Jean-Paul Sartre: En pocos días, sin que ninguna orden de huelga general fuera lanzada, Francia se encontró paralizada por los paros y las ocupaciones de fábricas. Todo a consecuencia de que los estudiantes se hicieron dueños de la calle en el Barrio Latino. ¿Qué impresión tienen ustedes del movimiento que han desencadenado? ¿Hasta dónde puede llegar? Daniel Cohn-Bendit: Ha alcanzado una extensión que nosotros no podíamos prever al comienzo. En este momento, el objetivo fue derribar el régimen. Pero no depende de nosotros que este objetivo llegue o no a lograrse. Si fuera realmente el del partido comunista, el de la C.G.T. y de las otras centrales sindicales, no habría problema: el régimen caería en quince días, pues no hay modo de oponerse a una manifestación de fuerza que comprometa a todo el movimiento obrero. J. P. S.: Por ahora hay una evidente desproporción entre el carácter masivo del movimiento de huelga, que permite, en efecto, un enfrentamiento directo al régimen, y las reivindicaciones, con todo limitadas (salarios, organización del trabajo, jubilaciones, etc.), presentadas por los sindicatos. D.C.B.: Hubo siempre un desnivel, en las luchas obreras, entre el vigor de la acción y las reivindicaciones iniciales. Pero puede suceder que el éxito de la acción, el dinamismo del movimiento, llegue a modificar en la marcha la naturaleza de las reivindicaciones. Una huelga desencadenada para lograr conquistas parciales puede transformarse en un movimiento insurreccional. Sentado esto, algunas reivindicaciones presentadas en estos momentos por los trabajadores, van muy lejos: la semana de 40 horas reales, por ejemplo, y, en la fábrica Renault, el salario mínimo de 1.000 francos por mes. El poder "degaullista" no puede aceptarlas sin quedar en una posición totalmente desairada, y si se mantiene firme va al enfrentamiento. Supongamos que los obreros también se mantengan firmes, y que el régimen caiga. ¿Qué sucede? La izquierda toma el poder. Todo dependerá entonces de lo que haga. Si realmente cambia el sistema — confieso que lo dudo— tendrá aceptación y todo marchará bien. Pero si tenemos —con los comunistas o sin ellos— un gobierno tipo Wilson, que proponga sólo reformas y reajustes menores, la extrema izquierda se verá reforzada y habrá que continuar presentando los verdaderos problemas de organización de la sociedad, de poder obrero, etc. Pero no estamos todavía en eso, ni siquiera es seguro que el régimen caiga. J. P. S.: Hay casos, cuando la situación es revolucionaria, en que un movimiento como el vuestro no se detiene, pero también suele suceder que el impulso declina. En este caso, es preciso tratar de ir lo más lejos posible antes de la detención. ¿Cuál es en su opinión la parte irreversible en el movimiento actual, suponiendo que acabe enseguida? D. C.B.: Los obreros lograrán el cumplimiento de cierto número de reivindicaciones materiales, al mismo tiempo que importantes reformas tendrán lugar en la Universidad por obra de las tendencias moderadas del movimiento estudiantil y de los profesores. No serán las reformas radicales a las que aspiramos, pero de todos modos tendremos cierto peso: presentaremos propuestas precisas, y sin duda algunas serán aceptadas porque no se atreverán a negarnos todo. De seguro será un progreso, pero nada fundamental habrá cambiado, por lo que continuaremos a cuestionar el sistema en su conjunto. De 1848 a 1968 De todas maneras no creo que la revolución sea posible de un día para otro. Creo que sólo será posible obtener mejoras sucesivas, más o menos importantes, pero estas mejoras no podrán ser impuestas sino por acciones revolucionarias. Por esta razón, el movimiento estudiantil, que habrá alcanzado, pese a todo, una reforma importante en la Universidad, aunque transitoriamente pierda energía, toma un valor de ejemplo para muchos jóvenes trabajadores. Utilizando los medios de acción tradicionales del movimiento obrero —la huelga, la ocupación de la calle y de los lugares de trabajo—, hemos derribado el primer obstáculo: el mito por el cual "nada puede hacerse contra el régimen". Hemos probado que eso no era verdad. Y los obreros se han lanzado por la brecha. Puede ser que esta vez no sigan hasta el final. Pero habrá otras explosiones más tarde. Lo importante es que se ha demostrado la eficacia de los métodos revolucionarios. La unión de estudiantes y obreros sólo puede hacerse en la dinamita de la acción si el movimiento de los estudiantes y el de los obreros conservan cada uno su impulso y convergen hacia un mismo objetivo. Por el momento existe una desconfianza natural y comprensible de los obreros. J. P. S.: Esta desconfianza no es natural sino adquirida. No existía a comienzos del siglo XIX y sólo apareció después de las masacres de junio de 1848. Antes, los republicanos —que eran intelectuales y pequeños burgueses— y los obreros marchaban juntos. Después, no hubo ya perspectivas de unión, ni siquiera en el partido comunista, que siempre ha separado cuidadosamente a los obreros de los intelectuales. D. C.B.: De todos modos algo ha sucedido en el curso de esta crisis. En Billancourt, los obreros no han dejado entrar en la fábrica a los estudiantes. Pero el hecho mismo de que los estudiantes hayan ido a Billancourt constituye algo nuevo e importante. Ha habido, en realidad, tres etapas. Primero la desconfianza franca, no sólo de la prensa obrera sino del medio obrero. Decían: "¿Qué quieren esos nenes de papá que vienen a fastidiarnos?" Y más tarde, después de los combates en la calle, después de la lucha de los estudiantes contra los policías, ese sentimiento ha desaparecido y la solidaridad se vuelve efectiva. En este momento estamos en un tercer estadio: los obreros y los campesinos han entrado a su vez en lucha pero nos dicen: "Esperen un poco, queremos manejar nosotros mismos nuestro combate". Es normal. La unión sólo podrá realizarse más tarde si los dos movimientos, el de los estudiantes y el de los obreros, conservan su impulso. Después de cincuenta años de desconfianza, no creo que lo que se denomina "diálogo" sea posible. No se trata solamente de hablar. Es natural que los obreros no nos reciban con los brazos abiertos. El contacto sólo se establecerá si combatimos juntos. Se puede, por ejemplo, crear grupos conjuntos de acción revolucionaria, en los que obreros y estudiantes planteen juntos los problemas y actúen juntos. Habrá lugares en los que eso funcione y otros en los que no funcione. J. P. S.: El problema sigue siendo el mismo: mejoras o revolución. Como usted dice, todo lo que ustedes hacen a través de la violencia es recuperado por los reformistas de una manera positiva. La Universidad, gracias a lo que ustedes han hecho, se verá mejorada, pero siempre dentro del marco de la sociedad burguesa. D. C.B.: Es evidente; pero creo que no hay otro modo de avanzar. Tomemos el ejemplo de los exámenes. No se discute que se seguirá con ellos. Pero seguramente no se desarrollarán como antes. Se encontrará una fórmula nueva. Y si una sola vez se efectúan de un modo desacostumbrado, un proceso de reforma se pondrá en marcha de modo irreversible. No sé hasta qué punto llegará, lo que sé es que se hará lentamente; pero es la única estrategia posible. Para mí, no se trata de hacer metafísica, ni de indagar cómo habrá que realizar la revolución. Ya he dicho que creo que vamos más bien hacia un cambio perpetuo de la sociedad, provocado, en cada etapa, por acciones revolucionarias. El cambio radical de las estructuras de nuestra sociedad sólo sería posible si se produjera de golpe la coincidencia de una crisis económica grave, con la acción de un potente movimiento obrero y de un fuerte movimiento estudiantil. Hoy estas condiciones no están reunidas. Como máximo puede pretenderse la caída del gobierno. Pero no puede soñarse en hacer estallar la sociedad burguesa. Lo que no quiere decir que no haya que hacer nada; todo lo contrario, es necesario luchar paso a paso a partir de un cuestionamiento global. La cuestión de saber si puede haber todavía revoluciones en las sociedades capitalistas evolucionadas y de lo que hay que hacer para provocarlas realmente no me interesa. Cada cual con su teoría; unos dicen: las revoluciones del tercer mundo son las que provocarán el derrumbe del mundo capitalista. Otros: sólo gracias a la revolución en el mundo capitalista podrá haber desarrollo del tercer mundo. Todos los análisis están más o menos fundados, pero en mi opinión, eso no tiene mayor importancia. Observemos lo que acaba de pasar. Desde hace mucho tiempo hay gente que busca el mejor modo de provocar una explosión en el medio estudiantil. Nadie lo ha encontrado y finalmente ha sido una situación objetiva la que ha provocado la explosión. Influyó sin duda el manotón del poder—la ocupación de la Sorbona por la policía—, pero es evidente que esta "gaffe" monumental no es el único origen del movimiento. La policía ya había entrado en Nanterre, algunos meses atrás, y eso no había despertado ninguna reacción en cadena. Esta vez se despertó una que no fue posible detener, lo que permite examinar el papel que puede desempeñar una minoría activa. Lo que ha sucedido desde hace dos semanas constituye, a mi entender, una refutación de la famosa teoría de "las vanguardias revolucionarias" consideradas como las fuerzas dirigentes de un movimiento popular. En Nanterre y en París ha habido simplemente una situación objetiva, derivada de lo que se llama de un modo vago "el malestar estudiantil" y de la voluntad de acción de una parte de la juventud, decepcionada por la inacción de las clases que ejercen el poder. La minoría activa pudo, por el hecho de ser teóricamente más consciente y estar mejor preparada, encender el detonador y penetrar por la brecha. Pero eso es todo. Los otros podían seguir o no seguir. Sucede que han seguido. Pero después, ninguna vanguardia, sea la U.E.C., la J.C.R. o los "marxistas-leninistas", ha podido tomar la dirección del movimiento. Sus militantes pudieron participar en las acciones de un modo decidido pero desaparecieron absorbidos por el movimiento. Se los encuentra en los comités de coordinación, donde su papel es importante, pero en ningún momento hubo oportunidad de que estas vanguardias desempeñaran un papel directivo. No más vanguardias Es el punto esencial. Sirve para destacar que es necesario abandonar la teoría de "la vanguardia dirigente" para adoptar aquella —más simple y más honrada— de "la minoría activa" que desempeña el papel de un fermento permanente, impulsando a la acción sin pretender la dirección. En efecto, aunque nadie quiera admitirlo, el partido bolchevique no dirigió la revolución rusa. Fue empujado por las masas. Pudo elaborar su teoría en la marcha, dar ciertos impulsos hacia un lado o hacia otro, pero no desencadenó, solo, un movimiento que fue en su mayor parte espontáneo. En determinadas situaciones objetivas —con la ayuda de una minoría activa— la espontaneidad retoma su lugar en el movimiento social. Es ella la que promueve el avance, y no las órdenes de un grupo dirigente. J. P. S.: Lo que mucha gente no comprende, es que ustedes no buscan elaborar un programa, ni dar una estructura al movimiento. Les reprochan querer "destruirlo todo" sin saber —en todo caso sin decir— lo que ustedes quieren colocar en lugar de lo que derrumban. D. C.B.: ¡Claro! Todo el mundo se tranquilizaría —Pompidou en primer lugar— si fundáramos un partido anunciando: "Toda esta gente está con nosotros. Aquí están nuestros objetivos y el modo cómo pensamos lograrlos..." Se sabría a qué atenerse y por lo tanto la forma de anularnos. Ya no se estaría frente a "la anarquía", el "desorden", la "efervescencia incontrolable". La fuerza de nuestro movimiento reside precisamente en que se apoya en una espontaneidad "incontrolable", que da el impulso sin pretender canalizar o sacar provecho de la acción que ha desencadenado. Para nosotros existen hoy dos soluciones evidentes. La primera consiste en reunir cinco personas de buena formación política y pedirles que redacten un programa, que formulen reivindicaciones inmediatas de aspecto sólido y digan: "Esta es la posición del movimiento estudiantil, hagan según eso lo que quieran." Es la mala solución. La segunda consiste en tratar de hacer comprender la situación, no a la totalidad de los estudiantes ni siquiera a la totalidad de los manifestantes, pero a un gran número de entre ellos. Para eso, es preciso evitar la creación inmediata de una organización o definir un programa que serían inevitablemente paralizantes. La única oportunidad del movimiento es justamente ese desorden que permite a las gentes hablar libremente y que puede desembocar, por fin, en cierta forma de autoorganización. Por ejemplo, es necesario ahora renunciar a las reuniones de gran espectáculo y llegar a formar grupos de trabajo y de acción. Fue lo que tratamos de hacer en Nanterre. Ante la repentina libertad de palabra en París, se hace preciso que en primer término la gente se exprese. Dicen cosas confusas, vagas, a menudo sin interés, porque se las han dicho cien veces, pero eso les permite, después de haber dicho todo eso, de plantearse la siguiente pregunta : "¿Y ahora?" Eso es lo más importante, y lo que la mayor parte de los estudiantes se preguntan: "¿Y ahora ?" Sólo después podrá hablarse de programa o de estructuración. Si nos planteáramos desde el comienzo el tema: "¿Qué harán con los exámenes?" significaría asfixiar las posibilidades, sabotear el movimiento, interrumpir la dinámica. Los exámenes tendrán lugar y nosotros presentaremos propuestas, pero que nos den tiempo. Primero hay que hablar, reflexionar, buscar fórmulas nuevas. Las encontraremos. Pero no hoy. Una reiniciación de clases catastrófica J. P. S. El movimiento estudiantil como usted ha dicho, está ahora en la cresta de la ola. Pero están por llegar las vacaciones, una pausa, seguramente un retroceso. El gobierno aprovechará para realizar reformas. Invitará a estudiantes a participar en ellas, y muchos aceptarán diciendo: "Nosotros sólo pretendemos reformas", o si no: "Son sólo reformas, pero es mejor que nada y las hemos obtenido por la fuerza". Tendrán una Universidad transformada, pero los cambios pueden muy bien ser sólo superficiales, limitarse al progreso de los equipos materiales, de los locales, de los restaurantes universitarios. Todo eso no cambiará la esencia del sistema. Son reivindicaciones que el poder puede satisfacer sin que sea cuestionado el régimen. ¿Creen ustedes poder obtener "mejoras" que introduzcan realmente elementos revolucionarios en la Universidad burguesa; que hagan, por ejemplo, que la enseñanza impartida en la Universidad esté en contradicción con la función principal de la Universidad en el régimen actual: formar cuadros bien integrados en el sistema? D. C. B.: En primer término, las reivindicaciones puramente materiales pueden tener