que se confiere a sí mismo, atándolo a sí mismo, lo encierra dentro de límites que ni siquiera puede sospechar.
Con lo cual se sobrentiende que no se tratará de una categoría de renuncia, de invitación a la pasividad, sino en verdad de lo contrario al solipsismo (del sujeto) y a su activismo. Tampoco se trata de remitirse a otro poder (a otro Sujeto); dicho de otro modo, transferir a Dios el dominio, como lo hacen los quietistas. No, ese desprendimiento de la disponibilidad es una conquista, y aun más sutil en la medida en que es fluida, no apretada, no detenida: la noción, al mismo tiempo que es ética, es estratégica. Una conquista tanto más eficaz en la medida en que ya no se localiza, ya no se especifica, ya no se impone. Resulta tanto más ajustada continuamente en la medida en que no aspira a algo, nunca es decepcionada ni tampoco desprovista; no es desviada ni fragmentada. Conquista tanto más amplia –antes bien ya no conocería límite ni extremidad– por el solo hecho de que no se da más una pista a seguir, una meta que satisfacer, una búsqueda que cumplir, un objeto del cual apoderarse. Porque esa conquista por desprendimiento ya no está orientada; no proyecta más. No proyecta ninguna sombra, ya no es conducida por una intencionalidad, mantiene por consiguiente todo en igualdad. Su captación es completamente abierta porque no esperanada por captar.
Hay que comprender el término, en efecto, según el recurso que revela su composición. En el prefijo dis- de la disponibilidad no se entiende solamente la supresión de toda oposición, sino también la difracción en todas direcciones de la “posición” y por ende su misma disolución. Al igual que, como dice el adagio, toda determinación es negación, toda posición es al mismo tiempo privación de otras posibles. Toda posición es una im-posición.
Si disponer es adoptar un determinado orden y un arreglo, la disponibilidad, volviéndolos dúctiles por la composibilidad que realiza, les retira toda modalidad particular que fija y que focaliza. La “apertura” (la Offenständigkeit) ya no es un voto piadoso, un sucedáneo de lo metafísico y lo religioso que sueña con una liberación por develamiento –un tema prolífico en la actualidad; sino que se encarna efectivamente en una conducta y una actitud o, más rigurosamente aún, según dije, en una estrategia. Así, las virtudes y las facultades ya no pueden parecer en lo sucesivo sino dispersión y pérdida: al especificarse una con relación a la otra, cada una se afirma en detrimento de las demás; así como al arrogarse de entrada una autonomía, esa auto-afirmación no deja de producir un forzamiento. Pero la disponibilidad confunde (comprende) el plural de su diversidad en una misma, idéntica, potencialidad; así como al no fijar ni oponer nada, permanece más acá del esfuerzo y del enfrentamiento. El conocimiento, al no estar ya orientado, se vuelve una vigilancia que no se deja reducir por ningún acaparamiento; el bien, que ya no se deja codificar ni asignar, se torna capacidad de combinar y de explotar sin pérdida, porque no implica exclusión ni rigidez.
II – Que es preciso abstenerse de privilegiar nada, presumir o proyectar nada; que por lo tanto es preciso mantener en pie de igualdad todo lo que se escucha para no dejar pasar el menor indicio que pondría sobre la pista, por más incongruente (inesperado) que parezca; que por consiguiente es preciso mantener la atención difusa y no focalizada, es decir, no regida por alguna “intencionalidad” constituye, como se sabe, el primer “consejo” que Freud le dirige al psicoanalista. [i] En el fondo, el único que hay que observar. Porque todos los demás, de cerca o de lejos, conducen a él. La noción de “disponibilidad” no aparece allí, pero sin embargo me parece que la reflexión de Freud gira alrededor de ella, e incluso diría que es aquello que aporta como su verdad. ¿No sería en efecto el concepto que falta, pero hacia el cual Freud se encamina ineluctablemente, llevado por la necesidad de su práctica, luego de “largos años” de su propia experiencia, según nos confiesa, o que más bien es llevado a bordear a lo largo de esas páginas que procuran decir más en detalle cómo actuar frente al paciente? Aún le falta a Freud superar muchas resistencias, que actúan sin que lo sepa, en ese recorrido teórico.
