Un realismo más fuerte y de sentido contrario: Apunte circunspecto sobre la cuestión del mal / Diego Tatián
“¿Cómo es posible que esto suceda en pleno siglo XXI?” Es la pregunta que, de manera espontánea, se repite frente a algunos hechos como los que ocurren actualmente en Gaza y Cisjordania; o en las costas italianas y españolas del Mar Mediterráneo, donde cada año miles de inmigrantes llegan (cuando logran hacerlo) transportados por embarcaciones precarias para hallar algún sitio en el que sea posible construir la vida; o en países del llamado “mundo desarrollado”, donde mayorías electorales optan por el fascismo explícito (como es el caso de las recientes elecciones en Sajonia-Anhalt y antes en otras regiones de Alemania como Brandeburgo o Turingia); o en los Estados Unidos, donde cientos de extranjeros son cazados como animales, muchas veces separados de sus hijos y sus pertenencias, y deportados de un día para otro a sus lugares de origen. O en la propia Argentina de estos días, donde una ostentación de violencia simbólica y material ejercida desde las más altas magistraturas sumieron a millones de personas en una distopía macabra.
¿Cómo es posible que cosas como estas sucedan en pleno siglo XXI? El propósito de esta breve reflexión es considerar los implícitos de esa pregunta. Y hacerlo con otra pregunta: ¿por qué en “pleno siglo XXI” no habrían de suceder esas cosas o cosas como esas, que sucedieron siempre antes? ¿Por qué no debería sucedernos a nosotros? ¿Por qué suponemos estar a resguardo de formas extremas de destrucción?
La creencia de que hay cosas que no deberían y no podrían ya suceder (en “pleno siglo XXI”, después de tanto) presupone de manera tácita un avance civilizatorio y que una suerte de humanismo en expansión se corrobora como una progresiva conquista de la cultura. Que luego de experiencias sociales y políticas estremecedoras -como la aniquilación de millones de personas (judíos, gitanos, eslavos, negros, homosexuales, enfermos, y otros “Untermenschen”) por el nazismo, los gulags durante el estalinismo o, en otra escala, la dictadura militar en la Argentina- los seres humanos damos por descontado que sobreviene una especie de progreso moral y político en virtud del cual, si bien con retrocesos menores, el horror ya sería “cosa del pasado”.
Pero lo cierto es que ese progresismo del sentido común democrático produce un trampantojo, un efecto ilusorio, un olvido, una distracción respecto de lo que nunca dejó de estar ahí y solo espera su momento de irrumpir (como la metáfora camusiana en La peste). Muchas veces lo hará bajo formas irreconocibles, y otras veces del mismo modo que en el pasado -en el modo de un genocidio, por ejemplo. Hacia el final de Los hundidos y los salvados, Primo Levi lo dice con claridad, como si enunciara allí, cual testamento a pensar y no dejar de tener en cuenta, el asunto del que en verdad se trata: “Ha sucedido, por lo tanto, puede volver a suceder… en cualquier lugar”.
Quisiera considerar en relación a ese asunto una tesis de carácter filosófico propuesta en 2011 por el sociólogo italiano Franco Cassano[i] en su libro L’umilità del male, cuyo recorrido se compone de tres capítulos o estaciones: “La debilidad y el poder” (sobre la “Leyenda del Gran Inquisidor”, de Dostoievski); “La zona gris” (precisamente sobre Los hundidos y los salvados) y “Nuevos intérpretes de la leyenda del Gran Inquisidor” (sobre un debate radiofónico entre Arnold Gehlen y Theodor Adorno en 1965).
