• Revista Adynata

Poder / Leonardo Dománico

El Poder es el tercer peligro, puesto que está en las dos líneas a la vez. Va de los segmentos duros, de su sobrecodificación y resonancia, a las segmentaciones finas, a su difusión e interacciones, y a la inversa. No hay hombre de poder que no salte de una línea a otra, y que no haga alternar un pobre y un gran estilo, el estilo populachero y el estilo Bossuet, la demagogia de café y el imperialismo del alto funcionario. Pero toda esta cadena y esta trama de poder están inmersas en un mundo que les escapa, mundo de flujos mutantes. Y es precisamente su impotencia la que hace que el poder sea tan peligroso. El hombre de poder no cesará de intentar frenar las líneas de fuga, y para ello tomará, fijará la máquina de mutación en la máquina de sobrecodificación. Pero sólo puede hacerlo creando el vacío, es decir, fijando primero la propia máquina de sobrecodificación, manteniéndola en el agenciamiento local encargado de efectuarla, en resumen, dando al agenciamiento las dimensiones de la máquina: así sucede en las condiciones artificiales del totalitarismo o del aislamiento”.(Deleuze, Guattari, 2002: 232).

Se lee en Las enseñanzas de don Juan que quien venza a su segundo enemigo:


"Sabrá entonces que el poder tanto tiempo perseguido es suyo por fin. Puede hacer con él lo que se le antoje. Su aliado está a sus órdenes. Su deseo es la regla. Ve claro y parejo todo cuanto hay alrededor. Pero también ha tropezado con su tercer enemigo: ¡el poder!

El poder es el más fuerte de todos los enemigos. Y naturalmente, lo más fácil es rendirse; después de todo, el hombre es de veras invencible. Él manda; empieza tomando riesgos calculados y termina haciendo reglas, porque es el amo del poder.

Un hombre en esta etapa apenas advierte que su tercer enemigo se cierne sobre él. Y de pronto, sin saber, habrá sin duda perdido la batalla. Su enemigo lo habrá transformado en un hombre cruel, caprichoso.

-¿Perderá su poder?

-No, nunca perderá su claridad ni su poder.

-¿Entonces qué lo distinguirá de un hombre de conocimiento?

-Un hombre vencido por el poder muere sin saber realmente cómo manejarlo. El poder es sólo una carga sobre su destino. Un hombre así no tiene dominio de sí mismo, ni puede decir cómo ni cuándo usar su poder.

-¿Cómo puede vencer a su tercer enemigo, don Juan?

-Tiene que desafiarlo, con toda intención. Tiene que llegar a darse cuenta de que el poder que aparentemente ha conquistado no es nunca suyo en verdad. Debe tenerse a raya a todas horas, manejando con tiento, y con fe todo lo que ha aprendido. Si puede ver que, sin control sobre sí mismo, la claridad y el poder son peores que los errores, llegará a un punto en el que todo se domina. Entonces sabrá cómo y cuándo usar su poder. Y así habrá vencido a su tercer enemigo”. (Castaneda, 2010: 90).

Sostenemos que cuando Mil mesetas establece esta alianza entre Nietzsche y Castaneda lo hace respondiendo a la necesidad de resistir a la opresión capitalista contemporánea: ellos no conciben su pensamiento por fuera de la crítica al régimen de producción de subjetividad capitalista. Hay en Nietzsche un temperamento, cierta propensión vital que deja una profunda huella en los autores. Pero al volverlo a traer a escena no hacen historia de la filosofía, no explican a Nietzsche (como tampoco analizan a Castaneda), sino que más bien le rinden un homenaje al usar las huellas que en ellos quedan de él para fabricar conceptos como máquinas de guerra. ¿Pero qué conceptos? ¿Qué extraña herencia se trama? ¿Qué le brindan éstos autores? Se podría responder inicialmente diciendo que la salida del dispositivo moderno de lo humano, la posibilidad de pensar por fuera de una forma de vida moral.