Al menos está claro que Freud llega a ese punto por un interés estratégico, puesto que se trata de abrir una primera brecha en el sistema de defensa del paciente. No obstante, esa concepción de una captación [prise] que se realiza por desprendimiento [déprise] alteraría demasiado profundamente todo el edificio occidental del dominio de sí como para ser abordado por él más explícitamente. De manera que constatamos, por un lado, la extrema prudencia con la que Freud se interna en ese camino, entrando en puntas de pie: no fue conducido a esa “regla”, nos dice, sino por sus “propias decepciones” y porque debió dar “marcha atrás” en la persecución de sus propias rutas; y quizás por otra parte, según admite, esa “técnica” no sea adecuada más que para su “individualidad”. ¿No hay un exceso de precauciones en ese preámbulo, o qué convicción se le impone entonces en ese punto, a su pesar? Ya que, por otro lado, según repite, se trata de la única prescripción que sostiene.
En lugar de lo que yo entiendo por disponibilidad, Freud expone una fórmula que retomará varias veces como una palabra mágica e insuperable. Freud nos habla -una expresión en adelante fijada– de “atención flotante” o, traduzcamos con más precisión, “sobrevolando en igual suspenso”, gleichschwebende Aufmerksamkeit. Y reconozcamos que la fórmula es paradójica: “atención” pero “flotante”; la mente se dirige hacia, se tiende hacia, pero sin nada en particular a lo cual estaría atenta. Se concentra (atención), pero sobre todo a la vez (dispersión). Que Freud no pueda expresar sino en una fórmula que roza la contradicción la primera regla práctica del psicoanalista ya deja ver bastante bien hasta qué punto ésta socava nuestro credo teórico, que realza las facultades (del conocimiento) y su capacidad de “control”. Pues, ¿por qué no atacó el dominio de la conciencia –que tanto denunció– desde ese otro ángulo: ya no en relación con el inconsciente y la censura, el “ello” y el “superyó”, sino desde el punto de vista del funcionamiento mismo de la mente y de su racionalidad cognitiva? Pues, ¿qué sería una atención que no obstante se abstiene a su vez de concentrarse? O bien, ¿qué es una atención, que sin embargo no se deja conducir por su intencionalidad, en suma, que al mismo tiempo que está atenta desconfía del objeto de su atención? Porque desconfía sobre todo de aquello que, en lo que dice el analizante, le interesaría de entrada y la acapararía, y por ello la haría pasar de largo; desconfía de aquello que le hablaría al oído al psicoanalista (en el sentido familiar, interesado, de “eso me suena”) y le impediría conservar el oído abierto, vigilante, y escuchar efectivamente.
Freud admite sin esfuerzo, en cambio, por qué ha llegado, aunque a pesar suyo, a esa prescripción que surge de su larga práctica como psicoanalista, por más que resulte desconcertante. Hay una impracticabilidad comprobada de cualquier otro modo de actuar, aunque sólo fuera debido a la profusión de detalles e ideas incidentales que trae consigo cada sesión de la cura y que multiplica el número de pacientes y de años. Ninguna memoria en verdad bastaría para ello. Tampoco se podría anotar todo. Y más grave aún: al escribir o incluso al taquigrafiar, se hará inevitablemente “una selección nociva en el material”, porque con ello uno “enlaza” (bindet) una parte de su propia actividad mental, que nos desvía del resto. “Fijando un determinado fragmento con particular agudeza” eliminamos al mismo tiempo otro y, como uno sigue en dicha selección sus expectativas y sus inclinaciones, “estamos en peligro de no encontrar nunca nada más que aquello que ya sabíamos”. Es el motivo por el cual hace falta distinguir lo más claramente posible, según precisa Freud, esa escucha (durante el tratamiento) de lo que sería la organización de un saber (retrospectivamente y tal como lo implicaría la investigación). Porque en contra de todo intento de elaborar racionalmente un caso ejemplar, lo cual exige proceder con método y tener como meta un progreso (que la ciencia occidental tanto ha procurado promover), “tienen en cambio un éxito mayor” en el transcurso de la cura, “aquellos casos en que procedemos como sin intención, cuando nos dejamos sorprender por cada giro que afrontamos constantemente sin prevenciones ni presupuestos”. “Éxito” (Erfolg): el punto de vista es verdaderamente estratégico, no teórico. Se trata pues de una regla de eficacia en la maniobra y no de cientificidad. Porque sólo esa disposición sin disposición permite registrar sin pausa y sin esfuerzo así como mantener “disponible” (verfügbar) el material, dándole su oportunidad a todas las posibilidades y sin perder nada, porque no se ha privilegiado nada que haga abandonar algo; de modo que uno se vuelve apto para recibir constantemente, sin expectativa, toda solicitación que aparezca.