La tesis afirma el contrapunto entre una “arrogancia del bien” y una “humildad del mal” que conoce de cerca la debilidad humana, la acompaña y la contiene sin exigir de los seres humanos lo que no son capaces de ser o de hacer. La historia del encuentro entre Cristo y el Inquisidor en una plaza de Sevilla del siglo XVI narrada en el capítulo V de Los hermanos Karamazov, es interpretada por Cassano de manera diferente a su comprensión más convencional -y quizá a la propia intención de Dostoievski, quien habría expresado con ella su enfrentamiento con la Iglesia católica-, que encuentra en la leyenda una simple confrontación entre el Bien y el Mal, entre el espíritu del cristianismo y su malversación por la institución eclesiástica. Cassano se desvía de ella. Según su argumento principal, lo que el diálogo (en realidad monólogo, pues se trata de un soliloquio del prelado) trasunta es que Cristo propone una moral aristocratizante y elitista (una “santidad”) que solo unos pocos pueden poner en práctica, en tanto que el Inquisidor asume la responsabilidad de tutelar al común de los hombres que, impotentes para trasladar a su vida esa exigente moral, son la inmensa mayoría. Incapaces de superar una radical debilidad, esos hombres y mujeres del común jamás encontrarán en sí mismos la fuerza espiritual suficiente para llevar la forma de vida que Cristo predicó. La figura del Inquisidor no es la de un simple malvado, sino mucho más compleja: la de alguien lúcido cuya fuente de poder arraiga en cómo los seres humanos efectivamente son en vez de fundar su discurso en cómo deberían ser. En esa contigüidad con la impotencia fáctica estriba su capacidad de atraer y su receptividad.
La lección vale para cualquier burocracia que -como el Inquisidor- recurre al Terror[ii], frente al que no se trata de reaccionar moralmente sino de comprender en su eficacia como responsabilidad de satisfacer la debilidad de la mayoría. La conclusión de Cassano no es un elogio de la Inquisición, ni una invitación al cinismo, ni una deserción de la contienda, sino la moción de una mayor autoexigencia en la comprensión de las coyunturas políticas, y una lucidez de los conflictos en los que se busca intervenir, para hacerlo de manera más sensible a la debilidad humana.
“La reconstrucción que proponemos de este famoso texto se aleja de la más consolidada y difundida, que ve en él una especie de confrontación clara y simple entre el mal y el bien, entre el Gran Inquisidor y Cristo, entre la abyección a la que conduce la lujuria del poder y la pureza de Jesús, que permanece en silencio, como si quisiera resaltar el abismo que separa las pasiones terrenales de las alturas del cielo. Nosotros, en cambio, estamos convencidos de que ese texto sugiere muchas otras reflexiones y que la figura del Gran Inquisidor merece mucha atención porque ofrece una representación de la relación entre el bien y el mal muy compleja, una representación que no repite esquemas ya conocidos, sino que indica nuevos indicios”.
En las actuales sociedades de masas, los populismos neoliberales de extrema derecha -como antes los fascismos clásicos- prosperan gracias a una “humildad” (a una vulgaridad, una trivialidad y una renovada banalidad) que es el secreto paradójico de su violencia histriónica. Exenta de cualquier exigencia intelectual y política, esa “humildad” es diferente a la del Gran Inquisidor, a la vez que una variedad de ella. Lo que llamaremos aquí un “realismo de las pasiones tristes” (muchas veces explícitamente producidas, para luego proceder a su manipulación por encantamiento y promover la desinhibición de su estallido) satisface impotencias afectivas concretas, tan inmediatas y urgentes como las necesidades materiales. Existe una relación de proporcionalidad directa entre la humillación objetiva de las existencias concretas y el desencadenamiento punitivista en todas direcciones; entre el daño económico de las vidas y una afectividad sacrificial que exige víctimas a como dé lugar. Alguien, no importa quién, debe pagar por la desdicha que cunde -cuyas causas verdaderas son demasiado abstractas como para reconocer en ellas la raíz del sufrimiento inmediato que las personas experimentan. Esa es también la “humildad” de las llamadas redes sociales y de la sociedad del espectáculo extrema en su deriva tecnologizada, estrictas piedras sacrificiales en las que miles de vidas son diariamente confrontadas a su desechabilidad, sometidas al escarnio irremontable cuando no directamente a una banal destrucción simbólica, laboral y social.