un contenido revolucionario. Con respecto a los restaurantes universitarios tenemos una reivindicación de fondo. Pedimos su supresión en cuanto a su carácter de restaurantes "universitarios". Es necesario que se transformen en restaurantes "de la juventud", en los que todos los jóvenes, estudiantes o no, puedan comer por 1,40 francos. Y nadie puede estar en contra: si los trabajadores jóvenes trabajan todo el día, no se justifica el que de noche no puedan comer por 1,40 F. Igual cosa en lo que respecta a las ciudades universitarias: pedimos que se conviertan en ciudades para la juventud. Hay muchos obreros jóvenes, muchos aprendices que desean independizarse de sus padres pero que no pueden arrendar un cuarto porque cuesta 30.000 francos viejos por mes; queremos que se los acoja en las ciudades donde el alquiler es de 9.000 o 10.000 francos viejos. Los hijos de familias acomodadas que estudian derecho o ciencias políticas pueden ir a otra parte. En el fondo, no pienso que las reformas que podrá hacer el gobierno sean las suficientes para desmovilizar a los estudiantes. Las vacaciones señalarán indudablemente un retroceso, pero no quebrarán el movimiento. Algunos dirán: "Nuestro golpe ha fracasado", sin tratar de explicarse lo que sucedió. Otros dirán: "La situación no estaba madura". Pero muchos militantes comprenderán que hay que capitalizar lo que acaba de pasar, analizarlo teóricamente y prepararse para una nueva acción en la reapertura. Porque la reapertura de cursos será catastrófica, sean las que fueren las reformas gubernamentales. Y la experiencia de la acción desordenada, imprevista, provocada por el poder, que acabamos de conducir, nos permitirá volver más eficaz la acción que podría desencadenarse en otoño. Las vacaciones permitirán a los estudiantes esclarecer su propio desconcierto, que se manifestó en estos quince días de crisis, y a reflexionar sobre lo que quieren y pueden hacer. En cuanto a la posibilidad de lograr que la enseñanza impartida en la Universidad se vuelva una "contra-enseñanza" que forme, no cuadros bien integrados sino revolucionarios, es una esperanza que me parece un poco idealista. La enseñanza burguesa, aún reformada, producirá cuadros burgueses. La gente será aprisionada en el engranaje del sistema. En el mejor de los casos, se volverán miembros de una izquierda benévola pero seguirán siendo, objetivamente, engranajes que aseguren el funcionamiento de la sociedad. Nuestro objetivo es lograr poner en marcha una "enseñanza paralela" tanto técnica como ideológica. Se trata de que nosotros mismos volvamos a poner en marcha la Universidad sobre bases completamente nuevas, aunque esto no dure más que unas pocas semanas. Acudiremos a los profesores de izquierda y de extrema izquierda que estén dispuestos a trabajar con nosotros en los seminarios y a apoyarnos con sus conocimientos —renunciando a su condición de profesores— en la experiencia que emprenderíamos. Podríamos inaugurar seminarios en todas las facultades —por supuesto nada de clases magistrales— sobre los problemas del movimiento obrero, sobre la utilización de la técnica al servicio del hombre, sobre las posibilidades que ofrece la automatización. Y todo esto no simplemente desde un punto de vista teórico (no hay un solo libro de sociología que no comience hoy por la frase: "Hay que poner la técnica al servicio del hombre") sino planteando problemas concretos. Esta enseñanza tendría evidentemente una orientación contraria a la del sistema en uso, por lo que la experiencia no podría durar mucho tiempo: el sistema reaccionaría inmediatamente y el movimiento sucumbiría. Pero lo importante no es elaborar una reforma de la sociedad capitalista sino lanzar una experiencia de ruptura completa con esta sociedad; una experiencia que no dure pero que deje entrever una posibilidad: se percibe algo, fugitivamente, que luego se extingue. Pero basta para probar que ese algo puede existir. No esperamos construir una universidad de tipo socialista en nuestra sociedad, porque sabemos que la función de la Universidad seguirá siendo la misma en tanto que no cambie la totalidad del sistema. Pero creemos que puede haber momentos de ruptura en la cohesión del sistema y que se puede aprovecharlos para abrir brechas. J. P. S.: Eso supone la existencia permanente de un movimiento "antiinstitucional" que impida a las fuerzas estudiantiles estancarse. Lo que ustedes pueden reprochar a la U.N.E.F., en efecto, es de ser un sindicato, es decir una institución forzosamente esclerosada. D. C.B.: Le reprochamos ser, sobre todo en sus formas de organización, incapaz de lanzar una reivindicación. La defensa de los intereses de los estudiantes resulta, de todos modos, una cosa problemática. ¿Cuáles son esos intereses? Los estudiantes no constituyen una clase. Los trabajadores, los campesinos, forman una clase social y tienen intereses objetivos. Sus reivindicaciones son claras y van dirigidas a los patrones, a los representantes de la burguesía. ¿Pero los estudiantes? ¿Quiénes son sus opresores, salvo todo el sistema? Nuevos medios J. P. S. En efecto, los estudiantes no constituyen una clase. Ellos se definen por la edad y por una relación con el conocimiento. El estudiante es alguien que, por definición, un día dejará de ser estudiante, en no importa cuál sociedad, incluso en aquella en la que soñamos. D. C.B.: Eso es lo que justamente hay que cambiar. En el sistema actual se dice: existen los que trabajan y los que estudian. Y todo queda en una división, aunque sea sensata, del trabajo social. Pero es posible imaginar otro sistema en el cual todo el mundo toma parte en las tareas de producción —reducidas al máximo gracias a los progresos de la técnica— y en el cual todos tengan la posibilidad de proseguir paralelamente estudios continuos. Es el sistema del trabajo productivo y del estudio concomitante. Evidentemente habrá casos especiales: no se puede dedicarse a las matemáticas avanzadas, o a la medicina y ejercer otra actividad al mismo tiempo. No se trata de instituir reglas uniformes. Pero es el principio de base el que ha de ser cambiado. Es preciso rechazar, desde un comienzo, la distinción entre estudiante y trabajador. Por supuesto, nada de esto tendrá lugar mañana mismo, pero algo hay que se ha puesto en marcha y que proseguirá ineludiblemente. J.P.S.: Lo interesante de la acción que ustedes desarrollan es que lleva a la imaginación al poder. Ustedes poseen una imaginación limitada como todo el mundo, pero tienen muchas más ideas que sus mayores. Nosotros estamos formados de un modo tal que tenemos ideas precisas sobre lo que es posible y lo que no lo es. Un profesor dirá: “¿Suprimir los exámenes? Jamás. Se puede perfeccionarlos, pero no suprimirlos”. ¿Por qué esto? Porque ha pasado por los exámenes durante la mitad de su vida. La clase obrera ha imaginado a menudo nuevos métodos de lucha, pero siempre en función de la situación precisa en la que se encontraba. En 1936 inventó la ocupación de las fábricas, porque era la única arma que tenía para consolidar y sacar provecho de una victoria electoral. Ustedes tienen una imaginación mucho más rica y las frases que se leen en los muros de la Sorbona lo prueban. Hay algo que ha surgido de ustedes que asombra, que trastorna, que reniega de todo lo que ha hecho de nuestra sociedad lo que ella es. Se trata de lo que yo llamaría la expansión del campo de lo posible. No renuncien a eso. Fuente: Publicado en Le Nouvel Observateur, Edición especial Nº.183. París, 20 de mayo 1968. La imaginación al poder París Mayo 1968. Compilación, prólogo y notas: Mario Pellegrini. 1968 Ediciones Insurrexit, Buenos Aires 1978 Editorial Argonauta, Barcelona.

Lo que te da terror te define mejor, no te asustés, no sirve, no te escapés, volvé Volvé, tocá, miralo dulcemente esta vez, que hay tanto de él en vos pero hay más de vos en él "Lo que te da terror" - Gabo Ferro No extraña que enamorar rime con envenenar "Hasta tu hambre" - Gabo Ferro ¿Por qué se guardan las cosas? Tanto trueno tanto rayo Las cosas que no se dicen Se hacen flores de un pantano. (…) ¿Por qué no lloras un poco Vos que vas bailando tanto? Llora bien, abrí los ojos Y después seguí bailando "¿Por qué no llorás un poco?" - Gabo Ferro Posiblemente estemos perdides. Digo, hay cosas que son irreversibles. Sobre esta enfermedad de la tierra de la que formamos parte que se llama humanidad, sobre esta enfermedad que no tiene cura es que –paradójicamente– insistimos en pensar. Sinceramente, pensando a gran escala, tal vez no haya salida. Tal vez nada tuerza el curso de las cosas. Estas palabras no buscan salvar a la tierra. Tampoco a la humanidad. Quizá realmente estos trazos no sirvan para eso, y es por eso mismo que algo de lo que se escribe tal vez pueda tener algún sentido. Una escritura innecesaria, que podría no existir, ¿por qué insiste en hacerlo? Cada vez que me encuentro frente una hoja en blanco necesito preguntarlo. Ocurre como si me olvidara, cada vez, de las respuestas que ya ensayé. Tal vez entre tanta desazón no quede más que seguir intentando pensar “cómo sería la vida sí…”. En este caso, cómo sería la vida si la tierra pudiera habitarse desde esa común fragilidad que late en todo lo viviente. ¿Existe particularmente algo de la humanidad, de “el hombre” que, si se extirpara, si no existiera, dejaría de ser el padecimiento que efectivamente hoy es para la tierra? Cuando Simone Weil piensa el imperio de la fuerza, ¿considera que, sin esa fuerza que la humanidad imprime sobre todo lo viviente, la tierra dejaría de estar enferma? Juguemos a que sí, a que efectivamente Simone Weil tal vez busque poner en cuestión el imperio de la fuerza y apostar por el “mantenerse digno en la debilidad”, pensando que esa posición podría traer alivio a todo lo viviente. En Esquirlas, enlos pliegues de la peste, Marcelo Percia enuncia lo que Simone Weil sabe: la humanidad niega la vulnerabilidad, “Niega la muerte irremediable. Niega la fragilidad de sensibilidades expuestas a las vejeces. Niega la acumulación de violencias del común vivir. Divide poblaciones entre vidas protegidas en abundantes dineros y muchedumbres apiladas en zonas de desprecio”[i]. La humanidad niega la fragilidad y niega, también, su directa participación en ese mismo orden que rechaza y que encuentra como causa de todas las miserias. Denuncia eso que daña, patalea contra las injusticias del mundo, despotrica contra la pandemia pero siempre absteniéndose de pensarse como responsable directa de esos daños, esos sufrimientos y crueldades. En el texto en cuestión, La Ilíada o el poema de la fuerza (1940), Simone Weil se interesa por ese estado de guerra entre aqueos y troyanos que se lee en La Ilíada de Homero. Pienso que puede ser interesante tomar algunas de las elaboraciones de la autora para pensar unas (¿otras?) guerras que tienen lugar hoy. La guerra contra las mujeres –podría decir Rita Segato. Guerras contra mujeres, existencias feminizadas, enrarecidas, abyectas, marginales, migrantes, animales no humanos, aguas, montañas, y más –agrego. Para Segato, esa guerra tal vez sólo pueda detenerse “desmontando, con la colaboración de los hombres, el mandato de masculinidad, es decir, desmontando el patriarcado, pues es la pedagogía de la masculinidad [hegemónica –agrego] lo que hace posible la guerra (…)”[ii]. Para belle hooks el patriarcado “es un sistema político-social que insiste en que los machos son inherentemente dominantes, superiores a todos los seres y a todas las personas consideradas débiles (especialmente las hembras), y dotados del derecho a dominar y reinar sobre los débiles y a mantener esa dominación a través de distintas formas de terrorismo y violencia psicológicos”[iii]. Podría decirse que esa sed de dominio no sólo se reduce a las personas sino que también se extiende a todo lo viviente. El patriarcado en tanto sistema político-social necesita adoctrinar a todes y pide, también, que todes participen de la reproducción y perpetuación de ese adoctrinamiento. Es cierto que gran parte de las manifestaciones más extremas de esta sed de dominio propia del “patriarcado capitalista imperialista supremacista blanco” –como le gusta decir a belle hooks– suele estar en manos de varones cis heterosexuales, pero eso no tiene por qué librarnos de pensar de qué manera participamos el resto de les vivientes de la miseria humana. Localizar por fuera de un nosotres “bueno” un ellos “malo”, un claro enemigo llamado «patriarcado» del que ese nosotres no participa, levanta sospechas. Las posiciones separatistas extremas dentro del movimiento transfeminista niegan que eso que se nombra como patriarcado afecta a todes les vivientes y que, si se quiere imaginar y ensayar otras maneras de existir en esta tierra, no podemos librarnos de la responsabilidad que tenemos sobre el sostenimiento de este orden de cosas. No hablo de culpa ni de responsabilidad netamente individual. No pregunto “¿por qué no se va de ahí esa mujer que sigue con el macho que la maltrata?” –como podría preguntar cierto sentido común rancio, indolente, nefasto. Hablo de otra implicación. De registrar el hecho de que lo queramos o no participamos de este orden de cosas y que, además, –y esto tal vez es lo más difícil de pensar– también suele haber dolor en el cuerpo encandilado por la sed de dominio. Como escribe Simone Weil, “El poder que posee [la fuerza] de transformar los hombres en cosas es doble y se ejerce en dos sentidos; petrifica diferentemente, pero por igual, a las almas de los que la sufren y de los que la manejan”[iv]. La que estalla contra una materia vibrátil, y aquella que recibe el estruendoso chispazo de hostilidad. Pensarlo en estos términos es mucho más trabajoso y controversial, pero considero que no hay posibilidad de propiciar un desvío en el curso de las cosas si no se hace una lectura de la situación en la que nos impliquemos y que no niegue todos los dolores; aún aquellos que laten en el cuerpo que daña. Pienso que, en principio, si quisieran elaborarse políticas públicas concretas y efectivas para trabajar con existencias que han ejercido o ejercen violencias, es necesario hablar del dolor y bajar el volumen, al menos por un tiempo, a la tan insistente y llagada lengua punitivista. Estas palabras intentan pensar ciertos matices incómodos. Ahora mismo escribo “existencias que ejercen violencias” y me pregunto, ¿de qué existencia podría decirse que jamás ha participado ni participa de ese ejercicio? Así, tal vez convendría especificar a qué nos referimos cada vez que hablamos de ejercer violencia. En mayor o menor medida se nos ha enseñado a asfixiar a esa fragilidad que nos habita y que constituye a todo lo viviente. Esa mutilación emocional de la que habla belle hooks[v] es condición de posibilidad de la perpetuación del imperio de la fuerza, que, como escribe Simone Weil, es “un imperio tan frío y tan duro