Al revés que la teoría clásica (occidental) del conocimiento y de sus facultades, Freud abre expresamente el camino a lo que sería la disponibilidad que se le reclama al psicoanalista. ¿No es sin embargo limitado y forzado en ese camino por el hecho de que no considera esa actitud –aptitud– sino negativamente: que sólo sea definida como un comportamiento sin prevención ni presuposición (o “sin especular ni cavilar”), es decir, como atención sin intención? “Disponibilidad” califica ese recurso, en cambio, sin rozar la contradicción, a la vez unitariamente (conceptualmente) y positivamente. Incluso me pregunto si Freud, a falta de un concepto en la materia, cuanto más avanza en esa reflexión, no es llevado a distorsionarla y oscurecerla. Comprendo que una “tendencia de afecto” en el psicoanalista, Affektstrebung, sea peligrosa durante la cura, pero ¿acaso se trata entonces, como dice más adelante, de “frialdad del sentimiento”, Gefühlskälte? (¿O no implica entonces volver a introducir lo afectivo, de manera molesta, sin perjuicio de que sea de un modo defensivo?) O igualmente, si entiendo que el psicoanalista debe protegerse de su propia censura al escuchar al otro, ¿qué puede significar exactamente “servirse de su inconsciente como instrumento de análisis”? Es decir: ¿cuál es ese inconsciente-instrumento? Dice también Freud: “Debe dirigir hacia el inconsciente emisor del enfermo su propio inconsciente en tanto que órgano receptor” (¿o nos contentaremos con esta imagen demasiado técnica que se complica, por añadidura, a medida que avanza: “ajustarse al analizado como el receptor de teléfono está ajustado sobre la plaqueta”, etc.?).
De este modo puede entenderse mi estrategia de trabajo. Ya que resulta evidente, al promover la figura autónoma del sujeto y su estructuración interior pensada a partir de sus facultades, en cuanto propiedades, y por lo tanto a partir del flujo del mundo, que el pensamiento occidental ha obstaculizado una capacidad de “apertura” semejante, salvo por un tratamiento reactivo y compensatorio en un plano místico, ¿no es ya tiempo de buscar otras perspectivas, y además, en primer lugar, cómo desarrollar su coherencia también basándose en la razón? Pensar semejante disponibilidad, como he dicho, implicará pensar dicha apertura como una manera de operar. Ars operandi: ya no separar más lo ético y lo teórico de lo estratégico o, como sucede en el pensamiento chino, la sabiduría de la eficacia. Como noción balbuceante del pensamiento europeo y dejada al margen de sus teorizaciones, la disponibilidad en China resulta ser, por el contrario, el fondo mismo del pensamiento.
III - Pasemos a China y busquemos ese otro lugar que rompería nuestras concepciones. Porque lo que impresiona cuando uno se introduce en el pensamiento chino es comprobar que lo que yo entiendo aquí por disponibilidad, lejos de ir en contra de los trayectos cognitivos autorizados, fundados en nuestras facultades, constituye su condición de posibilidad; o bien que, lejos de haber permanecido como una noción embrionaria, sin valer más que a modo de exhortación familiar, confiada en un aparte de la escena, la disponibilidad está en el principio mismo del comportamiento del Sabio: es anterior a todas las virtudes. Aunque es un principio no principio. Erigir la disponibilidad como principio la contradiría por la misma razón que la disponibilidad es una disposición sin disposición fija. En esto concuerdan, ya sea que la aborden desde una u otra perspectiva, todas las escuelas chinas desde la Antigüedad (lo que denomino un fondo de acuerdo del pensamiento). E incluso resumiría naturalmente la enseñanza del pensamiento chino de la siguiente manera: es sabio quien sabe acceder a la disponibilidad –con eso basta. Por tal motivo, el pensamiento chino nos sorprende con su antidogmatismo (aunque lo compense el ritualismo).