En éste sentido afirmamos que Nietzsche opera una crítica radical al sujeto en tanto principio arquimédico desde el cual se piensa. Lo cual es fundamental pues en la Modernidad el sujeto es fundamento no solamente a nivel gnoseológico, cuando se plantea que el sujeto es el ente cognoscente que conoce la realidad objetivándola mediante representaciones propias; sino también a nivel metafísico, en tanto el sujeto es quien reúne la diversidad de uno mismo; igualmente fundamento desde un punto de vista moral, ya que el sujeto es quien puede actuar autónomamente porque es propietario de sus deseos y de sus acciones; y, por supuesto, el sujeto es fundamento a nivel político bajo la figura del propietario.


Situados en este escenario, la creación de conceptos no es sino una praxis de resistencia a la opresión capitalista. En ¿Qué es la filosofía? (1993), Deleuze sostiene que la función de la filosofía, de la ciencia y del arte es la creación de conceptos, de funciones y de perceptos respectivamente. Para comprender mejor esto, es necesario ubicar a Deleuze en el marco del debate que se daba en el campo intelectual francés del siglo XX respecto de la filosofía de la ciencia. Pues, creemos, existe una diferencia de proyecto si comparamos la tradición filosófica francesa con la filosofía anglosajona de la ciencia –caracterizada por el positivismo lógico que se introduce con el Circulo de Viena- y con la teoría crítica alemana. La epistemología francesa no entiende la ciencia como una forma de conocimiento y tampoco tiende a asimilar lo científico a un elemento meramente teórico (Gallego, 2014). Desde la perspectiva francesa, el problema de lo científico no reside en la cuestión de lo cierto, de lo seguro, de lo certero; no toma como punto de partida la duda ni el contexto de justificación. Más bien se concentra en la creación que rompe con lo dado, otorgándole importancia a las condiciones históricas y ontológicas que permiten la aparición de lo nuevo. Asimismo, se rompe el compromiso con la voluntad de hacer de la ciencia un ejercicio de re-presentación de lo regular, para reconvertirla en una práctica profundamente cercana al arte en tanto intenta captar el momento en que las cosas cambian de dirección (Díaz, 2014). Finalmente, en cuanto a los riesgos, la ciencia francesa no comparte con la ciencia anglosajona la preocupación por la posibilidad de engañarse respecto de un resultado que se creía cierto y resultaría falso (o viceversa), ni tampoco comparte el miedo de la epistemología alemana respecto de que la ciencia resulte un soporte de procesos de destrucción o alienación social, sino que el valor científico es asignado a la creación de verdades significativas. En efecto, es significativa aquella creación que alude a problemas relevantes en un momento histórico dado y que permite nuevas formas de subjetivación. De lo que se deriva que la metafísica es ya política o, para decirlo en términos deleuzeanos, que los conceptos implican modos de vida. De aquí que los postulados de Nietzsche sobre la subjetividad sean decisivos para comprender el aporte de Deleuze y Guattari al debate político contemporáneo.


Un lugar importante para pensar la crítica que Nietzsche le hace al sujeto moderno y a la sociedad de su tiempo puede encontrarse en el prologo de Así Habló Zaratustra. En donde ésta figura del hombre moderno se plantea en términos de lo que Nietzsche llama el último hombre. Allí Nietzsche hace un largo discurso utilizando la voz de Zaratustra para hablar del ultrahombre, el hombre por venir. Y quien recibe ese discurso es, justamente, el último hombre. El último hombre: efecto de homogeneización, violencia del predominio atroz de las fuerzas unitivas. La sociedad que conforman aquellos últimos hombres es aquella donde todos quieren lo mismo, donde todos hacen lo mismo. Vidas vividas por las palabras que se prepararon para ellos no quieren al ultrahombre, se ríen de él, satisfechas de sí mismas.