como si fuera ejercido por la materia inerte”[vi]. Cuando la fuerza arremete contra lo viviente, acaba con la vida. Cuando hablamos de acabar con una vida no necesariamente nos referimos a eliminación física de un cuerpo. Como escribe Simone Weil, también hablamos de acabar con la vida sin eliminarla; “una vida que la muerte ha congelado mucho antes de suprimirla”[vii]. Dominándola, asfixiándola, violentándola; cancelándola como tal. Para belle hooks, esa mutilación emocional se da especialmente en los procesos de socialización de varones cis. Desde que nació, a esa existencia se le ha obligado a mutilar las emociones. No le está permitido llorar, pedir relevos, ni decir lo que siente. Es impelido a demostrar su capacidad de dominio sobre todo lo viviente. Pienso ahora en la figura más extrema de la violencia machista: el asesinato de una mujer por parte de un varón cis heterosexual. Antes de la aparición de la figura de feminicidio, solía decirse –con un escalofriante tono cómplice justificatorio– que el crimen era cometido porque el cuerpo ejecutor había sido tomado por una pasión; se nombraba como crimen pasional. Él la mató porque lo tomaron los celos, porque ella lo engañó, lo dejó, se fue con otro –o con otra, como cuenta la canción “casi la mato” del conjunto musical «Los chakales» que, de tan polémica parece un chiste[viii]. Pero no, no lo es, y forma parte de la educación sentimental de las masculinidades hegemónicas de la era Sofovich. La figura de feminicidio viene a nombrar el carácter sistemático de estos asesinatos y a decir, también, que la eliminación de esas vidas se da precisamente por su condición de «mujeres». ¿Cómo se llega a decidir acabar con la vida de esa mujer? ¿Qué promete el imperio de la fuerza? ¿Qué promete el asesinato de esa vida? Cuando trastabilla el mandato de la dominación, el sostenimiento de la masculinidad hegemónica pide tributos. Esa masculinidad hegemónica también se ha macerado en palabras adoctrinantes, cachetazos, gritos, castigos, golpes; como recuerda belle hooks, “Para adoctrinar a los varones en las reglas del patriarcado, los forzamos a sentir dolor y a negar sus sentimientos”[ix]. ¿Qué esperar de un cuerpo que aprendió a asfixiar sus emociones? ¿Qué esperar de esa mutilación emocional? ¿Qué esperar de aquel que considera al cuerpo de esa mujer como su propiedad? ¿Qué esperar de aquel sobre quien se ha orquestado desde el momento de su nacimiento el mandato de la masculinidad dominante y el imperio de la fuerza? ¿Qué esperar de “aquel que ha destruido en sí mismo el pensamiento de que ver la luz es dulce”[x]? –como escribe Simone Weil. No se trata de una cuestión personal; la figura de crimen pasional encubre el sistema que posibilita esa violencia extrema. Y no es que no haya dolor en la mano que golpea, en la lengua que maltrata, en el cuerpo que asesina, no. Es difícil escribir esto. Se bordea un abismo. Pero necesitamos pensar porque queremos que esto acabe. Simone Weil sugiere que la fuerza “embriaga a quien la posee o cree poseerla”, pero “nadie la posee realmente”[xi]. Ese cuerpo que violenta, mortifica, humilla, asesina, ha sido y es, también, afectado por el imperio de la fuerza. La fuerza trabaja para la mutilación emocional de la que habla belle hooks. La fuerza es un opiáceo que impide habitar la fragilidad. Ni la fragilidad que nos constituye ni el carácter provisorio de los afectos que están cerca, de las cercanías amorosas. Es cierto que los maltratos, vejaciones y asesinatos suelen darse en el marco de relaciones de parejas cis heterosexuales monogámicas. Me pregunto, ¿qué es lo que perpetúa ese infierno relacional? ¿Cómo pensar esto sin caer en ese borde culposo cristiano individualista en el que en ocasiones cae cierta lengua psicoanalítica rancia? Aquello que muchas veces se niega en una relación son los devenires inevitables de las afecciones de los cuerpos. Eso es, muchas veces, lo intolerable. Como dice esa canción de «Los Chakales». Él quiso matarla porque lo engañó, y con una mujer: “Todo iba bien y nada de ella era extraño / Fuimos felices hasta el día de su engaño / Casi la mato, señor juez / No me arrepiento, es la verdad / Yo sé que usted va a comprender / Sobre la Biblia he de jurar / ¿Cómo se puede perdonar / a quien traiciona de un modo no natural? / La encontré con otra mujer entre sus brazos / No se imagina, usted, qué trago tan amargo / Si fuera con otro hombre, no importaría”. Saberla deseante es insoportable. Y, peor aún, verla desear a una mujer, a una lesbiana, a una existencia que pone en jaque el circo de la masculinidad hegemónica; esa complicidad machista llena de parafernalias, gestos vacíos, patética y aburrida. Se trata de la misma complicidad que, en la canción, él también está seguro que encontrará en el Señor Juez. Sabe que la justicia es patriarcal y que el magistrado estará siempre de su lado. Después de escribir esto, no dan ganas de seguir queriendo comprender qué pasa por esos cuerpos que maltratan, que golpean, que asesinan. Se sienten como el enemigo. Y, a la vez, qué desesperante es saber que, en estos tiempos, la prevalencia de los discursos punitivistas transforma poco. Muchas veces, lejos de reparar, esa lengua le sube el volumen a la herida. Cierta lengua punitivista –que muchas veces coincide con la separatista extrema– redobla la negación de vulnerabilidades y niega también la acumulación de violencias del común vivir. ¿Qué ideas permitirán la elaboración de políticas públicas reparadoras no negadoras del dolor, tal vez tan frágiles e indelebles como esos gestos de ternura inolvidables de los que también estamos hechos, que puedan ofrecer alternativas a ese mandato de la dominación y del ejercicio de la fuerza? Para Simone Weil, si en ese instante previo al arrebato violento de la fuerza sobre un cuerpo existiera una demora en el pensar, el imperio de la fuerza temblaría. Esa confianza en el pensamiento es conmovedora –¿Tal vez por su inocencia? ¿Tal vez porque es la misma que muchas veces nos lleva a querer escribir? Poner palabras, decir esa debilidad, decir incluso lo que para une otre no es fácil de escuchar; eso que es incluso difícil escucharse decir en voz alta. Decir lo que da terror, lo que duele mucho, lo que entristece, lo que hace llorar. Decir todo eso que la fuerza quiere venir a asfixiar. Ahora, pensando en todos los devenires, esos a los que el imperio de la fuerza se resiste: ¿por qué se nos hace tan difícil acabar con una situación que hace sufrir? A veces se lucha contra el desvanecimiento o la desaparición de un estado de situación que quisimos mucho, que trajo dicha, alegría y placeres. La fuerza trabaja también para la negación; no quiere saber que esose desvaneció, que ese afecto ya no está, que ese cuerpo ya no quiere asistir a la cita a la que se lo convoca; niega también que a veces se deja de vibrar en esa fiesta en la que se vibraba y que creíamos infinita. Sentimos miedo, tristeza, dolor, desazón. A veces, partimos de una relación dando una patada furibunda a la puerta, echándole a todo lo viviente la culpa de lo que (ya no) pasa. No sabemos cómo lidiar con los devenires. Ante esa imposibilidad también se abre paso el imperio de la fuerza. En la criatura que asedia a otra existencia late, quizá, la imposibilidad de soportar la fragilidad del existir en la finitud, habitando una vida efímera e imposible de gobernar. Se quiere dominar lo vivo, ejercer fuerza sobre esa materia vibrátil, para que deje de palpitar; para que ya no sienta, para que ya no pueda irse, para que no se mueva. Después de tanto, quien pretende dominar percibe que estar junto a esa materia viviente ahora inerte y desafectada, tampoco trae consuelo a la inevitabilidad del desvanecimiento de lo previsto, del capricho del deseo y los devenires. Pero se insiste en asfixiar a esa vida que habita en el cuerpo que recuerda, una y otra vez, la impotencia que se siente frente a lo inexorable. ¿Si tan sólo se abstuviera de querer dominar todo lo vivo? Todo aquello que no cesa de moverse; también los mares, los ríos, las montañas, los animales no humanos. Para Simone Weil, la muerte de los enemigos suscita “una corta alegría”. “Así la violencia aplasta a los que toca. Termina por parecer exterior al que la maneja y al que sufre”[xii]. Weil sugiere que escapar a ese engranaje “demandaría una virtud más que humana, y tan rara como el mantenerse digno en la debilidad”[xiii]. Tal vez en esa rareza lata la esperanza de otra manera de relacionarnos con todo lo viviente. Pareciera que la construcción de esa otra manera de estar en el mundo, la de la común fragilidad, requiriera también la reinvención de todas las cercanías. También las amorosas. Tal vez requiera también la reinvención de la lengua. Todo, todo merece ser inventado de nuevo. Como escribe Gherasim Luca en El inventor del amor: Todo debe ser reinventado en el mundo ya no hay nada Ni siquiera las cosas de las que no se puede prescindir de las que parece que depende nuestra existencia. Tanto lleva el nombre amor, tantas violencias, manipulaciones, maltratos, desprecios, hostilidades, degradaciones que, lo queramos o no, laten también en la palabra. La pareja, muchas veces, habla una lengua jerárquica. Es territorio de promesas, ternuras, caricias y también hostilidades, desilusiones, amenazas; las tristezas más insoportables. Todes queremos saber quién nos va a cuidar cuando necesitemos que nos cocinen un zapallo hervido, nos alcancen el termómetro o un vaso de agua para tomar la pastilla. Angustia pensarlo. Los cuerpos son finitos y la capacidad de cuidar también. No podemos estar en todos lados ni cuidar y acompañar a todas las fragilidades vivientes. Pero, a la vez, ¿cómo vamos a poder imaginar otra manera de relacionarnos con esas fragilidades si muchas veces sólo consideramos que la ternura, la dulzura y los cuidados pueden estar en la pareja o la familia? Por otro lado, ¿cómo sería la vida si se organizara en torno a una común fragilidad? No estaríamos preguntándonos quién nos va a cuidar, quién va a estar ahí cuando la fragilidad hable en el cuerpo que habitamos. Desde esta idea, no hay más que una fragilidad que no cesa de hablar aunque por momentos se mantenga silente; una fragilidad que no sólo constituye al cuerpo que habitamos sino a todos los ríos, todos los mares, montañas, bosques, valles, vacas, pájaros, gatos, caballos; toda la comunidad de lo viviente. Así, tal vez convenga preguntar no ya quién va a cuidarnos cuando se vuelva audible el sonido de la fragilidad que somos sino, también, ¿quiénes y cómo cuidamos a las fragilidades no humanas que están acá hoy? En tiempos en que la educación sentimental neoliberal toma protagonismo, urge dejar de embellecer sólo las cuatro paredes que habitamos e intentar hacer lo mismo con el mundo. La familia, la propiedad privada y el amor –de pareja: ahí está el monopolio de los cuidados hoy. El ensimismamiento nada tiene que ver con el cuidado. Urge pensar los cuidados y las responsabilidades más allá de la monogamia afectiva, el antropocentrismo y la propiedad privada. Una común fragilidad sabe de los devenires. Cuida, ante todo, la vida que habita en todes les vivientes. Una común fragilidad no puede ser especista. Una común fragilidad necesita imaginar la vida por fuera del vasallaje de las pasiones, los fanatismos, la lengua polar. Una lengua polar sólo sabe de binarismos. Es fría, blanca y tan humana que no sabe más que dañar y desligarse de la responsabilidad sobre el estado de situación. Señala, levanta el dedito índice, caceroléa y se cruza de brazos. Una común fragilidad requiere pensar la relación que tenemos con el dolor. Una común fragilidad alimenta ternuras. Para Weil, esos raros momentos de ternura y de dulzura que aparecen en La Ilíada “bastan para hacer sentir una aguda nostalgia hacia todo aquello que la fuerza hace y hará perecer (…)”. Como un sabor amargo “que se extiende a todos los humanos, como la claridad del sol”[xiv]. Aún con ese sabor amargo en la boca, seguir abrazando ternuras, dulzuras, vulnerabilidades; todo aquello que socave el imperio de la fuerza y habilite una común fragilidad. LECTURAS HOOKS, belle (2004) “Entender el patriarcado” publicado en The Will to Change: Men, Masculinity, and Love, Simon and Schuster, 2004. Traducción: Gabriela Adelstein, Buenos Aires, 2014. HOOKS, belle (2004) The Will to Change: Men, Masculinity, and Love, Simon and Schuster, 2004. PERCIA, Marcelo (2021) Esquirlas, en los pliegues de la peste. La Cebra. Buenos Aires, 2021. SEGATO, Rita (2016) La Guerra contra las mujeres. Traficantes de Sueños. Madrid, 2016. WEIL, Simone (1940) La Ilíada o el poema de la fuerza. [i] Percia, Marcelo (2021) Esquirlas, en los pliegues de la peste. La Cebra. Buenos Aires, 2021. Pág. 66 [ii] Segato, Rita (2016) La Guerra contra las mujeres. Traficantes de Sueños. Madrid, 2016. Pág. 23. [iii] hooks, belle (2004) “Entender el patriarcado” publicado en The Will to Change: Men, Masculinity, and Love, Simon and Schuster, 2004. Traducción: Gabriela Adelstein, Buenos Aires, 2014. [iv] Weil, Simone (1940) La Ilíada o el poema de la fuerza. Pág 15. [v] hooks, belle (2004) The Will to Change: Men, Masculinity, and Love. , Simon and Schuster, 2004. [vi] Weil, Simone. Op. Cit. Pág. 6. [vii] Ibídem. Pág. 4. [viii] La letra dice así: “Me quedo en mi casa como el ángel que esperaba / Cuidé de ella sin fijarme en lo que hablaran / Me dijo que a mí tan solo ella me amaba / Que, al lado mío, su razón tenía un mañana / Le di de mí, mi corazón, mi ser y más / Y nos unimos por el más sagrado lazo / Todo iba bien y nada de ella era extraño / Fuimos felices hasta el día de su engaño / Casi la mato, señor juez / No me arrepiento, es la verdad / Yo sé que usted va a comprender / Sobre la Biblia he de jurar / ¿Cómo se puede perdonar / a quien traiciona de un modo no natural? / La encontré con otra mujer entre sus brazos / No se imagina, usted, qué trago tan amargo / Si fuera con otro hombre, no importaría / No comprendí esta ironía de la vida / Le disparé sin importarme si moría / Y diga, señor juez, ¿qué haría en mi lugar? / Al ver su vida, así, desfallecer, ay / Por eso, señor juez, si salgo en libertad / Le juro que esta vez la mataré / Le juro que esta vez la mataré / Pobre, pobre de mí / Casi la mato y cien mil veces más lo haría / Ella robó lo más preciado que tenía / Sentí tristeza, no creí lo que veía / No comprendí esta ironía de la vida / Si salgo libre, juro que la mataría / Y diga, señor juez, ¿qué haría en mi lugar? / Al ver su vida, así, desfallecer, ay / Por eso, señor juez, si salgo en libertad / Le juro que esta vez la mataré / Le juro que esta vez la mataré.” [ix] hooks, belle (2004). Op. Cit. Pág. 5. [x] Weil, Simone (1940) Op. Cit. Pág. 14. [xi] Weli, Simone. Op. Cit. Pág. 6. [xii] Weil, Simone (1940) Op. Cit. Pág. 14. [xiii] Ibídem. Pág. 11. [xiv] Ibídem. Pág. 17.