De la misma manera que antes, podemos empezar por aproximarnos negativamente a la disponibilidad. En esta fórmula de las Analectas de Confucio (IX, 4), que me sirvió de punto de partida en otro ensayo:
Cuatro cosas que el maestro no tenía:
ni idea, ni necesidad, ni posición, ni yo.
La evidencia china (digo “evidencia” porque no es algo cuestionado) es que tener una idea, o mejor dicho: exponer una idea ya implica dejar a las otras en la sombra; es privilegiar un aspecto de las cosas en detrimento de otros y caer por ello en la parcialidad. Toda idea expuesta es al mismo tiempo un prejuicio sobre las cosas que impide considerarlas en su conjunto, en un mismo plano y con equidad. Se ha entrado en la preferencia y la prevención. En efecto, hay que leer la fórmula en su continuidad. Si exponemos una “idea”, se nos impone entonces una “necesidad” (un “hay que” proyectado sobre la conducta); a consecuencia de este “hay que” al cual obedecemos, resulta una posición fijada en la que la mente se estanca y ya no evoluciona; por último, de ese bloqueo en una “posición” adviene un “yo”: un yo fijo en su surco y que presenta un carácter. Ese “yo”, preso de su “posición”, ha perdido su disponibilidad. Pero la fórmula también hace un círculo: debido a que el comportamiento se fijó en un “yo”, ese yo expone una “idea”, etc.
En las Analectas de Confucio, abundan las fórmulas en ese sentido: el hombre de bien es “completo” (II, 14), es decir que no pierde de vista la globalidad, no deja que el campo de los posibles se restrinja por ningún lado. No “se empeña a favor ni en contra”, sino que “se inclina” hacia lo que llama la situación (IV, 10). O bien, dice Confucio acerca de sí mismo, “no hay nada que pueda o no pueda hacer” (XVIII, 8). Dicho de otro modo, el Sabio mantiene abiertas todas las posibilidades, sin excluir a priori ninguna, y se mantiene dentro de lo componible. Por tal razón, no posee un carácter y no se lo podría calificar: sus discípulos no saben qué decir de él (Analectas, VII, 18). O bien cuando se clasifica a los sabios en categorías –por un lado, los intransigentes, que se niegan a sacar siquiera un poco la mano por el bien del mundo, y por otro lado, los acomodaticios, dispuestos a cualquier compromiso para salvarlo, ¿qué dirán de Confucio? ¿Es intransigente? ¿Es acomodaticio?
¿Dónde ubicarlo (qué “posición” atribuirle) en esa tipología? “La sabiduría -responderá Mencio (V, B, 1)– es el momento”: tan intransigente como los más intransigentes cuando conviene; tan acomodaticio como los más acomodaticios también cuando conviene. Ya no está ligado a una u otra postura, sólo el “momento” sirve de referencia. Porque la “sabiduría” no tiene un contenido que la oriente o la predisponga; o bien no tiene otro contenido que volverse disponible en ocasión del momento, renovándose incesantemente.
Vemos así que el “justo medio”, un tema tedioso como pocos y que creeríamos que se deriva de la sabiduría popular, sale al fin de su chatura. Adquiere un relieve inesperado. Ya no es banal, sino radical. Ya no consiste en quedarse en un ámbito endeble, miedoso, a medio camino entre los opuestos y temiendo el exceso (“ni tanto ni tan poco”, como dice el refrán); evitando pues prudentemente aventurarse tanto hacia un lado como hacia el otro y afirmar fuertemente su preferencia. “Mediocridad” que no es “dorada”, como se ha dicho,[ii] sino opaca, gris. No, el justo medio, para quien sabe pensarlo con rigor (Wang Fuzhi) es poder hacer tanto lo uno como lo otro, es decir, ser capaz tanto de un extremo como del otro. Es en esa “igualdad” del igual acceso tanto a lo uno como a lo otro donde está el “lugar-medio”.[iii] Tres años de luto por la muerte del padre, nos dicen, no es demasiado; aunque beber copas sin medidadurante un banquete tampoco es demasiado –de ningún modo exagero. El riesgo consiste más bien en estancarse en un lado y que se nos cierre la otra posibilidad. En oposición a ello, la disponibilidad consistirá en mantener el abanico completamente abierto –sin rigidez ni evasión– de manera de responder plenamente a cada solicitación que surge. Plenamente quiere decir sin dejar de lado ni desatender nada, porque ningún carácter o sedimentación interiorhabrá de obstaculizar esa ductilidad.