Como señala Mónica Cragnolini (2000) el concepto de “Übermensch”, no señala tanto al “superhombre” sino más bien al “ultrahombre”. El ultrahombre no es una “versión mejorada” del hombre, sino un más allá de éste. El ultrahombre es una figura que no se resuelve, que no se deja totalizar, resultado de un pensamiento de la tensión como es el de Nietzsche.

Sobre el ultrahombre tan sólo disponemos de algunas metáforas que permiten pensarlo. La metáfora del caminante es tal vez una de las más bellas y relevantes para dicho cometido, pues el caminante nietzscheano es aquel que nos devuelve la imagen de un yo múltiple, que camina simplemente por el placer de caminar, pues su caminar no tiene meta ni final. De este modo, la conceptualización del wanderer en Nietzsche quiebra con el modelo de viaje –literario- de la modernidad, es decir, el viaje de formación, el viaje que propone mostrar los avatares de un sujeto hasta el momento definitivo de encuentro con sí mismo, que hace que todo cobre sentido cuando se mira hacia el pasado. Es así que, en el viaje moderno, el sujeto busca reconocer(se): todo transcurre como si él se desplazara en el espacio para sumergirse en las profundidades de su ser, como si dejara el hogar para poder tener, finalmente, un hogar.

En detrimento del viaje de formación, como señala Cragnolini, la noción de wanderer supone la paradoja de la des-identificación en la constitución de sí. Ya no hay punto de regreso, no hay reunificación posible en el ser. Al caer el sentido, la vida se transforma en un caminar errante. El desasimiento parece erigirse como el gesto que impone la subjetividad nietzscheana: no quedar atado a nada, ni a los padres, ni a los valores reinantes, ni siquiera al mismo desasimiento. Tal vez por eso Deleuze señala en Pensamiento nómada (2005) que no es posible que emerja una burocracia nietzscheana, a causa de que las figuras mediante las cuales Nietzsche pretende poner en juego la subjetividad no admiten una llegada, una enseñanza, una jerarquía de valores.

La metáfora del amigo es igual de sugerente. Un amigo tiene que tener un atributo fundamental: debe estar a la altura. ¿Por qué un amigo es alguien que debe estar a la altura? Porque cumple la misión de impedir que la conversación entre yo y mí se hunda hasta las profundidades. ¿Qué implica estar a la altura? Hacernos la guerra a nuestro favor. Y para ello es necesario que él se convierta en nuestro enemigo. El momento en que reconocemos que un amigo es nuestro enemigo es cuando más estima debemos sentir por él, pues es a través de esta voluntad pleitista que nos empuja hacia el ultrahombre. Frente a la idea tan arraigada en nuestros días de la figura del amigo como “nuestro hermano”, como aquel que es nuestro igual, Nietzsche plantea al amigo como distancia. En su filosofía el amigo no es “otro yo”, sino aquel que puede promover una disrupción de mi yo, aquel que me desconcierta, aquel que impide el cierre en la mismidad. Igualmente podemos afirmar respecto de la metáfora del niño: que el sujeto devenga niño implica revalorizar el papel del juego y del olvido.

La figura del ultrahombre que presentan estas tres metáforas de la subjetividad nos brinda una imagen del mundo como caos, como una pluralidad de fuerzas que se condensan y se disgregan.

Y, por tanto, se sostiene la necesidad de logicizarlo para darle cierta unidad, aunque cualquier unidad que se le dé no es fundamento último sino tan solo un momento transitorio, una ficción útil o inútil. Mónica Cragnolini (2010) escribe que en Zaratustra la imagen del desierto es el desierto del sinsentido1. Nos armamos caminos en el sinsentido. Hay un sinsentido, pero las palabras hacen frente a la nada.

Para Nietzsche la vida es la voluntad de poder. La interpretación habitual, al menos la que nos hereda el siglo antepasado, es la que sostiene que a partir de esta igualación entre vida y voluntad de poder se puede concluir fehacientemente que Nietzsche es un pensador individualista, que plantea la idea de voluntad de poder como dominio de lo existente. Frente a ésta interpretación, preferimos pensar que voluntad de poder es el termino, la ficción, a la que recurre Nietzsche para caracterizar el fondo último de la realidad, su modo de escabullirse, de pensar por fuera del dispositivo del “ser”.