Que me disculpe la coincidencia por llamarla necesidad. Que me disculpe la necesidad, si a pesar de ello me equivoco. Que no se enoje la felicidad por considerarla mía. Que me olviden los muertos que apenas si brillan en la memoria. Que me disculpe el tiempo por el mucho mundo pasado por alto a cada segundo. Que me disculpe mi viejo amor por considerar al nuevo el primero. Perdonadme, guerras lejanas, por traer flores a casa. Perdonadme, heridas abiertas, por pincharme en el dedo. Que me disculpen los que claman desde el abismo el disco de un minué. Que me disculpe la gente en las estaciones por el sueño a las cinco de la mañana. Perdóname, esperanza acosada, por reírme a veces. Perdonadme, desiertos, por no correr con una cuchara de agua. Y tú, gavilán, hace años el mismo, en esta misma jaula, inmóvil mirando fijamente el mismo punto siempre, absuélveme, aunque fueras un ave disecada. Que me disculpe el árbol talado por las cuatro patas de la mesa. Que me disculpen las grandes preguntas por las pequeñas respuestas. Verdad, no me prestes demasiada atención. Solemnidad, sé magnánima conmigo. Soporta, misterio de la existencia, que arranque hilos de tu cola. No me acuses, alma, de poseerte pocas veces. Que me perdone todo por no poder estar en todas partes. Que me perdonen todos por no saber ser cada uno de ellos, cada una de ellas. Sé que mientras viva nada me justifica porque yo misma me lo impido. Habla, no me tomes a mal que tome prestadas palabras patéticas y que me esfuerce después para que parezcan ligeras. Fuente: Poesía no completa, con edición y traducción de Gerardo Beltrán y Abel Murcia, Fondo de Cultura Económica, 2021

Cuando querés aprisionar eso misterioso, es cuando perdés Leonardo Favio Los restos nocturnos se entrelazan de manera enigmática a la jornada, y a veces ofrecen alguna forma de alegría. Si lo soñado es placentero o novedoso pueden brindar recursos en los hechos de la vigilia. Durante los días, en ocasiones muy perturbadores, quizá un detalle de la víspera, una palabra suspendida en el aire o no dicha, nos habilite por las noches a soñar. Aun si son sueños de angustia, al despertar, donde constatamos que por fortuna “no es más que un sueño”, no sabemos si fue mejor abrir los ojos. Cuánta resonancia tiene por momentos lo que se dijo, aquello que la historia es quizá la pesadilla de la que se intenta despertar. Si estamos en la pesadilla, no se puede encontrar un fácil despabilar no sufriente y la vigilia que calma no llega fácil. El sueño brota del subsuelo, al decir de Gómez de La Serna, sube por las cañerías del agua que con sus grifos suicidan del sueño las sienes. Es Freud el que se pregunta al final de su obra La Interpretación de los sueños, por el valor de lo onírico para el porvenir, haciendo notar, no por futurología, sino porque las temporalidades para el psicoanálisis tienen dimensiones extrañas a la eventualidad temporal ordinaria. También agrega que es la inhibición o la hipocresía lo que adviene sin responsabilidad ética por el contenido de nuestros sueños, partícipes de una verdad, viva. Poseemos una pequeña eternidad personal cada noche, dice Borges. Aun en situaciones extremas, y sin duda con las variadas diferencias de cada extremidad, el trabajo que el psicoanálisis propone con el sueño es que se pueda mortalizar la eternidad. Una finitud, que bordea la cicatriz, ombligo del sueño de donde partimos, exiliados. El sueño enmarca un tiempo. Un despertar que comienza, y se detiene, en el límite de su interpretabilidad… ¿Se sueña con la eternidad o con su despertar? “Mientras dormía he pensado que te has ido y ya no tenía una mamá que me acariciase” dice el pequeño Hans, figurando alguna distancia frente a una cercanía en más. Quizá el pavor nocturno o las pesadillas cuando son tan insistentes en la infancia, muestran la falla de esa restricción, o su inexistencia. Winnicott les da mucho valor a las condiciones previas a la instauración del sueño. A través del juego del garabato, entre otras cosas, presupone una anterioridad de la red de la imaginación, para crear la espacialidad donde soñar. Si hay pesadilla o pavor es imprescindible que alguien responda, acuda, calme a rescatar de los abismos y convertir las monstruosidades en un teatro de ficciones. Monstruos que quieren revelar algún desamparo, algún “No” que hay que incluir, entonces quizá ellos, los monstruos también alguna vez teman o depongan las razones. Incluir lo discontinuo, titilante, un parpadeo, en lo continuo tortuoso del pesadillar-verbo que inventamos- es la apuesta al relato, en transferencia, donde se descargue ese peso, voluminoso, sofocante y a pesar de la voz áfona, rastree en los precipicios paralizantes, un grito que llame y despoje a los demonios de tanto poder ¿Las pesadillas, estado de desamparo o terror, son la vía regia adónde? En los sueños funciona el Guardian del dormir. En las pesadillas tan pobladas, donde el Cuidador, falla o se distrae, ¿qué ingresa cuando estalla la Otra escena, la que orienta del deseo del soñante? No sentimos horror porque nos oprime una esfinge, borgianamente, soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos. “No quiero dormir porque sé lo que me espera” decía una joven. La certidumbre asusta al saber no sabido y no lo deja figurarse en absurdos acertijos de placer, doliendo el insomnio. En la pubertad hay sueños que se escenifican, con intensa angustia, en el intento de destronamiento de la representación, o por ausencia de fantasías, junto a la irrupción, del novedoso enlace entre sexualidad y muerte. La pesadilla balbucea apenas una sintaxis, en un escenario donde está forzada la cerradura del umbral hecho para descansar. Pero a veces Pesadillar es conservar intacto algo para que no se le esfume. En “En mi nombre, Historia de identidades restituidas”, Angela Pradelli, relata fragmentos de testimonios de niños y niñas, que durante la dictadura en el tiempo de apropiación tenían insistentes pesadillas con espacios, lugares, ruidos, pasillos, climas, que luego fueron constatados como existentes en las vivencias de sus primeros años con sus padres. Angela Urondo Raboy, las llama “sueños como sistema de alarmas” que impiden (o muestran) que esas impresiones de una memoria conservada de la historia sustraída, caigan. A veces la mudez, la presión de los íncubos, y súcubos, se transforman en la pregunta que una Esfinge trae, que dice sin decir los ínfimos e infinitos modos de estar en la vida, como escribe M. Percia en el epílogo a De Quincey. Un pesadillante puede orillar con la inquietante extrañeza, ese doblez del inconsciente, en la presencia de Ello que tarda en ligarse o se desliga, y se desduerme, atinado al subrayar en Pessoa, Patricia Focchi. Lo que se extiende, con lo que porta de ominoso, son los modos de expresión, los laberintos sin salida y lo que incluye, acentúo allí, es la figura de la creencia (Glauben). Se trata de la afectación de lo siniestro enhebrada por una creencia que se creía superada y que se presenta “en combinación con determinadas circunstancias”, circunstancias de fragilidad. Alojar, recibir, escuchar, para instaurar un soñar, si se puede.

Pensar y problematizar la clínica: desbordar las paredes de los consultorios, llevarla por lugares-otros. Hacer con una clínica por fuera del consultorio supone descolonizarla: desmontar a la colonialidad en nuestras escuchas, intervenciones y prácticas de cuidado. Descolonizar la clínica supone dar lugar a nuevos problemas, éticos, políticos, afectivos. Componer así una subjetividad procesual, donde el deseo es primero de mundo, y luego, personal. El esquizoanálisis en su singular modo de componer la trama entre las fuerzas esquizo y las fuerzas de la representación, nos abre a la problemática de la necesidad de una descolonización en nuestros modos de existencia. Colonizar ha sido el signo del ejercicio de poder de toda la modernidad, los movimientos históricos y epocales fueron diagramando los flujos sobresalientes para llevar a cabo un proyecto de dominio sobre la tierra, la mente y lo social. Es así que lo molar subordinó la expresión del cuerpo colectivo molecular, imponiendo lo que se debía pensar, creer, y desestimando toda manifestación de un lenguaje comunitario que diera cuenta de sus ritos, sus costumbres y sus dioses. Este proyecto aún no terminó, aunque sus modos de expresión hayan adquirido la sofisticación de la tecnología y acaparado todos los medios de comunicación social y generadores de opinión, ya sean escuelas, redes, cine, etc. Los flujos económicos, geopolíticos, religiosos y de ciencia dominan el territorio produciendo subjetividades colectivas y personales que pasan del consumo (de objetos, conocimiento, información, bienes de la tierra) a la depresión. Una subjetividad narcisista y doliente. Es un cambio de paradigma de una moral que se rige por la lógica del juicio, a otro que plantea una ética de la amistad, que siguiendo a Spinoza podríamos pensar como un modo de relación en la diversidad que potencie nuestra capacidad de afectar y ser afectados. Una clínica del desvío de los centros hegemónicos de poder para recuperar la potencia de los márgenes, allí donde lo anomal es expresión de una manada. Una manada que recupere la potencia contenida en la memoria colectiva de los pueblos a través de sus devenires minoritarios. Recuperar lo local, allí donde gravita el suelo como dice Kush. Es un cambio de paradigma de una moral que se rige por la lógica del juicio, a otro que plantea una ética de la amistad, que siguiendo a Spinoza podríamos pensar como un modo de relación en la diversidad que potencie nuestra capacidad de afectar y ser afectados. Invitamos a compartir durante cuatro encuentros, diferentes acercamientos y maneras de adentrarse al esquizoanálisis, brindando herramientas clínicas y conceptuales, que buscan problematizar algunas prácticas, experimentando y cartografiando otras. La actividad es no arancelada y se realizará de manera virtual, por la plataforma Zoom. Tiene un cupo limitado por lo cual es necesario inscribirse previamente. Imágenes de flyer: collage de María Maestre de la serie “Mujer y naturaleza”.

Sobre prácticas, afectos y emociones en la tarea de educar En los desmadres más grandes, eres la calma sonriente. En las grandes calmas eres el viento. Semillas para educadores No hay modo de habitar un oficio sin entrar en conversación e intercambios con otros, con quienes lo comparten cotidianamente o lo compartieron en otros tiempos y lo han dejado o ya no están entre nosotros entonces conversamos a través de sus testimonios y relatos, de los textos en los que nos transmiten sus experiencias. Vamos encontrando estos interlocutores tan necesarios, llegan a nosotros de diversas maneras y nos acompañan por un tiempo, una determinada etapa o durante todo nuestro trayecto de oficiantes. Hay encuentros que son promisorios, que pueden cambiar tu manera de pensar y de hacer. Los diálogos con los que nos precedieron, el conocimiento de sus experiencias, esas herencias están allí para ser descubiertas y resignificadas, para ponerlas en relación con nuestras prácticas y lo nuevo de sus demandas. Voy a compartir con ustedes mis comentarios, mi lectura de uno de los textos quizás más singulares de Fernand Deligny (1903-1966) un texto escrito en 1943 y editado en 1945 llamado “Semilla de Crápula”1. Deligny trabajo en hospitales psiquiátricos, centros de readaptación con los pibes caídos, excluidos de la sociedad, de las familias, del sistema educativo, con los niños y adolescentes llamados delincuentes, retrasados, idiotas, psicóticos, autistas. Es en el contexto de la segunda guerra mundial en Francia que escribe este libro2. Es un autor que ha despertado un creciente interés en los últimos tiempos, la publicación en español de una parte de su obra en nuestro medio nos ha permitido conocerlo, comenzar a leerlo3. Si Fernand Deligny no estaba cómodo con que lo llamaran educador (fue escritor y cineasta al mismo tiempo, poeta, etólogo), no era ésta su única incomodidad en un oficio y en tareas de las que no esperaba ningún confort. Se encargó de señalarlo más de una vez dicho, enunciado y en acto. ¿Pero se trata del oficio de educar o de la posición que Deligny asumía al encarnarlo? No es esta la única pregunta que sembró, fueron diversos los interrogantes que nos ofrecen las aventuras de este sujeto inclasificable llamado Fernand Deligny, quien se empeñó en cuestionar categorías, atravesar clasificaciones, interpelando “las ideologías de la infancia” y el sentido común educador para resituarlo y desplegarlo en nuevos términos.4 Cierta radicalidad de su posición, la complejidad de las situaciones y de los contextos en los que desarrolló su acción, su decisión de trabajar-estar con los niños y adolescentes más “difíciles” son como un imán para nosotros, imaginamos una suerte de inagotable manantial capaz de refrescar nuestras prácticas para recuperar la energía que no parece sobrar, reactivación que nos ayude a atravesar las encerronas en las que nos encontramos, en las que creemos estar y a las cuales no vislumbramos la salida. Situado como quien en todo momento emprende, busca y se encuentra atravesando una aventura5 dispuesto a lo que ha de advenir, pendiente y curioso por lo que va a llegar, sabiendo que es una empresa de resultado incierto pero que la acción y el pensamiento que implican remiten al futuro sostiene cierta vocación por transmitir los avatares de su oficio, bajo un modo particular de registro y transmisión. La escritura constante en torno a su tarea y a su experiencia parece confirmar esa idea. Trabaja, lee y escribe configurando un trípode valioso para el ejercicio de los oficios del lazo (Frigerio, 2017). “Consejos para los educadores que quieran cultivarla” es el subtítulo de “Semilla de crápula”- y el texto consiste en una serie de aforismos y sentencias o como él escribe: fórmulas, formulitas, paradojas y charadas. Tiempo después de haberlas escrito y publicado se autocrítica furiosamente al punto de comenzar a escribir un texto llamado “Semilla de crápula o el charlatán de buena voluntad”, finalmente y pasado el tiempo (1960) ya más condescendiente con su producción imagina un nuevo subtítulo: “Semilla de crápula, o el aficionado a las cometas” va a comparar sus ciento treinta y seis fórmulas con cometas lanzados al viento, que no buscan, ni pueden “aplicarse”, han sido hechas para que se agiten alegremente en el cielo de algunas memorias. Deligny pudo dar cuenta cada vez de su aventura, de sus aventuras, en cierta medida cada quien podrá constatar en su historia, en sus historias cotidianas la vigencia, la pregnancia de algunas de las ideas echadas a rodar o a volar en su texto. Cada quien dirá como resuenan sus aforismos, sus frases que aquí llevan el sesgo de nuestras lecturas, cuánto tienen que ver con sus prácticas, con lo que nos hace pensar, cuanto toca ese núcleo que mueve y construye lo que llamamos experiencia, “esa lámpara tenue que sólo ilumina a quien la sostiene” (Louis Fernand Celine, citado por Piglia, 2010) Semilla de crápula: Un niño a ser revelado Hay tres hilos que habría que tejer conjuntamente: individual, el familiar, el social. Pero el familiar está un poco podrido, el social está lleno de nudos. Entonces uno teje solamente el individual. Y se asombra de no haber hecho más que un bordado de señora, artificial y frágil. Del mismo modo que el cultivador conoce el cardo, la cizaña, el educador que frecuenta el encuentro con la infancia conoce al semilla de crápula. Pero a diferencia del cultivador que considera que infectan sus campos, Deligny sabe, sostiene y apuesta a que el semilla de crápula es semilla de hombre, y esa afirmación, asumida a cada paso de su práctica le permite usar un lenguaje que aún en su época podía exigir algún reparo. Resentidos, ladronzuelos, perversos. No se tratará de librarse de ellos, hacerse cargo de un niño no es para cumplir la función atribuida, demandada, docilizarlo, domesticarlo, rectificarlo,borrarlo, suprimirlo, librar de él a la sociedad (sabemos por la historia y nuestro presente no se trata solo de metáforas) se trata ante todo de revelarlo, como en fotografía, acompañar la posibilidad de su transformación. Transformaciones que no necesita reconciliar con el ideal de inocencia de la niñez (Deligny, 2015a). Esa posición implica unos modos de pensar y actuar y sus reflexiones nunca pierden de vista esos tres hilos que menciona el epígrafe, dimensiones que están presentes siempre en toda relación al otro cuando lo que está en juego es una transmisión, una formación. Tres hilos entrelazados, reconocerlos más allá del alcance de nuestras intervenciones, que se suela tejer más el individual tal como nos recuerda- no implica que no sea imprescindible ese saber que es una posición, una mirada que impregna nuestras intervenciones y al mismo tiempo da cuenta, en cierta medida de la fragilidad de las mismas. En una frase con un indudable efecto humorístico advierte que cuando conocemos las historias complejas y difíciles de los niños, abandonados y criados por distintos familiares acusamos, recriminamos a la sociedad y a los distintos responsables, pero cuando llegan a nosotros desde la prisión y comenzamos a conocerlos, nos dice, nos llenamos de