El pensamiento chino supo percibir especialmente la diferencia que hay entre “estar en el medio” y “estar ligado al medio” (permanecer atado a él). Si por un lado están aquellos que, según sus títulos convencionales, no sacrificarían un pelo por el bien del mundo, y por el otro, aquellos que están dispuestos a hacerse masacrar por su salvación, un “tercer hombre” (Zimo), que está en el medio de esas posturas adversas, parece “más próximo” (Mencio, VII, A, 26). Pero desde el momento en que “se está ligado a ese medio”, “sin sopesar la diversidad de los casos”, es como “aferrar una sola posibilidad” y “dejar ir otras cien”; y por lo tanto también es “arruinar el camino”. Desde el momento en que nos atenemos a (una posición), se fija un “yo”, el comportamiento se estanca, algún imperativo o algún “hay que” se estabiliza y ya no estamos en armonía: la plenitud pierde su amplitud y ya no reaccionamos a la diversidad que se ofrece. Porque la disponibilidad, como disposición interior sin disposición que se abre a la diversidad, va acompañada de la oportunidad, aquello que nos llega del mundo como lo que llega “a buen puerto” [iv]: está disponible aquel que sabe, como también dijo Montaigne aunque sin convertirlo en disposición del conocimiento, “vivir en buen momento”.
Este pensamiento, como dije, no es privativo en China de una escuela particular; y la misma capacidad de conocimiento tiene como condición el vaciamiento de la mente: el “conocer” chino no es tanto hacerse una idea de algo cuanto volverse disponible a algo (cf.Xun- zi, cap. “Jiebi”). Se produce una purgación interior no por medio de la duda que elimina los prejuicios, sino mediante un abandono generalizado, que se efectúa a nivel del comportamiento y no del intelecto. De allí surge el desprendimiento que le da su amplitud al acceso. Hay que cuidarse de dejar que la mente se vuelva una mente “dada” (cheng xin), dice también Zhuangzi. Una mente dada, rígida, constituida, cuya actividad entonces se paraliza y que se encierra dentro de su perspectiva, se vuelve sin saberlo un punto de vista. La primera exigencia, ya sin proyectar una preferencia o una reticencia, es mantener todas las cosas “en pie de igualdad” (según la palabraclave de su pensamiento: qi, en el “Qiwulun”). Es incluso porque sabe mantener todo en un pie de igualdad, como muestra pertinentemente Zhuangzi, y está en condiciones de remontarse al fondo indiferenciado, “del tao”, de donde brotan todas las diferencias, que el Sabio está en condiciones de acoger la menor diferencia en su oportunidad, sin reducirla ni dejarla pasar. El “yo”, que deja de ser un obstáculo (lo que significa “perder su yo”, wang wo), puede escuchar entonces todas las músicas del mundo, diversas como son, en su espontáneo ser “así”, a placer, acompañando su despliegue singular (xian qi zi qu, Guo, p. 50).