Lo que sin demasiada especificación Cassano llama el “mal” quizá pueda ser comprendido como una promesa de “felicidad”, pero en sentido negativo: como complacencia y goce del infortunio ajeno; como deseo de igualdad en la desgracia; como placer en el dolor distante; como espectáculo de un castigo que cae sobre otros. No una felicidad que resulta del trabajo y la confianza en lo que los seres humanos son capaces de hacer y de pensar orientados por la idea de justicia, de fraternidad, de igualdad o cualquier otra que alguna vez motivaron las luchas democráticas, sino una “felicidad” compensatoria, promovida por biopolíticas que toman nota de la irrecusable impotencia y debilidad de la mayoría. El presupuesto es que la minoría de edad no es nunca “autoculpable” como proponía Kant, sino la inextirpable condición de los seres humanos en su mayor parte.
“El poder de la Iglesia nace, por tanto, de la elección de haber colmado la distancia entre la predicación de Cristo y la realidad concreta de los hombres. En la base de ese poder se encuentra una concepción despiadada y pesimista de la naturaleza humana: quieren ser liberados de su libertad, quieren ser tranquilizados y sometidos a la fuerza del milagro, el misterio y la autoridad”.
Asimismo, esa debilidad es la que explica la formación de una “zona gris” (un gris que a su vez presenta matices) en situaciones de adversidad -que puede ser extrema como la que, sobreviviente él mismo del Lager, Levi piensa en su libro; pero también menos dramática como en el caso de episodios cotidianos que revelan lo que las personas somos capaces de hacer para sobrevivir o simplemente obtener ventajas y mejorar un estado concreto de existencia. Esa debilidad no conduce -ni a Primo Levi ni a Cassano- a suspender el juicio sino a volverlo más complejo y hacer justicia a la dificultad ínsita en las cosas mismas.
“Hablar de la existencia de una zona gris no significa confundir a las víctimas con los verdugos, sino mostrar, por el contrario, la debilidad de los hombres, su indescifrabilidad cuando se enfrentan a situaciones extremas”.
Según la entiendo, lo que la argumentación de La humildad del mal conlleva es a la vez una circunspección filosófica -aunque no mencione esa palabra ni emplee esta expresión- y un compromiso político con la debilidad humana para fundar en ella una deriva emancipatoria. Conjunción paradójica que es parte de lo que en La inquietud del pensamiento entiende por “investigación”[iii].
¿La metáfora del Gran Inquisidor se agota en ser el emblema de una manipulación que mantiene a los hombres en la debilidad y hace de ella la fuente del poder de los poderosos, o bien hay algo más complejo que considerar allí -incluso el reconocimiento de un posible “amor por la humanidad” (por perverso que pudiera ser) nacido de los seres humanos concretos, de carne y hueso? Una circunspección es de fundamental importancia para la contienda política por librar contra los nuevos inquisidores cuyas antropotécnicas son auténticas pastorales del resentimiento.
La brecha entre una inmensa mayoría de personas cada vez más despojadas de esperanza en alguna forma de “salvación” provista por la educación o la acción política y una minoría en condiciones culturales de llevar una vida plena, se agranda hasta volverse indistinguible de un abismo.
“Quien quiera luchar contra el Gran Inquisidor debe aprender la lección que se desprende de su soliloquio: evitar que las vanguardias morales se separen del resto de los hombres. El objetivo crítico de nuestro razonamiento es el narcisismo ético y el sentimiento de superioridad moral, que acaba dejando la debilidad de los hombres en manos del enemigo”.
La tesis de la “humildad del mal” se orienta, si no la hemos malentendido, a una crítica a una cierta arrogancia ilustrada de cierta izquierda que se separa de la realtá effetuale delle cose -según la conocida fórmula maquiaveliana-, es decir idealista en su manera de pensar y moralista en sus prácticas (o ausencia de ellas).
Es exactamente en este punto que la necesidad de un realismo (y una humildad) “más fuerte y de sentido contrario” al que prospera por explotación de las pasiones tristes nos conduce a la encrucijada que forman Maquiavelo y Spinoza (concretamente El príncipe y el Tratado político), para que la disputa de la palabra “democracia” haga posible la recuperación de su significado. A resguardo del despotismo del Gran Inquisidor tanto como del elitismo moral impracticable de Cristo, según la interpretación de la leyenda que hemos tratado de seguir.