indulgencia hacia la madre, la tía, la prima, el abuelo y el director de la prisión. Una vez más nos descentra de una visión simplificada de los problemas. Sin excusar a la sociedad pide registrar las intensas dificultades que supone acompañar a algunos de estos pibes y al mismo tiempo desvictimizarlos, un modo de ubicar la potencia de la responsabilidad que nunca desaparece y que antes o después será el motor de los cambios que pueda realizar. Capaz de tensar esta cuerda nunca olvida que esos niños fuertes y vulnerables, temerosos y audaces, frágiles y resistentes, sus pequeños vagabundos como los llama con afecto, son efecto de la indiferencia del mundo adulto y con mordacidad nos pregunta acerca de nuestras expectativas de que estos pibes “sean como todo el mundo”… paradojas de ciertos ideales. ¡Mantenlos vivos! Mantenlos vivos. Si la vida, para ellos, es robar, es molestar, es demoler, simplemente buscale a esos verbos complementos directos o indirectos que hagan insensiblemente derivar su fuerza hacia actos confesables y útiles. Pero como es de suponer Deligny tenía una visión radical de la sociedad de su época, tuvo una posición contestataria en todos los órdenes y nunca abandonó, pese a las vicisitudes desafortunadas de su siglo, una visión de futuro que anudara de mejores modos esos tres hilos de los que hablaba. “Una nación que tolera villas miseria, las cloacas a cielo abierto, las clases superpobladas, y que se atreve a castigar a los jóvenes delincuentes, me hace pensar en esa vieja borracha que vomitaba sobre sus pibes a lo largo de la semana y le daba una bofetada al más pequeño, circunstancialmente, un domingo, porque había babeado su delantal." (2015b:50) Desde esa perspectiva plantea una suerte de anti-biopolítica, ante un tratamiento de los cuerpos de la gran mayoría de los niños y jóvenes como vidas que no merecen ser vividas, muertes que no merecen ser lloradas - tomando expresiones e imágenes que Judith Buttler expreso tan bien-’, ante la desigualdad cada vez mayor y cada vez más naturalizada -no podemos eludir pensar el deseo filicida que como sociedad revela-, lanza lo que alcanza el estatuto de una consigna: ¡Mantenlos vivos! Una denuncia, un desafío, un gesto político ante la inercia de ciertas instituciones que existen para “ocuparse” de la infancia. Sencillamente permitir que vivan, mantenlos vivos es para él un modo de denunciar las exclusiones y normalizaciones que los amenazan. Por ahí pasa su aventura, en ver hasta dónde en cada caso, en cada situación eso es posible para él y para quienes lo acompañan. Y eso implica una batalla sin tregua contra las idealizaciones, de los pibes, de los proyectos, las planificaciones, los sistemas, los seres queridos y sobre todo de-en los mismos educadores. El desacople, el desarreglo, lo que no funciona como se espera, lo que sorprende, lo que asusta: de los contrastes de estos asuntos se nutren sus consejos, un juego de señuelos y de espejos en los que siempre caemos, más ingenuos o precavidos. Más experimentados o más noveles será necesario resbalar, golpearse un poco, quizás no caer siempre pero tampoco nunca. No parece ser un llamado al educador perspicaz, educador detective que ya fue y volvió como suele decirse, sino a aquel que sabe que su oficio consiste en esos enredos y detenciones, en esas capturas e imposturas y que cada vez y con cada una/o, cada pibe, en cada grupo se juega ese partido, esa partida, que no es de ajedrez, es de vida. Porque junto a otros Deligny sostiene que el educador es aquel que está dispuesto a que cada quien pueda ocupar su lugar en la existencia y entonces busca a aquellos que se quedan en los bordes, a los que los habitan, los bordes del salón, de la ciudad, de los lazos, de lo que llamamos normalidad, sobre todo a los que más les cuesta. El semilla de crápula es frecuente que te desacomode, allí donde esperas un lobo, una fiera, los vas a encontrar serviles, aduladores, diligentes y si entonces crees haberlos conquistado nuevamente estás equivocado. La confianza, la apuesta al lazo pedagógico no la confunde con la ingenuidad. Tampoco se trata de un llamado al escepticismo lúcido sino a habitar esos lazos, esas transferencias, en todo su espesor, en toda su complejidad, en sus idas y vueltas, en las imposturas que le son inherentes, con sus ambigüedades y ambivalencias que llevan las marcas de cada uno de los sujetos, de cada situación y de cada contexto grupal e institucional. El amor vendrá después Sobre todo no intentes saber lo que dicen de ti entre ellos. ¿Tienen ganas de ponerse en marcha cuando te ven llegar? Ese es tu trabajo. No se trata del amor dice, el amor vendrá después y no está ahí tu recompensa. En un oficio que lleva las marcas del familiarismo, en el que el don suele confundirse con el amor del que se hace una apología a veces manifiesta y generalmente latente, su consejo impacta. Si se trata de hacer que te amen lleva caramelos, si quieres hacer tu trabajo llévales una soga para tirar, madera para quebrar, bolsas para cargar, hace falta que sepas lo que quieres, insiste. Que el amor y el bien guían la tarea de educar es una idea instalada en el campo educativo y más allá de él, no alcanza incluso con nombrar los desmanes y descalabros subjetivos que en nombre de tan altos ideales se han cometido para desactivar ese común sentido de lo familiar y lo materno que impregna toda tarea con la infancia y la adolescencia. No son pocos los esfuerzos por desmarcarse que nuestro autor realiza en esa dirección. Sin desestimar los afectos como motor del encuentro del educador con la infancia no ubica al amor en el centro del mismo. En efecto, se trata de estar advertidos de los malentendidos, ambivalencias y equívocos inherentes al amor también en los oficios del lazo. En esa misma línea, la idea del educador como ejemplo, único lugar desde el que se construye el lazo pedagógico lo plantea como un riesgo para ambos, ser referente para el otro no necesita ni requiere necesariamente del “ejemplo”. Allí nos ofrece una indicación que no por conocida deja de tener su efecto: “no enseñarles lo que no sabes o no deseas, no te encargues de enseñarles a vivir si no te gusta la vida” (Ibídem:34) es en todo caso algo diferente al lugar del ejemplo, se trata de la relación con el deseo que lo anima, que aunque no sea idéntico al anhelo o al querer tiene que ver con las ganas, la pasión, la curiosidad, el compromiso con el propio oficio -en todo caso sabe que toda relación al deseo no es cosa sencilla-. Algo más terminante se muestra si el educador se reconoce en la abnegación, Deligny no duda en indicar que cambie de oficio, si la piedad le impide tomar decisiones, no vacila en señalarle la salida. Escribe Fernand Deligny que en lugar de calmar al agitado y despertar al dormido encuentres el modo de que el primero ocupe útilmente su agitación y enseñar al segundo a trabajar durmiendo, te advierte que no serás entonces tan poderoso pero habrás hecho tu posible, dice; invita a hacer ¨tu posible¨, sostenerse a la mayor distancia de la omnipotencia que nos enreda y nos detiene en el mismo movimiento en el que nos concentramos en vencer, derribar la resistencia de los pibes. Agitación y somnolencia, acaso son dos modalidades que “representan” a las infinitas formas de presentación de los sujetos infantiles, juveniles. Modos privilegiados desde los que se resiste el afán pedagógico, a las que nuestro autor les solicita todo nuestro respeto, es decir, la valoración de esa posición singular que no requiere tanto un desciframiento como una compañía activa, empática y discreta. Dirá en otro texto que se requiere del educador una presencia ligera. Hacerse presente cuando uno no está ahí nos dice, que algo del lazo sostenga un trabajo más allá de la presencia. Ligero y al mismo tiempo con peso especifico es el arte de captar la ocasión y las circunstancias para hacerse presente, condiciones que sostienen toda inventiva del educador. No creerse las máscaras de adolescentes agresivos, difíciles, bellos delincuentes rudos, ellos se desmayarán si los vacunas se burla no sin ternura; así como descree de toda impostura del educador insiste en no quedar fascinado, hipnotizado por los personajes tal como se nos presentan. O quizás se trata de creerles pero algo menos, es tan necesario dejar que el personaje funcione se despliegue como que tenga espacio en nosotros para mutar, bajar la guardia y enseñarnos otras dimensiones subjetivas que han quedado en segundo plano y a resguardo, otras facetas de sí mismos, aquellas que los muestran vulnerables, indefensos, a la intemperie. La simulación, la idea de engaño está siempre presente, la ilusión -que siempre nos acecha?- de haber transformado, “rescatado” a un muchacho a partir de unas cuantas acciones. “Experiencia habla: guárdate tus experimentos para los ratones blancos¨. ¿Acaso no es algo contradictorio con su llamado a crear nuevas circunstancias, a confiar, a arriesgarse en cada acto pedagógico? Puede que lo sea, en todo caso los anti-consejos que se orientan en esta dirección intentan mostrarnos que durante cierto tiempo entre los niños, los adolescentes y los educadores, sobre todo en instituciones de cuidado, asistencia o protección funcionan lógicas bien diferentes y sobre todo tiempos y procesos subjetivos imposibles de predecir. Lógicas que ilustra con claridad cuando afirma: ¨Crees que el mundo está dividido en dos grandes grupos: los que son honestos y los que no los son. Ellos te dirán: los que son atrapados y los que no. (Ibídem:25) En todo caso en su sentido más general apunta a detener el furor educandis, esa pasión que ciega al pedagogo, impotentiza al educador y tantas veces sus peores efectos recaen en los destinatarios de su proclamado bien. Aquel que se nos presenta como indiferente o dormido podrá ser el más rápido y habilidoso para alguna tropelía, o éste otro por el que nos preguntamos, ante el despliegue de sus virtudes, porqué se encuentra ahí frente a nosotros si en este lugar solo hay “pibes problema”. El que se muestra, es porque tiene ganas de hacerse ver, por ende de ocultarse, a cada paso nos advierte con alguna frase o sentencia algo provocativa aquello de que “las apariencias engañan” y en todo caso el engaño, la simulación, la picardía, las astucias de muchos pibes para burlar nuestros saberes acumulados, nuestros controles son signos de un vigor subjetivo, dato que debiera despertarnos del letargo de las certezas, las primeras impresiones que se cristalizan, las experiencias que nos arman inventarios rígidos. Vigor subjetivo, espíritu de supervivencia, de vida. Lejos de desanimarnos debiera hacernos sonreír y recomponer nuestras fuerzas para nuevas ocurrencias. “Pródigo y avaro, audaz y temeroso, mezquino y desinteresado, aquel es él mismo solo cuando duerme” (Ibídem:28), él mismo, en el territorio de los sueños en el que lo uno y lo otro, su contrario coexiste y eso no nos sorprende demasiado. Su insistencia a no ¨tragarse el anzuelo¨, ¨no comprar lo que nos quieren vender¨ (lo que no significa que es necesario denunciarlo, hacerlo ver, subrayarlo) apunta a no actuar con ingenuidad, posición que nos deja descolocados, nos hace perder tiempo, un tiempo que cuando se trata de niños y de adolescentes es algo particularmente valioso. Deligny sostiene que cada quien no es ¨Uno¨, no responde a esa idea de unidad que un concepto rígido de identidad nos haría suponer; la falta de transparencia y de unidad habita a todo sujeto, algo que sin dudas desorienta a toda pedagogía tradicional. La paradoja es que esa suerte de sospecha, esa forma de mirar que propone es precisamente la que posibilita una apuesta mayor, una apuesta a la confianza como prerequisito del lazo pedagógico (Cornu, 1999). Estar despabilados ante esas imposturas, permeables a las sorpresas permite acompañar mejor cada itinerario subjetivo. Ahora detengámonos en la siguiente indicación que nos propone: “No te dejes llevar al punto de decir: Oh! Jean, tu hiciste eso…. cómo me afliges. Si no es verdad, Jean va seguramente a darse cuenta. Y si es verdad, corres el riesgo de hacer que se acelere el ritmo de los delitos, aunque más no fuera por afligirte. Pues he allí un placer del que Jean está privado desde que abandono a sus padres.” (Ibídem:47) La indignación, el enojo o la decepción, ¡cómo puede ser!, ¡cómo lo ha vuelto a hacer!, ¡cómo me lo hace a mi!, rápida y directamente nos deslizamos a lo autoreferencial. Conoce ese punto al que parece no suele ser difícil dejarse llevar, asumirlo como algo que “me” hace sufrir, que “me” hace mal personalmente, posición que si es simulada, fingida, teatralizada será inmediatamente develada, se va a descubrir la falta de sinceridad de lo dicho. Si se trata de una sobreimplicación, la idea de que el niño o el adolescente lo hace “para”, “me lo hace a mi”, corre el riesgo de producir lo que se teme o fantasea, sitúa el carácter potencialmente performativo de estas posiciones, alimenta el posible beneficio secundario de lo acontecido (satisfacción directa o indirecta que el sujeto obtiene allí), refuerza la noción de díada como soporte del lazo pedagógico cuando de lo que se trata es de triangular: la tarea, los lazos y transferencias múltiples, la institución tal como ésta se presente. Deligny sugiere transformar los enojos en energía digamos así (como vemos un consejo porta también sus ideales) pero mucho más interesante es cuando invita, recomienda evocar lo que se era capaz de hacer a esa misma edad, la propia biografía como instrumento para amortiguar la tendencia a lo autoreferencial y la sobreimplicación, herramienta\ de los oficios del lazo, un trabajo de evocación y de análisis que no concluye, que es interminable. Dice que “ellos” conocen todos los métodos de seducción, desde la mano en el hombro hasta el puntapié, el sermón con la voz contenida, la mirada a los ojos, descree de su efecto por lo cual invita a desechar esas argucias… desnuda esas “artes”, esas “técnicas” del oficio, las visibiliza, las sobreexpone, las deja un poco en ridículo, vemos como depositamos allí grandes expectativas de cambio, sobredimensionando su eficacia. ¿Son consejos que debemos seguir?¿Acaso no forman parte de las tentativas, los movimientos y maniobras que surgen al calor de las vicisitudes del lazo con esa chica, con aquel pibe? Me inclino a pensar que Deligny denuncia la artificialidad de esas maniobras, cuando no están sostenidas en un vínculo entre el educador y el niño -siempre construyéndose - . Recordemos que sus consejos al ser afirmaciones universales supondrían que hay características idénticas para todos los pibes, algo contradictorio con su mirada, su posición y disponibilidad hacia la singularización, una tensión que no desconoce pero que reelige sostener como transmisión cuando decide reeditar su texto. Castigos y bla, bla, bla… Si le cortas la lengua al que miente y la mano al que robo serás en algunos días amo de un pequeño pueblo de mudos y mancos. Llama a no preocuparse por ser o demostrar ser severo, si se es demasiado severo se ocultan, sino no se es suficientemente severo no se les impide hacer las cosas mal… de ese modo sugiere desentenderse de la severidad como una posición que tantas veces embrolla al educador en ciertas imposturas que lo alejan de su estilo y lo descentran de la tarea que ha de llevar adelante. No obtendrás nada de la coacción sostiene y denuncia el espiral de acciones que conlleva toda coacción, el incremento en la intensidad de violencia que implica. Un espiral de violencia que tiene consecuencias en el sujeto que es objeto de la misma (aunque esas consecuencias no son necesariamente las que el educador-agresor imagina) y va transformando radicalmente a quien aún (o casi siempre) con las ¨mejores¨ intenciones pedagógicas lo argumenta y lo ejecuta. La adaptación social parece no tener limites desatando algunas vertientes que han nutrido y nutren la pedagogía, discute con esa perspectiva punitiva, la idea del castigo y también la de los premios, tan incorporadas al acto de educar, desplazada también a lo largo del tiempo en otros modos y otros dispositivos. Escribe en una época en los que los castigos formaban parte de la educación de un modo explicito y todavía sostenido en profusas fundamentaciones, situaciones que no pocas veces concluían en crímenes en nombre de la pedagogía,6 Deligny invita a pensar que la llamada disciplina, atraer la atención de los niños, construir el lazo que sostiene la tarea que reúne a los niños con los adultos en cada institución requiere de un educador capaz de convocarlos de mil maneras diferentes, y atención! se refiere a saber cantar, improvisar una historia de piratas, caminar con las manos, imitar gritos de animales, dibujar en las paredes con un trozo de carbón (Ibídem: 24). Si vamos más allá de las particularidades de su experiencia que como sabemos no se desarrollaba en escuelas, pone sobre el tapete que la función lúdica a la que refiere no puede estar disociada del encuentro con la infancia. “Si quieres conocerlos rápido, hazlos jugar. Si quieres enseñarles a vivir, deja los libros a un lado. Hazlos jugar. Si quieres que le tomen el gusto al trabajo, no los ates al banco de trabajo. Hazlos jugar. Si quieres hacer bien tu trabajo, hazlos