Escribe Nietzsche en los Escritos póstumos que:


El hombre es una multiplicidad de voluntades de poder, cada una con una multiplicidad de medios de expresión y formas. Las pretendidas pasiones singulares (por ejemplo: el hombre es cruel) son tan solo unidades ficticias en la medida que lo que llega a la conciencia como homogéneo desde los diferentes instintos fundamentales es compuesto conjunta y sintéticamente en un “ser” o “capacidad”, en una pasión. Igual que el “alma” misma es una expresión para todos los fenómenos de la conciencia, pero nosotros la interpretamos como la causa de todos esos fenómenos (¡la autoconciencia es ficticia!) (…) Interpretación, no explicación. No hay ningún estado de hecho, todo es fluido, inaprensible, huidizo; lo más duradero todavía son nuestras opiniones. Proyectar sentido en la mayoría de los casos: una nueva interpretación sobre una vieja interpretación devenida incomprensible, pero que ahora es tan sólo un signo (…) ¿Qué es lo que únicamente puede ser el conocimiento? Interpretación, no explicación” (Nietzsche, 1998: 25, 27, 28).


Es interesante observar que Nietzsche nos habla de “voluntades de poder” con lo cual está hablando en plural. No hay una voluntad de poder detrás de todo lo real, sino que hay multiplicidades pero, además de esto, está diciendo que aquello no es más que una interpretación. Esto es muy importante para entender a Nietzsche porque él dice que “no hay hechos sino interpretaciones”. Entonces si no hay hechos sino interpretaciones aun la frase que dice “no hay hechos sino interpretaciones” tiene que ser asumida como una interpretación. Y ahí hay como una piedra de toque del pensamiento nietzscheano. El problema a nivel filosófico, nos dice Nietzsche, es que nosotros estamos acostumbrados a pensar en términos metasistémicos, metalingüísticos, en términos de saltar por encima de algo. Siempre tendemos a pensar con bajo la idea de fundamento, de que hay algo que está por debajo y garantiza lo que se yergue. Eso seria lo metalingüístico (lo que le da sentido a lo lingüístico) o lo meta sistémico (en el sentido de que la unidad metasistémica explica el sistema). Lo que Nietzsche plantea es que no hay un adentro y un afuera, un interior y un exterior, entonces lo que hay que pensar es lo mismo que está siendo pensado.

Nietzsche inaugura algo que después se llamará el “círculo hermenéutico” y tal vez sea esto lo que a toda una tradición de la filosofía no le gusta, lo que no comprende, pues en definitiva prefiere vivir en un mundo donde hay hechos, donde reinan los fundamentos. De ahí las acusaciones a Nietzsche por relativista, sin ver que cuando se acusa a una posición de relativista es porque se asume que hay posibilidad de lo absoluto. En términos del circulo hermenéutico no habría relativismo. El modelo explicativo es un modelo de pensamiento pero no el único: es necesario aprender a quedarse en el circulo hermenéutico asumiendo que no hay verdad y que solo disponemos de un criterio que es ficcional para dirimir si una ficción es más útil que otra.

Nietzsche piensa la realidad en términos devinientes, de constante movimiento, en donde la voluntad de poder sería una pluralidad de fuerzas en constante movimiento. La voluntad de poder tiene dos aspectos: el aspecto de unificación, que es el que crearía la idea de yo, porque el yo es una unidad de densificación, y el aspecto disgregante que es el que rompe continuamente con las densificaciones y las ficciones. ¿Por que es importante tener en cuenta en la voluntad de poder estos dos aspectos? Pero también, ¿Por que Nietzsche juega con la idea de que la fuerza mas fuerte no es la que une sino la que disgrega? Afirmamos que para pensar la realidad en términos de interpretación es necesario que sea mas importante la fuerza que dispersa. Porque si primara la fuerza que une estaríamos muertos porque precisamente la muerte es el predominio de la fuerza unitiva, lo que deriva en un estado de inercia.