IV- De modo que me veo llevado a preguntarme, en cambio, tras este apresurado recorrido: cuando Freud le recomienda al psicoanalista que sea “frío”, ¿no querrá decir más bien “insulso”, en el sentido en que lo desarrolló China de acuerdo al recurso de la disponibilidad? Pero ser “insulso” no se ordena. ¿Frialdad o bien insulsez del psicoanalista? La primera es prescriptiva (bajo el modo de una orden rigurosa), la segunda es una cualidad del ethos (que no puede ponerse en imperativo). La “insulsez” no es una privación de sabor (no es insípida), sino un sabor que se queda en el umbral del sabor y que, apenas pronunciada, no excluye nada. En esto insisten todos los comentaristas e incluso lo toman como punto de partida: todo saber sólo puede afirmarse en detrimento de otro; lo salado ya no es dulce, o lo dulce es lo no amargo, etc. –todo saber por consiguiente es al mismo tiempo una pérdida. Pero la insulsez, cuando apenas despunta el sabor o bien cuando empieza a reabsorberse, hace aparecer todos los sabores en pie de igualdad. Sin que uno sea más insistente que el otro y nos prive de él. Como tal, es en verdad el sabor del tao en tanto que fondo indiferenciado de las cosas –de donde todas emergen y adonde todas retornan (cf. Laozi, 35: “Cuando pasa por la boca, el tao es insulso y sin sabor”). Lo que convierte a la insulsez en el sabor disponible que se presta a todas las solicitaciones.
Que el psicoanalista sea invitado a ser “insulso” antes que “frío” (con la frialdad de hielo de la superficie del espejo, dice Freud, por la cual el psicoanalista debe hacerse “opaco” y abstenerse tenazmente –¿costosamente?– de todo afecto) es algo que se entenderá mejor si pensamos en el elogio de la insulsez que se encuentra al comienzo del primer tratado chino de caracterología (de Liu Shao, en el siglo III). Que de entrada el Sabio sea llamado “insulso” significa que en él las cualidades no se perjudican entre sí y ni siquiera entran en rivalidad. Por tal motivo, la insulsez es la primera cualidad de la personalidad, aun antes de que se tome en cuenta su “inteligencia” (el hecho de ser “entendido-ilustrado”, dice con mayor precisión el chino, manteniendo aún el estado de tensión y polaridad para evitar toda monopolización de la cualidad). Porque la “inteligencia” ya es una determinada orientación de nuestras disposiciones, una acentuación particular que conduce a una selección: ¿acaso no conduce ya a cierta parcialidad? ¿No sería ya una pérdida? Pero la insulsez de la personalidad, que es previa, no proyecta de antemano ninguna función y puede reaccionar muy directamente a lo que denomina la situación, desarrollando a su vez –“en su momento”– una u otra potencialidad. No se deja bloquear en ninguna disposición, aunque fuera de una virtud o de una facultad: el sabio que sabe ser insulso, al no estar condicionado por ningún pliegue de su mente convertido en hábito, ni tampoco privilegiar de entrada ninguna aptitud dentro de sí, despliega su capacidad “a su gusto” y sin estancarse en ella.
Según François Roustang, por oposición a la vigilia restringida de la vida ordinaria, la “vigilia generalizada” a la que brinda acceso la hipnosis, apela también a una digresión sobre China y pasa momentáneamente por una reflexión similar sobre la “insulsez”. Pues, ¿qué resulta más inquietante, efectivamente, que la hipnosis para el racionalismo europeo y su concepción de un Sujeto soberano que garantiza su control por medio de sus facultades? Pero justamente lo que sigue siendo tan sospechoso en el seno de nuestro racionalismo y no se ve abordado sino en sus márgenes, por ruptura y como en secreto, se revela –por un desplazamiento a China– como resultado de una coherencia mucho más común y aun como un viejísimo problema de la humanidad. No porque en China se trate sobre hipnosis, sino porque el pensamiento chino de la disponibilidad, cuyo sabor es la insulsez, torna inteligible una apertura a todas las posibilidades, por indeterminación, sin focalización ni crispación, donde también puede arraigarse un fenómeno tan desconcertante como la hipnosis. Como lo prueba la insulsez que se abstiene de caer en ningún sabor que enseguida la limitaría, esa disposición a lo componible que es la disponibilidad se revela como una experiencia no excepcional, sino inmediatamente verificable así como infinitamente compartible. ¿Y por qué entonces el pensamiento europeo tuvo tantas dificultades para pensarla?