jugar, jugar, jugar.” (Ibídem: 23) Jugar es reconocerlos en su estatuto de niños y reconocerlos allí permite conocerlos, conocerlos, en principio en el contexto y en los asuntos en común que hacen al encuentro pedagógico; y en la adolescencia hay una dimensión lúdica que aún transformada continua, no hacerle lugar es causa de mayores desencuentros. Allí se abre un campo que bien podemos nombrar como el de la escucha. Eso que la declaración de derechos de los niños, niñas y adolescentes plantea como el derecho a ser escuchado. Garantizar ese derecho, reconocerlos en su condición de niños, propiciar la escucha bien sabemos que no es convertirse en psicólogos o consejeros de los alumnos, solicitarles que se expresen y explayen porque sí, no es un llamado a la hiperexpresividad ni tiene como ideal la transparencia de o en la comunicación. Se trata de una disponibilidad y una posición que sabe transitar esa tensión en función de cada singularidad y situación. No se tratará de curiosidad. Deligny nos advierte sobre ese querer saber sobre las “pequeñas historias entre ellos”, vale también para “querer saber” todo sobre cada uno/a, sin preguntarse con detenimiento por su sentido y por la prudencia y discreción que requiere explorar esas historias en las que se corre el riesgo ¨de asfixiarte en el fondo del pozo ¨ (Ibídem: 38). Jamás olvides fijarte si el que se rehúsa a caminar no tiene un clavo en el zapato; posiblemente sea ésta una de las frases que encierra todo su saber hacer, resultado de su valiosa experiencia. Educar implica detenerse a pensarlo y entonces acompañar en lo posible a quien tiene un clavo en el zapato, suspender ese furor educandis -tan emparentado con ese otro furor el furor curandis-. Otorgarle un valor a esa detención, a ese rehusarse; un tiempo y un espacio para darle un curso, para tratarlo, registrar que está cumpliendo una función subjetiva. Bien podríamos llamarlo síntoma, por su función sustitutiva. “Es brutal y terco, no te apresures a quitarle esas garras”. Intentar suprimirlo, resolverlo sin tratarlo con prudencia tiene consecuencias complicadas para el sujeto. Insiste: “metete en medio de ellos sin armas y sin coraza, sin castigos y sin recompensas” (Ibídem: 35) y aunque nos advierte con humor que no lo tomemos siempre al pie de la letra porque podemos salir golpeados, sabe que prohibir los castigos obliga a reorientar y recrear las tentativas. El saber que necesitamos para la tarea que nos reúne se va produciendo en esos encuentros, y son sin garantía de éxito. Deligny insiste en ocuparlos, precisamente darles una tarea, ¿hay educación sin tarea, sin un soporte más o menos material en torno al cual se generan los encuentros cotidianos? Pero se mantiene desde su “para todos” en su “uno por uno”: Rechazar a los que vienen a ofrecerse, no buscar a los que se alejan de ti… si hay uno solo comienza con ese. Una ocupación, una tarea para él es cantar, reír y bailar, hacerlos correr, sudar y saltar ¿y el resto? el resto dice, es cuestión de prudencia y organización (Ibídem:38). Allí vuelve a ubicar que para estos asuntos complejos de la educación se trata de cuestiones simples, pero suficientemente pensadas. Entonces escuchar está en el modo en el que se abordan ciertas conductas y comportamientos: si quieren robar frutillas sugiere que las planten en su patio, estar atentos no solo al acto en cuestión cuya moralidad rápidamente predispone hacia un tipo de acción: la sanción y el castigo. La escucha en este registro en el que estamos se propone interrogar, entre otras cuestiones, lo que mueve la acción, el valor que tendrá ese objeto para cada quien. Incluso su lectura propone la necesidad de discriminar entre lo que llama malas acciones las que son menos destructivas. Pero tratándose de Deligny, si denuncia las posiciones autoritarias y punitivas, al mismo tiempo nos advierte respecto de la sobreprotección, las posiciones y actitudes benevolentes o condescendientes cuyo efectos no son mejores, generando rechazos cuando no reacciones agresivas. Después de la incontinencia verbal, el castigo es el arma más cara a los rectificadores de niños nos dice con sarcasmo, estableciendo cierta equivalencia en la ineficacia de esas posiciones y añadiendo a su aforismo una sutil observación: ¨lo más triste es que los niños le toman el gusto a estos vicios de los adultos¨ (Ibídem:35), alude a lo que Freud denominó beneficio secundario. Un estilo de lazo que proponen los adultos que fácilmente se hace carne en los nuevos… Sabía que no es infrecuente que los niños y los adolescentes encuentran en el castigo, esa respuesta directa, sencilla y sin complicaciones para toda transgresión: ¨un lugar¨. El castigo tiende a promover y multiplicar las transgresiones y produce más violencia. ¿Incontinencia verbal? Que curioso cuando nos dice que no nos contentemos con el valor de las palabras. Con gracia y no sin razón, nos dice utilizando una vez más metáforas ¨agrícolas¨ - indudablemente condicionadas por la época y su propio entorno- que si alguien compara a un campesino que le hablara a sus remolachas con un educador a sus niños, cualquiera se apresuraría a responderle que la diferencia es que las ¨crías de hombre¨ tienen orejas, y agrega: ¨por desgracia...si ese agujero no existiera, los adultos no podrían verter allí sus estupideces”. Provocativamente subraya el lugar que el tiempo tiene en los procesos subjetivos, sobre el fondo se escucha su crítica a la apelación sistemática, insistente, machacona, a esa voz que solo sabe llamar al orden de la voluntad.7 Deligny una vez más exagera y nos aguijonea, no apeles a su voluntad porque no la tienen. Describe con ironía, con gran humor la capacidad que tienen los muchachos de evadir el esfuerzo, la tarea, el intenso trabajo de evitarlos (Ibídem: 31). Alguien que lee y que escribe como nuestro autor, que hace de ello el combustible de su vida y su práctica, ¿cómo es que propone que no contemos con el valor de las palabras? no se trata de algo precisamente literal, la interpretación de su ¨consejo¨ apunta a quienes sermonean con sus admoniciones, amenazas, estigmatizaciones, palabras sobrecargadas de moralinas que no tienen en cuenta y poco le importan la alteridad que está en juego en todo lazo. También al palabrerío vacío, al “bla, bla, bla”, la insistencia que animada en la suposición del poder omnímodo de la voluntad y la consciencia como algo absoluto no encuentra otro modo más que pregonar indicaciones, recomendaciones y advertencias que prescinden de una necesaria y suficiente escucha. Pero si bostezan con la boca bien abierta al escucharte contar una historia, nos dice, tómalo si puedes, como una señal de confianza. Ahí donde alguno lo lee como falta de respeto él lo escucha de otro modo, como un dejarse llevar, sentirse tomado por la voz, sentirse capturado por el relato…diferentes modos de leer y hacer lazo con el otro. En su “cruzada desidealizante” se enoja: “Los haces cantar canciones que glorifican la belleza del mundo. Y lo que buscan, con los ojos bajos, es una colilla solitaria” (Ibídem:29) esa voz educadora almibarada que se escucha a sí misma, que no atiende y que no entiende por donde “anda” ese otro, demasiado encantada con su propio tono, con su melodía, fascinada con su misión, obnubilada por algunos logros, convencida de su misión laica, que ya no busca un puente, ya siente que no lo necesita que alcanza y sobra con sus conocimientos, sus teorías y sus historias que confunde con experiencia. Menciona la limpieza, el aire limpio, el fuego y la luz como herramientas del oficio en contraste con la suciedad, la sombra, el desorden. Un desafío leerlo con los ojos de hoy, sin embargo Deligny se encuentra lejos de estar imbuido de cualquier ideología higienista ¿Resonancias con muchas de las historias de los pibes?, ¿Condiciones para la convivencia?, ¿Prerrequisitos o encuadres para ciertas tareas? Interesante darle su lugar sin hacer de ello una educación “obsesiva”, el eje de una formación o el núcleo moral de la personalidad de los alumnos. No suena tan extraño después de todo, cualquiera conoce los efectos sobre el cuerpo y el “alma” de una apacible o refrescante ducha, la actividad más o menos automática de limpiar u ordenar, un breve paseo al aire libre o simple mente una taza de té en ciertos momentos, en determinadas situaciones- . Pescar ballenas Si por tan poco te asqueas del oficio, no te subas a nuestro barco, pues nuestro carburante es el fracaso cotidiano, nuestras velas se inflan de risitas burlonas, y trabajamos mucho para llevar a puerto pequeñísimos arenques aunque salgamos a pescar ballenas. El incesante crecimiento de los niños y adolescentes es el tiempo y espacio de nuestro encuentro desencuentro con ellos, intolerancia y paciencia, ansiedad y confianza forman parte de las obstáculos internos que se han de atravesar… Haberse confrontado con los chicos denominados autistas, seguramente lo condujo a buscar modos de encuentro con ellos/as, en un más allá del lenguaje y la voluntad, formas de encuentro trazando nuevos caminos. Cuando Deligny se refiere a hacer ¨frente común¨ con los niños nada tiene que ver con ser su cómplice o su abogado, sino a definir un medio adaptativo, dice más que un conjunto de reglas abstractas, un lugar que funcione un cierto tiempo para cada uno de ellos. Da cuenta de lo subjetivo con relación al niño, al educador, y como ya señalamos respecto del entorno, la institución y el sistema nunca dejan de estar presentes en sus reflexiones. E inscribiéndose en la filiación de tantos otros referentes (Bernfeld, Airchorn, Korczak por nombrar solo a algunos de una larga lista que pongo en relación en este momento) deja testimonio de su compromiso por reconfigurar entorno, institución y sistema, interrumpir sus inercias mortificantes y cuando conocemos su biografía constatamos su decisión de alejarse en busca de otras alternativas. Saber, poder construir un lazo y una atmósfera, saber, poder darlo por concluido, el mejor logrado de esos espacios requiere interpretar, efectuar su corte, su final. Por eso nos advierte: “No los sueltes antes de que hayan tomado, de la atmósfera que has creado, todo lo bueno que podían tomar. Pero cuando estén demasiado cómodos, apresurate a separarte de ellos. Por tener un ejemplo que mostrar a los otros, corres el riesgo de dejar que se pudran los mejores frutas de tu cosecha.” (Ibídem:47) El otro en posición de objeto, como ejemplo para otros, para sumar a otros a su modo de trabajar, incluso para obtener más recursos que redundarían en posibilidades para más pibes, para avanzar en las teorías... pero no el otro como sujeto ese es tu trabajo, por difícil o imposible esa es su posición y la orientación que nos propone. “La vida tiene más experiencia que tú” escribe; toda la experiencia acumulada, la intuición, las artes de hacer que a lo largo del tiempo nos hacen baqueanos,8 conocedores de situaciones y niños, conflictos y escuelas, madres, padres, adolescentes, colegas, instituciones y directores nunca alcanzan, fallan, y nuestros análisis, cálculos, predicciones y pronósticos, nuestros pálpitos y corazonadas pueden, suelen fallar porque la vida en común en todo ámbito es siempre mucho más compleja y no solemos estar a la altura de los desafíos que nos propone. Como transmitir cierta experiencia, contar con ella sin hacer de ello el reaseguro definitivo, el espacio confortable, a salvo de toda novedad, a resguardo de algo nuevo que vuelva a desestabilizar el suelo en el que estamos afirmados, un piso que una vez más (y van cuantas veces) se mueve y nos conmueve. Acompañar el recorrido del otro, confiar, esperar, haciendo desde nuestras presencias, nuestros mínimos gestos, haciendo y siendo en red (Deligny, 2015b: 83). Esperar lo que allí advenga... soportar la decepción, las interrupciones, las crisis, los retrocesos, los fracasos. Desconfiado, como hemos visto de las soluciones inmediatas, recuerda algo que educadores y terapeutas conocen bien cuando dice: “Les ha tomado quince años y nueve meses hacer de sus padres lo que es, y quisieran que en tres semanas lo conviertas en un niño modelo” (Deligny, 2017: 44) Hablar de los fracasos (más allá que debamos debatir a que nos referimos en tanto éxito y fracaso se instalan en nosotros desde una lógica mercantil, eficientista, técnica y meritocrática), registrar la decepción, tomar nota de la fatiga, de la necesidad de administrar el ánimo son aspectos centrales para ejercer, habitar todo oficio. Nos acompaña cuando nos recuerda que se trata de una tarea en la que “otros además de ti, y que eran Dioses, estuvieron a punto de renunciar”. Cuenta con la fatiga que te asaltará un anochecer, con las ganas de resoplar como lo hacen los caballos y el deseo de marchar hacia el horizonte hasta el país de los niños sanos, nobles y armoniosos, regordetes y bronceados por el sol. (…) Al día siguiente estarás allí una hora más temprano que de costumbre a modo de disculpa. (Ibídem:48) A veces ocurre que todo es un desastre, nos recuerda, que nos resultan extraños y parecen extraños entre sí, y nos vamos con un disgusto, cierta desazón, un malestar, una sucesión de preguntas que no encuentran respuestas. Al día siguiente por el contrario todo parece marchar muy bien, quizás algo mejor que en la víspera, seguimos sin encontrar las respuestas, no todo podemos comprenderlo y mucho de lo que ocurre queda en ese espacio enigmático. Administrar el ánimo parece configurar toda una posición, los proyectos deben enfrentar su desgaste, las brillantes ideas en poco tiempo pueden demostrar ser inviables, lo que motiva a algunos o incluso a toda una camada de niños, de alumnos, de estudiantes puede que sea el aburrimiento mayor para la siguiente… administrar el ánimo es la consigna que Deligny utiliza para no desanimarse, no ceder ante las dificultades, las complicaciones, como si se empeñara en decirnos una y otra vez que no hay fórmulas, que no hay trucos que nos pueden ¨salvar¨ todas las veces, o en todo caso si algún consejo enhebra a todos ellos es la persistencia en sostener un lugar, un lugar conformado por el conjunto de tentativas y gestos dosificados en un tiempo y un lazo singular, una posición que asume riesgos y es sin garantías. Es indudable que propone una cierta disociación de los afectos, reacciones que le suscitan al educador las vicisitudes siempre cambiantes de su práctica. La posición que ha de asumir supone una transformación de su propia afectación en función del lugar que tiene y le cabe respecto a los niños y adolescentes que están bajo su responsabilidad, y que como refiere en su caso todos ellos llevan en su cuerpo, como menos, la marca de la indiferencia de los adultos. Como refiere el epígrafe que encabeza este escrito, cuando las cosas se van de madre siguiendo la literalidad de la expresión, se requiere una posición que contenga y reoriente la situación, serás esa “calma sonriente”; los tiempos de inmovilidad, quietud, que sin duda pueden tener muchos sentidos e interpretaciones tanto en lo grupal como a nivel individual invitan al educador a su lugar de animador de la experiencia educativa común que los reúne y le da centralidad y sentido a ese encuentro. Dice que esta tarea requiere tener coraje para treinta niños, perseverancia para cincuenta, alegría para cien pequeños resentidos. Y a cada paso nos recuerda que -aunque no sea sencillo- siempre se puede cambiar de oficio, salir a pescar ballenas y volver a puerto con pequeñísimos arenques exige de alguna manera volver a elegirlo cada vez. Como decíamos susfórmulas, formulitas, paradojas y charadas como él mismo las describe, contenidas en su “Semilla de crápula” dan cuenta de los tres hilos ya mencionados: el individual, el familiar y el social, y siempre desde el educador, desde los avatares de su oficio propone una mirada y una sensibilidad que se aleja de lugares comunes y sentidos cristalizados. Sin temor a incomodar con lo políticamente incorrecto, esa inconformidad con su época y con la nuestra, su rebeldía e inactualidad implica precisamente su contemporaneidad. Alejado de toda sensiblería construye una sensibilidad compleja, atenta, disponible, imprescindible para nuestras tareas, una suerte de potente inconformismo pedagógico… La posibilidad de encontrarse, encontrar algo de la práctica de cada quien en este texto ha sido su gran acierto, encontrar, encontrarse aunque más no sea para discutirlo. Posiblemente alcance con que sus ciento treinta y seis fórmulas, o al menos algunas de ellas, como cometas lanzados al viento, como soñaba Deligny, se agiten alegremente en el cielo de algunas memorias. Un viento que empuja a construir lo común en el aula, en la escuela, en las instituciones y lugares de encuentros con las nuevas generaciones porque sabe que allí radican nuestras mejores esperanzas. Referencias: 1 Fernand Deligny, Semilla de Crápula. Consejos para educadores que quieran cultivarla. 2 Para conocer más sobre su biografía y su obra existen excelentes y completas referencias, entre otras la introducción que escribe Jordi Planella a la edición en español de Los vagabundos eficaces (Editorial UOC, 2015); la introducción, el glosario y la cronología escrita por Sandra Alvarez de Toledo en Permitir, trazar, ver una interesante compilación de sus textos (Ed. Museu d’Art Contemporani, 2009). 