Cuando las unidades de sentido se tornan demasiado constantes lo que acontece es la muerte. Lo vemos en la vida cotidiana, en las relaciones humanas, en las instituciones. La vida en sociedad implica un fuerte predominio de las tendencias unitivas que se asumen como instancias fundacionales. Hay una tendencia a la inercia en la vida cotidiana, que tiene su lado practico, pero que se puede convertir en algo intolerable si uno se acomoda demasiado a eso. Si uno considera que la mejor vida es la vida acomodada a ciertas instancias unitivas pierde la capacidad de transformación de la existencia.

Klossowski sostiene que el predominio de éste aspecto disgregante en Nietzsche hace posible pensar su pensamiento como una práctica del complot y del delirio:


...este pensamiento, a medida que se desarrolla, abandona la esfera propiamente especulativa para adoptar, o en todo caso simular, los preliminares de un complot. (…) Hay un complot nietzscheano que no es el de una clase sino el de un individuo aislado (como en Sade) con los medios de esta clase, no sólo contra su propia clase, sino también contra las formas existentes de la especie humana en conjunto (…) ¿Pero que es lo que se quiere atenuar? El hecho de que este pensamiento gire sobre el delirio como sobre su eje. Por otra parte desde sus comienzos, Nietzsche aprende esta propensión en sí mismo, todo su esfuerzo reside en combatir la atracción irresistible que ejerce sobre él el Caos: hiato que, desde la infancia, procura colmar y atravesar por medio de su autobiografía” (Klossowski, 1972:12).

Al respecto, consideramos interesante concebir que Nietzsche plantea (al igual que Castaneda en el conjunto de su obra), una autobiografía hecha con múltiples estratos que lejos están de lo que se entiende usualmente por tal, es decir, la autobiografía en tanto afirmación inexorable respecto de la existencia de un sujeto ordenado a partir de una esencia, de un destino o una tarea. Las autobiografías que llevan adelante Nietzsche y Castaneda proponen al igual que las otras autobiografías el recorrido de la propia vida a través de la letra, con la diferencia de que allí la vida aparece desde otra perspectiva: en aquellos libros cuando se mira retrospectivamente en el tiempo no se ve orden sino caos y los acontecimientos, aquellos que remiten al nombre propio, aparecen mas bien como puntos de intensidad, gustos o potencia y no como sujetos que se forman. Así, en el Ecce homo (2011) lejos de afirmarse como sujeto, Nietzsche opta por diseminarse, por mostrar todas sus contradicciones a punto tal que ya no parece ser la autobiografía de un filósofo. Habla, por ejemplo, de lo que le gusta comer y de lo que no le gusta comer.

Tanto la escritura como la lectura son ejercicios de la memoria y del olvido. El ejercicio de la escritura a lo largo de toda la obra nietzscheana permite la aproximación a otro modo del Selbst en el que se hace visible este entrecruzamiento. Escribir y leer implican modos de constitución del yo en un continuo diferimiento de una supuesta intencionalidad de la figura del autor, como a un tiempo de su presencia (…) La escritura y la lectura son modos de la desaparición del sí y del olvido, como también, de la apropiación del sí mismo mediante la continua desapropiación”. (Sabino, 2012 :141).

Nietzsche nos señala que conceptos como materia, cosa, sustancia, finalidad, son nada más que ficciones. Ahora bien, es dable pensar que si no tuviéramos esas palabras que organizan la percepción, el pensamiento, las sensaciones, habría un devenir constante, estaríamos como siendo arrastrados por un río sin posibilidad de estar en común. Esta parcelación que hace el lenguaje, este tejido que el lenguaje tiende sobre el mundo, es lo que nos hace mínimamente comprendernos, fijar la atención sobre alguna cosa. Simétrica es la advertencia presente en Mil mesetas con respecto a la relación del organismo y el cuerpo sin órganos: hay que evitar los cuerpos cancerosos, vacíos, cuerpos de nada. No se trata de destruir todo, de borrar el lenguaje, sino más bien de asumir que no hay una correspondencia bidireccional entre las palabras y las cosas para darnos la posibilidad luego de buscar ficciones vitales útiles, asumiendo que son simplemente eso, ficciones.