No se puede entender la dificultad europea para pensar la disponibilidad, o por qué esa noción permaneció subdesarrollada en el pensamiento europeo (por qué Freud, por ejemplo, no llega a la regla de la atención flotante sino dando “marcha atrás” y debido a las “decepciones” de su propia experiencia), sino cuando se toma en consideración la noción rival que prevaleció en Europa y que bloqueó su desarrollo. En efecto, llevaría incluso esa oposición hasta la exclusión recíproca: Europa desconoció el recurso de la disponibilidad porque desarrolló un pensamiento de la libertad. ¿Acaso las dos nociones no serían antagónicas hasta la contradicción? La libertad reivindica una fractura con relación a la situación en la que el yo está implicado y esa emancipación convierte precisamente a éste último en “Sujeto” que se arroga una iniciativa. Exige por su parte una remoción que haga salir, por su poder de negatividad, de las condiciones impartidas. O sea que la libertad promueve ese ideal por ruptura con el orden del mundo.
Esa es la experiencia que forjaron los “griegos” (o que los forjó), y en primer lugar en un plano político, de pequeñas ciudades resistiéndose frente al vasto imperio –en la división de los dos continentes– y que se niega a someterse al poder del Gran Rey; luego, por la instauración deliberada de instituciones propiamente políticas separadas de los lazos naturales de parentesco (la democracia frente al poder gentilicio hereditario); y además, como emancipación moral del individuo por el dominio sobre sus pasiones y, en particular, sobre sus “representaciones”, phantasiai (lo que llega a su pleno auge con el estoicismo). Resulta pues que la libertad es el producto de una invención (más que un “descubrimiento”, como tantas veces se dijo) que en resumidas cuentas es muy singular, pero cuyas tomas de partido se olvidan en la misma medida en que se las ha asimilado. A tal punto que el pensamiento clásico pudo plantear como “universal” el fundarse sobre las leyes de la libertad (la “autonomía”), siendo ésta de orden distinto al de las leyes naturales, no física sino metafísica, y se viera erigida como absoluto.
Lo contrario de la libertad es la servidumbre, como se sabe, pero su contradicción es la disponibilidad que despliega una relación armoniosa de integración. En lugar de apartarnos de la situación para volvernos independientes, la disponibilidad nos inserta en ella y nos lleva a explotar sus recursos sin confrontarla. Un yo sabe incluso comportarse mejor en la medida en que se desarma como “yo” y se ve implicado respondiendo a las solicitaciones del entorno. Digamos de nuevo las cosas tomando distancia y a gran escala: el vasto imperio de China no fue engendrado, como los griegos, en una lucha por la independencia cívica; concibió entonces lo político como una simple prolongación de las estructuras familiares, reproduciendo la espontaneidad con vocación reguladora (el rey-padre), y no para liberarse; y en el plano moral, apeló en verdad a “triunfar sobre uno mismo”, pero para volver a las normas de conducta y sociales –integracionistas– que son los “ritos” (según el precepto de Confucio: ke ji fu li). Por eso no concibió la emancipación y la desalienación del sujeto por medio de la Libertad, sino por la capacidad que abre la posición desde todos lados y no se encierra en ninguno, manteniendo todos los posibles en igualdad de condiciones, que conserva el sujeto vacío (no thético) y lo pone “por sí mismo” (ziran) en armonía con lo que le llega del mundo. De allí su capacidad de captar sin suponer, de escuchar sin proyectar, de entender lo inesperado. Reconozcamos al menos que hay en ello una coherencia adversa en la cual puede reflejarse la teoría occidental del sujeto; y que cuando ésta pretende querer “curar” a ese sujeto, tal vez sea incluso forzoso comenzar por cruzarse con su práctica.
Fuente: Jullien, F. (2013) “Disponibilidad”. En Cinco Conceptos Propuestos al Psicoanálisis. Ed. Cuenco del Plata. Trad. Silvio Mattoni. Bs. As.
[i]Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, 1912 [ed. en esp. Obras completas, vol. XII, Amorrortu, Buenos Aires]. [ii] Alusión a la famosa oda de Horacio: Aurea mediocritas [T]. [iii] En el original, mi-lieu, que querría decir en este caso “lugar-medio”, pero que alude al milieu, “ámbito”, “medio ambiente”, etc. [T]. [iv] Hay un juego de palabras en el original entre opportunité [“opor- tunidad”] y port [“puerto”]. [T.]