3 Le debo a Graciela Frigerio el conocimiento de su obra cuando comenzamos a trabajarlo en los Ateneos de Pensamiento Clínico hace ya varios años. Fue comentado y citado en varias de sus recientes publicaciones, el texto presente trae la resonancias de los intercambios y debates que hemos mantenido sobre los escritos de este autor. 4 Expresión de Pierre- Francoise Moreau retomada por Sandra Alvarez de Toledo (2009, Barcelona, Ed. Museu d’Art Contemporani). 5 Aventura, una empresa de resultado incierto o que presenta riesgos. “Lo que va a venir, lo que va a llegar’ (latín). Ventura: “hechos inciertos que están por venir”. Futuro, suerte, fortuna y riesgo están trenzados en este significante. 6 Pedagogía negra, así llamó Katharina Rutschky al sadismo inducido, la violencia legitimada con el fin de disciplinar al niño. Uno de los casos que llegó a las clasificaciones de la naciente psiquiatría y sexología de la primera parte del siglo XX fue abordado por la brillante investigación publicada bajo el título de El Preceptor. Un caso de educación criminal en Alemania de Michael Hagner. Recientemente publicamos una serie de reflexiones sobre ese caso en Korinfeld, Daniel, Derivas del lazo intergeneracional. De ¨El preceptor¨ a ¨Nada¨ en Saberes en los umbrales. Los oficios del lazo, Frigerio, G.; Korinfeld, D.; Rodríguez, C. (Coord.). 7 Una insistencia que se encuentra entramada en la matriz del discurso pedagógico tradicional. Alguna vez comparamos esa ferviente creencia en el poder absoluto y universal de la voluntad con los llamados a la normalidad con las que los primeros psiquiatras comenzaron su relación con los “alienados” cuando decidieron quitarles sus cadenas, la autoridad y la voluntad más fuerte de los primeros lograría hacer retroceder a la locura. En Korinfeld, Daniel (2008), “Adolescentes y adultos: ¿Una lucha de voluntades?” en Infancia, legalidad y juego en la trama del lenguaje, M. Minicelli (comp.). 8 La fecunda noción de baqueano retomada del trabajo de Fernando Ulloa la trabajamos en Korinfeld, D., “De Pandora, cajas negras, baqueanos e instituciones. Tres notas desde los Ateneos de Pensamiento Clínico”en Trabajar en instituciones: los oficios del lazo. Frigerio, G.; Korinfeld, D.; Rodríguez, C.. (Coord.). Referencias Bibliográficas CORNU, Laurence, (1999), “La confianza en las relaciones pedagógicas” en Frigerio, G., Poggi, Korinfeld, D. (comp.): Construyendo un saber sobre el interior de la escuela, Buenos Aires, Edición Novedades Educativas – Centro de estudios multidisciplinarios. DELIGNY, Fernand (2017), Semilla de Crápula. Consejos para educadores que quieran cultivarla, Buenos Aires, Cactus. Tinta Limón. DELIGNY, Fernand (2015)a , Los vagabundos eficaces,.Barcelona, Editorial UOC. DELIGNY, Fernand (2015)b, Lo arácnido y otros textos, Buenos Aires, Cactus. DELIGNY, Fernand (2009), Permitir, trazar, ver, Barcelona, Ed. Museu d’Art Contemporani. FRIGERIO, Graciela (2017), “Oficios del lazo: mapas de asociaciones e ideas sueltas” en Trabajar en instituciones los oficios del lazo, FRIGERIO, G.,. KORINFELD, D., RODRÍGUEZ, C. (Coords.), Buenos Aires, Noveduc. HAGNER, Michael (2012), El Preceptor. Un caso de educación criminal en Alemania, Buenos Aires, Mardulce. KORINFELD, D., (2018), “Derivas del lazo intergeneracional. De ¨El preceptor¨ a ¨Nada¨”, en Saberes en los umbrales. Los oficios del lazo, FRIGERIO, G.,. KORINFELD, D., RODRÍGUEZ, C. (Coords.), Buenos Aires, Noveduc. KORINFELD, D., (2017),“De Pandora, cajas negras, baqueanos e instituciones. Tres notas desde los Ateneos de Pensamiento Clínico”en Trabajar en instituciones: los oficios del lazo, FRIGERIO, G.,. KORINFELD, D., RODRÍGUEZ, C. (Coords.), Buenos Aires, Noveduc. KORINFELD, Daniel (2008), “Adolescentes y adultos: ¿Una lucha de voluntades?” en Infancia, legalidad y juego en la trama del lenguaje, MINICELLI, M. (comp.), Buenos Aires, Noveduc. PIGLIA, Ricardo (2010), Blanco nocturno, Buenos Aires, Anagrama. Fuente: Publicado en Las marcas subjetivas de la educación. Carina V. Kaplan (Ed). Buenos Aires. Miño y Davila Editores.

Días de crispación En estos días, a través de la conmoción producida por los acontecimientos conocidos en relación al intento de magnicidio contra la vicepresidenta Cristina Fernández, la tensión y el shock fueron encontrando sosiego en los cantos de sirenas del sentido común. Medios de comunicación destellaban imágenes de lo acontecido en loop, crispando ánimos con la constante reiteración morbosa de la situación y la incertidumbre producida por no poderse comprender qué había pasado, al tiempo que aliviaban tales crispaciones con el arrullo de profesionales especialistas “psi”, ofreciendo pistas y signos que permitan armar “el rompecabezas”. ¿”Lobo solitario”? ¿”Manada”? ¿”Complot”? ¿O un “loco suelto”? Demasiadas inquietudes que las normalidades precisaban aliviar en la confección de un perfil. Y así se fueron sucediendo las novedades. Primer allanamiento: juguetes sexuales; padre ausente; bullying de pequeño; “personalidad introvertida”; casa desordenada; preferencias sexuales “raras”; “alta necesidad de reconocimiento”; pero lo más importante (dice el periodista con tono solemne): un certificado de discapacidad. Rompecabezas completo: parece que toda aquella información fuera suficiente para deducir de ella una personalidad potencialmente “criminal”. Segunda novedad. “El lobo no está sólo”. Tiene una pareja que es prontamente detenida. Un tío se ofrece a dar testimonio en una conocida señal de cable. Convida a las audiencias ávidas de información una serie de “piezas” para “armar”: abusos; pérdidas dolorosas; violencias sufridas; lazos familiares lábiles; “una personalidad fácil de manipular”, afirma el periodista que opinaba sobre las declaraciones del familiar. “Ahora sí podemos armar el personaje”, sentencia frente a cámara (1). Los datos biográficos son expuestos con detalle en pantallas y medios, trazando los rasgos de una rostridad monstruosa sobre la que depositar el malestar. Se asiste a la construcción de una identidad a partir de indicios aislados. ¿Acaso tener dildos, la casa desordenada, que te guste cierto tipo de práctica sexual, que no te hayas llevado bien con tus padres, que hayas sufrido “bullying”, dice algo sobre la intención de tomar un arma y querer disparar a alguien? ¿Mediante qué procesos y ejercicios de poder se llega a totalizar en una identidad la compleja multiplicidad que compone una existencia? ¿Qué prácticas de saber-poder se ponen a funcionar en tales operaciones? Las hipótesis de Foucault más vigentes que nunca: violencias normalizadas, vestidas de saberes autorizados y sentido común crean estereotipos y condenan modos de vida más que acciones específicas. La violencia abusiva que estalla en una acción determinada como la vivida hace unos días, es explicada por las particularidades de un modo de vida que se escapa de ciertos estándares normativos más que por el entramado discursivo y técnico en el que las sensibilidades se hacen cuerpo. El acto violento en cuestión, desde lo agitado por medios, parecería tener más que ver con rasgos particulares de la vida íntima y biográfica de una existencia, que con habitar un mundo en el que el exterminio de lo que se rechaza se vuelve verosímil y la crispación es un afecto corriente; invocado a cada instante a través de medios y redes sociales. Entre la patologización y la criminalización; entre la sexualidad “normal” y la “perversión”; desde saberes disciplinarios, se traman particulares anudamientos entre sexualidad, locura y peligro. ¿Acaso estos discursos de normalización no son también “discursos de odio”? Recapitulando genealogías: anormalidad y estigma Primero, convendría recordar que, según Michel Foucault (1975), las categorías de normalidad y anormalidad son constructos histórico-sociales de no tan larga data. Desde el siglo XVIII, la figura que antaño se conocía como el monstruo, en tanto “extrañeza de la naturaleza” que por no poder ser comprendida se volvía “abominable” a los ojos del mundo social a la cual se presentaba, se desliza en una nueva figura que emerge en la modernidad occidental, en los albores del capitalismo en auge, acuñada por las disciplinas: el anormal. Algo de lo “abominable” continúa presente en la misma, afirma Foucault, aunque se agrega un nuevo componente: a estas existencias que órdenes disciplinarios construyen como “anormalidades”, además de concebírselas con cierto rechazo o recelo, se las trata como vidas que precisan ser corregidas. Una de las novedades que introducen las disciplinas que proliferan desde el siglo XVIII hasta estos días (medicina, biología, psiquiatría, psicología, entre otras) es la noción de norma, comprendida como vara de medida que opera en tanto ideal regulatorio sobre los cuerpos, dictando cómo “debe ser “ la vida. Género, raza, capacidad, androcentrismo, son algunas de las normas que podrían mencionarse como marcos de inteligibilidad a partir de los cuales las sensibilidades son leídas y producidas en cierta época. Modelos “ideales” a los que los cuerpos “deben” ajustarse para ser reconocidos y valorados socialmente. Desde el siglo XIX, a partir de la psicopatologización de la vida cotidiana impartida por la psiquiatría primero, y por el psicoanálisis después, se fue tramando desde saberes disciplinarios, cierto anudamiento causal entre “sexualidad” y “enfermedad”. Las prácticas eróticas pasaron a ser una preocupación del saber científico, y comenzó a volverse blanco de sospechas, recelos, exaltaciones, excitaciones; los discursos sobre la sexualidad se multiplicaron. Sexualidad y enfermedad quedaron ligadas disciplinariamente, y a través de esta ligazón, pudo ser sostenido un exhaustivo régimen de control y normalización sobre los cuerpos. Histerización de las corporalidades feminizadas; pedagogización de la sexualidad infantil; incitación a la pareja monogámica, heterosexual que busca reproducirse; patologización de los placeres “inútiles”, es decir, no codificados en la finalidad reproductiva que el mundo capitalista precisaba para ver crecer sus poblaciones; todas ellas son algunas de la operaciones que hacen a lo que Foucault nombró como dispositivo de sexualidad. Algo novedoso que para Foucault fue introducido a partir de la modernidad: hacer de las prácticas eróticas una identidad. No es que antes de la modernidad no hubieran prácticas sexuales de las más diversas o no existiera la experiencia de la sinrazón, sólo que es a partir de la modernidad y las distintas disciplinas que aquellas experiencias van a ser construidas desde ciertos órdenes discursivos en términos de identidades que pasarán a totalizar lo inconmensurable, inherente a la composición de una existencia, en una definición prescriptiva. La identidad, además de totalizar una vida, le prescribe cómo “debe” actuar, comportarse, pensar, desear, vivir, y es la máscara desde la cuál se entrará en el juego del reconocimiento social. Erving Goffman (1963), en su libro “Estigma”, comenta que esa expresión refiere a las marcas que, en la Antigua Grecia, se les hacían a aquellas existencias que habían cometido alguna infracción. A partir de esas marcas en el cuerpo, estas vidas “abyectas” serían reconocidas y señaladas a partir de las mismas. El modo de presentación y trato social quedaría determinado por la identidad construida por el estigma. “Mientras el extraño está presente ante nosotros, puede demostrar ser dueño de un atributo que lo vuelve diferente a los demás (...) y lo convierte en alguien menos apetecible (en casos extremos, en una persona casi enteramente malvada, peligrosa o débil). De ese modo, dejamos de verlo como una persona total y corriente, para reducirlo a un ser inficionado y menospreciado. Un atributo de esa naturaleza es un estigma (...)”. (Goffman, 1963) Un sólo rasgo por fuera de lo que es construido como “normal” desde los regímenes disciplinarios alcanza para que se arme una identidad que transforme una existencia en una experiencia abyecta, menospreciada, blanco de violencia; vida a la que es menester corregir. Perfilar la vida, desde los valores más “nobles” y las imposturas más doctas del saber; en nombre de “defender la sociedad”, el afán clasificatorio encuentra las razones más “valoradas” para construir los muros de espacios de encierro y diseñar las formas más variadas de exterminio de todo modo de vida que no se adecue a la norma. La banalidad del mal: “terroríficamente normal”. En 1963, Hannah Arendt es consultada para cubrir el juicio a Adolf Eichmann, uno de los responsables máximos en la organización logística de los campos de exterminio del nazismo. La cobertura de ese juicio fue publicada con el título: “Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal”. Una de las tesis que ese estudio presentó es que Eichmann no se trataba de “un monstruo”, sino que, lo que sorprendía era su discurso “terriblemente normal”. El acusado se presentaba como un “señor creyente”; padre de familia; de valores “elevados” y un sentido de la “responsabilidad” que le impedían desobedecer lo que una autoridad le estaba demandando. Debía “cumplir” con la tarea encomendada. Lo sorprendente, es que el horror más extremo pudiera encontrar justificaciones en los argumentos más banales, cotidianos, e incluso, bien valorados socialmente. Eichmann no era un monstruo, sino alguien que cumplía eficientemente con su trabajo; incapaz de desobedecer a un jefe; con un gran sentido de la responsabilidad, es decir, todo un ciudadano de bien. La cantidad de especialistas, psicólogos forenses, psiquiatras, periodistas, que se han pasado largo rato en pantallas o publicando artículos en distintos periódicos de gran alcance, intentando espectacularizar la construcción de un perfil, con el dramatismo de una serie de suspenso mal hecha, van contribuyendo (sabiéndolo o no) a una racionalidad extremadamente moralizante y normalizadora, que termina juzgando y criminalizando modos de vida, más que repudiando o diciendo algo de una acción específica. Apelando a la voracidad morbosa espectadora, anhelante de darse un “buen saque” de información que confirme el mundo que habita, estos portavoces del sentido común recitan sus guiones armando una mezcla de rasgos biográficos; tramando gustos, placeres, tristezas, sufrimientos, en una narrativa que pareciera concluir una explicación de toda violencia relacionada a una forma de vida específica, generalmente, no adecuada a modelos normativos dominantes. De este modo, toda existencia que habite una vida no neurotípica; o que sostenga placeres fuera de lo que las pedagogías sexoafectivas instituyen como “habitual”; o que no ingrese en los circuitos de sociabilidad amiguera y familiarista establecida en el mundo occidental moderno en el que vivimos, inmediatamente va a quedar enmarcada como una anormalidad, y en tanto tal, ligada a cierta atmósfera de peligrosidad. Tristezas, placeres, encuentros, decepciones, tensiones, todas afectaciones presentes en la vida, son pasadas por el tamiz de una identidad que parecería poder explicar y confirmar el estereotipo de peligrosidad que este mundo precisa para persistir tal cual es. Resulta más fácil pensar que si alguien comete una acción abusiva, violenta, avasallante sobre otra existencia, se trata de un rasgo “personal”, “individual”, explicable a través de la “propia” biografía, en lugar de problematizar qué discursos; qué horizonte de sentido; qué prácticas y tecnologías van tramando y tallando esas sensibilidades. Poner el asunto en términos individuales evita la pregunta por los modos de vivir que lo histórico configura, y obtura cualquier posibilidad de transformación de lo existente. Para quienes nos preguntamos por la clínica, resulta imprescindible revisar las categorías con las que pensamos; los saberes que nos formaron; las moralizaciones que sostenemos en envoltorios de “buenas intenciones” y deseos de “ayudar”. Es menester desactivar microfascismos que parasitan los modos ya instituidos de pensar la práctica clínica y la vida para no terminar operando, cual burócratas dóciles, las violencias más atroces, argumentadas en la devoción por cierto dogma teórico o saber entronizado. Recordatorio final: Se precisa dejar de equiparar “locura” con “peligrosidad” y “violencia”. Los actos más horrorosos de la historia encontraron las justificaciones más razonadas en los argumentos y discursos más “coherentes” y “nobles”. Notas: 1. Las referencias aquí mencionadas han sido tomadas de diferentes medios de comunicación, en particular, de La Nación + y A24. Puede consultarse un artículo de María Nöllmann titulado “La trágica historia de Brenda, la novia del agresor de Cristina: abuso, mentiras y la muerte de un hijo”, en la página de La Nación. Ese artículo va acompañado de un video del cuál se extrajeron algunas de las frases mencionadas en este texto. Bibliografía: Foucault, M. (1975) “Historia de la sexualidad, Vol. I: La voluntad de saber”. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, 2008. —-------------- (1999) “Los anormales. Curso en el College de France (1974-1975)”. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 2000. Goffman, E. (1963) “Estigma: la identidad deteriorada”. Amorrortu Editores. Buenos Aires, 2015.