No es de extrañar que Deleuze y Guattari recurran a Nietzsche y Castaneda cuando se están preguntando, en Micropolítica y segmentariedad, sobre los centros de poder. El aspecto unitivo de la voluntad de poder tiene que ver con la segmentariedades duras de lo molar, el aspecto disgregante evidentemente con lo molecular. Los segmentos duros que constituyen los poderes de Estado, Iglesia, ejército, escuela, se ven inmersos en todo tipo de movimientos, de alianzas, de encuentros, de agenciamientos que escapan a su telaraña. Cada centro de poder está hendido molar y molecularmente; está atravesado por tendencias molares y moleculares.

Evidentemente, los centros de poder conciernen a los segmentos duros. (…) el punto central común no actúa como un punto en el que se confundirían los otros puntos, sino como un punto de resonancia en el horizonte detrás de todos los otros puntos. El Estado no es un punto que carga con los otros, sino una caja de resonancia para todos los puntos. E incluso cuando el Estado es totalitario, su función de resonancia para los centros y segmentos distintos no cambian (…) Cada centro de poder también es molecular, se ejerce sobre un tejido micrológico en el que ya sólo existe como difuso, disperso, desmultiplicado, miniaturizado, constantemente desplazado, actuando por segmentaciones finas, operando en el detalle y en el detalle de detalles. El análisis de las disciplinas o micropoderes según Foucault (escuela, ejército, fábrica, hospital, etc.) da cuenta de esos núcleos de inestabilidad en los que se enfrentan reagrupamientos y acumulaciones, pero también escapadas y fugas, y en los que se producen inversiones. Ya no es el maestro, sino el jefe de estudios, el mejor alumno, el vago, el conserje, etc. Ya no es el general, sino los oficiales subalternos, los suboficiales, el soldado que hay en mí, y también el tarambana, cada cual con sus tendencias, sus polos, sus conflictos, sus relaciones de fuerza. E incluso el brigada, el conserje, sólo son invocados para que se comprenda mejor; pues tienen un lado molar y un lado molecular, y ponen de manifiesto que el general, el propietario, ya tenían también los dos lados. Diríase que el nombre propio no pierde su poder; sino que encuentra uno nuevo cuando entra en esas zonas de indiscernibilidad(...) los centros de poder se manifiestan en los puntos en los que los flujos se convierten en segmentos: son permutadores, convertidores, osciladores. Sin embargo, no quiere decir que los segmentos dependan de un poder de decisión (…) ¡Antes ser un minúsculo cuanto de flujo que un convertidor, un oscilador, un distribuidor molar!”. (Deleuze, Guattari, 2002: 227,228,229).

Es la misma textura de los centros de poder la que explica que el oprimido pueda tener un papel activo en la opresión y no se debe buscar su causa en la ignorancia o el masoquismo. Por tanto es cada vez mas importante para las existencias darse una relación con el afuera, es decir, una relación de la fuerza con la fuerza. Creemos que la única manera de franquear los poderes establecidos es componiendo una relación con el afuera, ¿Pero qué símbolo más grande del afuera absoluto podemos encontrar sino la muerte?

1“Somos habitantes del desierto desde el momento en que hemos asumido el carácter transitorio del hombre, la pérdida de las grandes totalidades y de los grandes significados, y la ausencia de los principios aseguradores. La cuestión es cómo transitamos ese desierto, y cómo lo habitamos, sin convertir en desierto la propia vida” (Cragnolini, 2010: 184).


Ding Musa “Real Plan” 2017 Fotografía digital

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