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En los editoriales de Combat inmediatamente posteriores al fin de la Guerra (reunidos luego en Actuelles. Écrits politiques, que Losada editó en castellano como Moral y política), Camus habló de “una terrible esperanza de hombres solos con su destino”. Seguramente esa discreta reflexión desemboca poco después en La peste (1947), una metáfora abierta de las calamidades que se abaten sobre los seres humanos una y otra vez, cuya lectura despierta del “sueño progresista” que sume en la ilusión de que “el dinosaurio ha dejado de estar ahí” y en el olvido de lo que corre el riesgo de ser olvidado en los momentos más prósperos, o de simple normalidad.
“Oyendo los gritos de alegría que subían de la ciudad, Rieux tenía presente que esta alegría está siempre amenazada. Pues él sabía que esta muchedumbre dichosa ignoraba lo que se puede leer en los libros, que el bacilo de la peste no muere ni desaparece jamás, que puede permanecer durante decenios dormido en los muebles, en la ropa, que espera pacientemente en las alcobas, en las bodegas, en las maletas, los pañuelos y los papeles, y que puede llegar un día en que la peste, para desgracia y enseñanza de los hombres, despierte a sus ratas y las mande a morir en una ciudad dichosa”[iv].
Camus sabía que con mucha frecuencia el bien troca en mal y el humanismo en Terror. Su esperanza de esos años era precavida y cauta. Pero interesa también la idea de que la adversidad -una ocupación militar, el despotismo, cualquier “peste”- suele producir comunidad y reunir a los seres humanos en su fragilidad; que revela una fraternidad ante el daño, un reconocimiento mutuo en la experiencia de la finitud y una solidaridad contra la muerte. Es el “tesoro perdido” que se acuña en las desgracias.
En la nota preliminar a sus escritos políticos de los meses posteriores al fin de la Guerra, Camus lo decía así: “La verdadera desesperanza no nace ante una obstinada adversidad, ni en el agotamiento de una lucha desigual. Proviene de que no se persiguen más las razones para luchar, o incluso, de que no se sepa si hay que luchar”. Un persistente lector argentino de Camus como lo fue Horacio González, lo escribió de manera similar en su último libro, como el alma misma de un “humanismo crítico” que poner en marcha contra la captura tecno-capitalista de la vida humana y de la vida en general: “levantarla [a la palabra humanismo] del basural donde ha caído, no sería trabajo difícil si escucháramos ahora las conversaciones diarias de quienes viven en la desesperación a la que lleva la pregunta sobre el destino común en un mundo histórico que terminó de desmantelar la pregunta de cómo se lucha y por qué se lucha” [v].
Creo que eso que Camus llama aquí “verdadera desesperanza” y González “desmantelamiento de la pregunta por el sentido de la lucha” es nuestra amenaza mayor, el ardid de nuestra peste, tan diferente de las del siglo XX -y quizá más deletérea, puesto que de imponerse ya no quedará nada en común, a no ser una forma de desgracia que no dará lugar a ninguna com
[i] Franco Cassano (1943-2021) fue un sociólogo italiano que enseñó en la Universidad de Bari Aldo Moro. Miembro del Partido Comunista en su juventud, en los años 60 y 70 fue uno de los intelectuales que integró lo que Felice Blasi llamó “escuela de Bari” -junto a Giuseppe Vacca, Biagio de Giovanni y Luciano Canfora, entre otros. En las elecciones políticas de 2013 resultó elegido diputado por el Partido Demócrata. Su obra más conocida es Il pensiero meridiano (1996), donde hace del Sur meridional un sujeto de pensamiento en sentido fuerte, estudia la cultura del Mediterráneo (no un mar sin medidas como el “océano” sino un “mar entre tierras” que separa al tiempo que une; un modelo histórico válido de relación con el Otro y conjunción de las diferencias), y examina contribuciones de enorme relevancia cultural en el siglo XX como las obras de Pasolini y Camus. Otras obras suyas son: Approssimazione (1989); Partita doppia (1993); Modernizzare stanca: perdere tempo, guadagnare tempo (2001); Oltre il nulla. Studio su Giacomo Leopardi (2003); Homo civicus. La raggionevole follia dei beni comuni (2004); Tre modi di vedere il Sud (2009). En 2011 publicó L'umiltà del male, cuyo argumento provocó un intenso debate académico y político en Italia. En castellano contamos con El pensamiento meridiano (versión de Roberto Raschella, Losada, Buenos Aires, 1998) y La inquietud del pensamiento (edición de Pasquale Serra, Prometeo, Buenos Aires, 2025). Impulsado por el Programa Lectura Mundi de la UNSAM, actualmente se halla en proceso de traducción La humildad del mal.
[ii] En este aspecto en particular, la interpretación de la Leyenda del Gran Inquisidor como prisma de comprensión más amplia presenta puntos de coincidencia con la clásica y célebre del filósofo ruso Nikolai Berdiaev (uno de los veinticinco intelectuales y artistas del llamado “barco de los filósofos”, expulsado de Rusia en 1922), quien en su reflexión sobre el sentido de la Leyenda afirmaba que si bien en ese texto el explícito objeto de crítica de Dostoievski -así como también el de otros intelectuales eslavófilos contemporáneos a él- era el clericalismo católico, el encuentro sevillano entre el Inquisidor y Cristo no se restringe a esa crítica puntual sino que denuesta cualquier forma de autoridad religiosa (así como también, anticipadamente, la deriva de la Revolución de Octubre), y postula una libertad irrestricta de espíritu -casi un anarquismo espiritual. El núcleo de la interpretación de Berdiaev se encuentra en las conferencias reunidas en El espíritu de Dostoievski (Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1978), así como también en “El espíritu del Gran Inquisidor”, un artículo más tardío escrito en defensa de su amigo Sergei Bulgakov (también él tripulante del “barco de los filósofos”), condenado por el Patriarcado de Moscú en 1935 -en este último texto no es principalmente el régimen soviético sino la jerarquía de la Iglesia Ortodoxa misma la que es identificada con la figura dostoievskiana del Inquisidor.
[iii] Se trata de un libro verdaderamente hermoso, donde se propone que “investigar es sentirse vivos, tener aún algo importante para hacer”; que “la investigación no se hace sólo en el escritorio o en la biblioteca, sino que se lleva también al cine o de vacaciones, pudiendo enlazar una idea, como a una liebre que cruza de repente la calle”; que consiste siempre en una “inquietud”, una “paciencia”, una “curiosidad”, una capacidad de dejarse transformar (un “deber de metamorfosis”); en una disponibilidad para recomenzar el trabajo de la palabra y el pensamiento (que “son preciosos sólo si nacen de una conquista”). Una tarea de “desmilitarización” de los mundos simbólicos. La idea de investigación acuñada por esa “inquietud del pensamiento” (que se confunde con la vida misma, o con una manera atenta de vivir) “intenta impulsar contactos e intentos de comprensión entre las distintas perspectivas. No se trata de un serpenteo feliz hacia Babel, sino de entender que la única lengua universal es la traducción, que presupone que ya no nos combatimos, sino que nos hablamos… La investigación es un instrumento para acercar a los seres humanos, sin pedirles que abandonen las propias lenguas, las propias tierras, sus tradiciones”. Y al mismo tiempo una tarea de atesorar un “resto” intraducible que toda cultura y, estaríamos tentados de decir que también toda vida, aloja en sí. Una singularidad a la vez “extraordinaria” y “frágil” que no solo no obstruye la comunicación, sino que la vuelve posible y fecunda.
[iv] Albert Camus, La peste, versión de Federico Sainz de Robles, Seix Barral, Barcelona, 1985, p. 262.
[v] Horacio González, Humanismo, impugnación y resistencia, Colihue, Buenos Aires, 202
1, p. 40.
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