A los 76 años, Jean-Luc Godard sigue siendo uno de los cineastas más productivos y estimulantes de la actualidad, aunque sus films ya no lleguen regularmente a la Argentina. Su obra, unos cincuenta largometrajes en menos de 45 años, puede dividirse en "períodos" (como se dice de Picasso): están los "años Karina" (El soldadito, Vivir su vida, Pierrot el loco, Bande à part...), los "años Mao" (One plus One, Tout va bien...), los "años video" (Numéro deux, Ici et ailleurs...), el regreso al cine (Sálvese quien pueda: la vida, Prénom Carmen, Nouvelle vague...) y últimamente sus Histoire(s) du Cinéma, en varios capítulos, una summa de toda su obra. En el Festival de Cannes 2004 presentó Nuestra música, su largo más reciente, que se estrena hoy en dos cines de Buenos Aires y en el que Godard elabora una serie de variaciones sobre la guerra, la melancolía, el paraíso, Palestina y Sarajevo. Habitualmente púdico, aquí Godard habla no sólo de su nueva película sino también de filosofía -Sartre, Camus, Heidegger, Levinas-, del amor, la amistad y el suicidio, con el que alguna vez coqueteó. Robert Maggiori -¿Cuál fue su formación? ¿Estudió filosofía? Jean-Luc Goddard -Fue siempre a través de la literatura que me acerqué a la filosofía. Había la efervescencia de la posguerra, el existencialismo, Sartre sobre todo y Camus, del que guardé una frase que me conmovió toda mi vida: el suicidio es el único problema filosófico realmente serio. Por mi padre, de formación más germánica, admirador de Alemania, fui introducido a la historia del Romanticismo alemán, con El alma romántica y el sueño, de Albert Beguin. Todo eso era acompañado por el descubrimiento de las películas mudas en la Cinemateca de Henri Langlois y del cine alemán, de Murnau... RM -¿Lee obras de filosofía? JLG -Amo los libros, los libros de bolsillo, porque precisamente se pueden meter en el bolsillo (en realidad son ellos los que nos meten en el bolsillo). Pero yo no leo de manera seria, es raro que lea un libro, incluso una novela del principio al fin. Hoy releo algunos, lentamente, que me quedaron en la memoria, pero que seguramente leí mal. Como el final de Minuit, de Julien Green, donde todavía está la cuestión del suicidio: se tiene la impresión de que la chica se tira, pero en realidad es el piso que sube hacia ella a una velocidad vertiginosa... Leer libros "técnicos" de filosofía, soy incapaz. Soy incapaz de leer a Heidegger. Me gusta Caminos del bosque, pero eso pasa por la imagen... RM -Sin embargo, usted cita mucho a Heidegger. JLG -Son puntas de pensamiento. Antes yo lo ponía como citas, ahora como situaciones. Antes hubiera ido a Sarajevo, hubiera hecho travellings y hubiera puesto a Heidegger debajo. Lo que hay en Nuestra música lo encontré en Levinas, en un libro antiguo que se llama El tiempo y el otro. Es una nota al pie de página. Me gustan mucho las notas largas al pie de página, comencé por eso. Levinas dice que la muerte es lo posible de lo imposible y no el imposible de lo posible, como había dicho Jean Wahl a propósito de Heidegger. Traté de leer las Meditaciones cartesianas, de Husserl, pero no aguanté. Deleuze, cuando se lo escucha, es absolutamente magnífico: cuando leo algunos de sus textos más difíciles, es como si hiciera matemáticas superiores. Todos los libros de filosofía deberían, como el de Kierkegaard, llamarse Migajas filosóficas, así uno se sentiría menos culpable de no poder leer más que "migajas", justamente. RM -¿Cómo definiría usted la moral? JLG -No me gusta definir. Soy demasiado viejo o demasiado joven, sin duda. Me gusta preparar bien los planos para la moral, pero para eso es necesario ser por lo menos dos, con un tercero en algún lado para buscarlo, un tercero excluido que introduzca la trinidad. A menudo releo por partes Cuadernos por una moral de Sartre. El ser y la nada me aburre, pero al otro lo sigo porque es una cuestión de literatura, de política, de pintura. Cuando Sartre habla de pintura, de Tintoretto, de Wols o de Jean Fautrier dice cosas que los críticos de arte no saben decir, porque escriben sobre, mientras que él escribe de, después de la pintura. Cuadernos por una moral es formidable porque de pronto Sartre habla de un filósofo y utiliza la expresión "la síntesis viscosa", entonces se tiene la sensación de comprender sin comprender, como un niño de dos años que retiene ciertos ruidos o palabras. Pero usted me hablaba de moral. En lo de mi abuelo, que era rico, yo comía en platos que tenían las imágenes de la colonización, platos que tenían el retrato del mariscal Bugeaud. Quizá la moral comience ahí. RM -En Nuestra música, usted retoma la tripartición clásica, infierno, purgatorio, paraíso. Pero la estadía en el purgatorio es la más larga. ¿Es ahí que está la moral, el trabajo lento de "purgar"? JLG -Habrá notado que los periodistas van siempre a los infiernos y los turistas, el paraíso. Raramente alguien va al purgatorio. ¡Hoy se pone de un lado el Mal y del otro el Bien, eso es todo! En el cine, existe la producción, la distribución y... la explotación, mientras que de un libro se habla de escritura, de edición y de difusión. Ahí está para mí la metáfora de un mundo que no es ni infinitamente grande ni infinitamente pequeño sino "infinitamente mediano". El cine fue el responsable, luego los responsables traicionaron y el público también. En Estados Unidos, las películas basura se llaman exploitation movies... La producción, que es el rodaje, el guión, es para mí uno de los mejores momentos: se siente, y ahí hay alguna cosa de moral, algo que nos llama, digamos la estrella del pastor, poco importa, pero que todavía no se conoce. Hay que pensar, tomar algunas notas que después se dejan caer, que no se miran más. Luego está el rodaje, que para mí es un poco el comienzo del fin. La producción entonces es el paraíso, la distribución, el purgatorio, y luego viene el infierno, que es la explotación. RM -¿Qué es para usted la soledad? JLG -En Todavía estamos todos aquí, Anne-Marie Miéville me hacía leer un texto de Hannah Arendt que decía que la soledad no es el aislamiento. En la soledad, jamás estamos solos con nosotros mismos. Siempre somos dos en uno y nos convertimos en uno solamente gracias a los otros y cuando nos hemos encontrado con ellos. A mí me gusta estar en una mesa donde se ríe y se come, pero prefiero estar en una punta de la mesa y no estar obligado a participar. Al mismo tiempo, quiero estar y aprovechar eso. El aislamiento de un prisionero es otra cosa. RM -¿Usted ya pasó por una forma de aislamiento? JLG -Sí, una vez. Después de una tentativa de suicidio, que había hecho de manera un poco charlatanesca, para llamar la atención sobre mí. Fue después del '68, creo. Estaba en la casa de un amigo -pero mi padre, que era médico, me había puesto en una clínica psiquiátrica anteriormente- y fue mi amigo el que me llevó a Garches. Allí, para evitar que hiciera algo desgraciado, me pusieron una camisa de fuerza. Me dije: te interesa quedarte tranquilo, si no jamás te soltarán. Un libro me influyó mucho cuando era más joven, El vagabundo de las estrellas, de Jack London. Es la historia de Darrell Standing, un condenado a muerte que espera en la prisión del estado de California, en San Quintín. Le ponen una camisa de fuerza, y a él le sirve de escapatoria, lo que enloquece a su guardián: ¡más días le dan de camisa de fuerza, más contento está! Se hace su mundo y se escapa por el pensamiento, está en París bajo Luis XIII, en la Roma de Poncio Pilato. Hace poco releí un libro de London, Michael, perro de circo. Me había gustado mucho en su momento, quizá porque me veía yo en perro de circo, con un deseo de ser adoptado. El perro se encuentra solo en la playa y hay un viejo que lo llama, lo lleva y que se convierte en su amo, su patrón, su profeta. Este hombre se llamaba Dag Daughtry, y fue solamente hace unas semanas, al releerlo, que entendí al "prójimo". Tenía necesidad del prójimo, mi familia no era el prójimo. RM -Pero un pintor, un escritor, encuentran siempre un "prójimo" para sus obras, será porque les alimentan la sensibilidad, el pensamiento, el imaginario de los otros. JLG -Entre los artistas que se suicidan, creo que los pintores ocupan el primer lugar, los escritores el segundo. En el cine, uno no se puede suicidar. Hay excepciones, pero pocas: Jean Eustache, en Francia, por ejemplo. Como decía Bresson, una vez que uno entró en la cinematografía, no se la puede dejar. En Francia, hay uno solo que la dejó, Maurice Regamey, que hacía películas de cuarta categoría y se convirtió en representante de vinos y de licores en el Midi. En la escritura, hay momentos en que uno deja la soledad y entra en el aislamiento. Alguien como Chandler lo decía: a partir del momento en que estoy sobre una pista, todo lo que hago es la novela; prender un cigarrillo, cocinar un huevo al plato, pasearme, todo fuera de eso es aislamiento y es muy duro. A causa de esto uno se puede suicidar, el pintor también puede. En el cine no se puede, porque uno se lo hace a muchos, se hace un mal. Se toman colaboradores, empleados, asistentes, y eso es un microcosmos. La gente vive junta, hay hombres, mujeres, el dinero, el poder, hay de todo. Es por eso que pueden pasar hechos que todavía no sucedieron, que son señales, si uno las sabe ver: uno ve tal película y sabe que dentro de seis meses hay un Mayo del '68 o esto o aquello. RM -La soledad es ser dos. ¿Y el amor? JLG -No reflexioné mucho sobre eso. Me llega al espíritu la frase de Lacan: el amor es querer dar algo que no se tiene, a alguien que no lo quiere. En realidad la palabra amor no debería utilizarse. La palabra amistad es más fuerte. RM -¿Qué tiene de más la amistad? JLG -El amor está en la amistad, mientras que la amistad no necesariamente está en el amor. En la amistad hay prohibiciones, pero las prohibiciones no están dadas por la ley desde el principio, se constituye uno con el otro. Levinas decía que en el "pienso luego existo", el yo de yo pienso no es el mismo que el yo de yo existo porque queda por demostrar que hay una relación entre el cuerpo y el espíritu, entre pensamiento y existencia. Si eso comienza por el amor y termina por la amistad, diría que la amistad es el "yo soy". Y además, hay crímenes por amor, pero no hay crímenes por amistad. RM -¿Qué es para usted la separación? JLG -En la amistad, uno se puede separar, en el amor no se puede. Una vez que uno encuentra a alguien, uno va, si se separa de los otros es porque no era amor. Tuve, con dificultad, algunas relaciones con las mujeres, a veces demasiado jóvenes: no eran mujeres que yo amara, sino el amor. Y les hice mal. RM -Jankelévitch dice un poco lo mismo: un amor no termina o, mejor dicho, si algo termina, es porque no era amor. JLG -Quizá sea por eso que la Iglesia Católica y las otras han puesto el amor por todos lados, para estar seguras de que no terminará, ¡una verdadera garantía! RM -¿De qué o de quién se separó usted? JLG -Me separé de mis padres, pero en realidad no hice más que dejarlos, sin separarme. Diría que yo tengo dos vidas, la que precede al momento en que comencé a hacer películas, a los 30 años, y la que siguió. Viendo la diferencia, puedo decir que cuando comencé a hacer películas, tenía 0 año: entonces hoy no tengo más que 43, lo que me permite decir, a pesar del físico, que permanezco joven. No tuve ganas de hacer cine a los 10 años, después de haber visto a Charlie Chaplin: vino más tarde, poco a poco, con la ayuda de ciertas personas, o a golpes en la sociedad, que le hacen a uno descubrir un mundo. Para empezar, empecé tarde, el psicoanálisis por ejemplo. El otro día me dije que en el momento de mi nacimiento, en 1930, mi madre no había visto jamás películas habladas. Me explico así que yo comencé a hablar muy tarde, a los 5 años, y que después todo lo que dije hasta los 25-30 años, ella no lo escuchó jamás. Luego se habla mucho, pero también por soledad. Es por eso que, tarde o temprano, hay que hacer análisis, o hacer deporte, para mí el tenis. Sé que jamás dejaré a mi analista hasta mi muerte, o la de él. RM -¿Había leído a Freud antes? JLG -No, era un nombre. Como Marx, que yo admiro, y que leí poco, el 18 Brumario, por ejemplo. El que me hizo descubrir a Marx fue Althusser. RM -¿Tiene la tentación de la escritura? JLG -Sí, como todo el mundo. Pero no sabría cómo continuar... Admiro siempre las primeras frases de Dostoievski, de Flaubert, ¡pero ellos sabían continuar! Probé con traducciones. Pasé un año en América del Sur, me había gustado la novela de Paulina Medeiros, Un jardín para la muerte, la traduje y la envié a Aragón. Marguerite Duras me dijo, cuando estábamos juntos y buscábamos poner todas las palabras posibles en una imagen, "pero tú estás maldito", debe ser a causa de los libros o de lo que hay en los libros. RM -A usted no le gusta definir pero, ¿qué es para usted la filosofía? JLG -Blanchot escribía esto: "La filosofía sería nuestra compañera, día y noche, aun si pierde su nombre, aun si se ausenta, una amiga clandestina..." Eso es la filosofía, es una amiga. Y la novela, un amigo. RM -¿Y el cine? JLG -Es el oficial que se ocupa del espionaje. Fuente: Entrevista publicada en DDOOSS, Asociación de Amigos del Arte y la Cultura de Valladolid. Robert Maggiori (1947) Profesor de filosofía, periodista de Libération y autor, entre otros libros, de La philosophie au jour le jour.

Sabidurías clínicas nacen de una pregunta: ¿cómo me gustaría que me atiendan si necesito concurrir a un hospital, a un centro de salud, a una sala, para que me ayuden a pensar qué me está pasando? Pero, para esta inquietud no hay una sola respuesta. Aun cuando se diga “quiero que me traten bien”, esa expectativa suele pedir diferentes cosas: que no me hagan esperar horas, que me ofrezcan una fórmula salvadora, que me escuchen sin juzgarme, que me alivien la angustia, que me acompañen sin pedirme que explique nada. Cuando se está mal, muchas veces, no se sabe qué se necesita. Ese no saber solicita dedicación. La donación de un tiempo arrancado al tiempo. La presencia de un deseo que hace una invitación: “Hola…cuénteme qué le anda pasando”. Invitación, no pregunta. Convite, no cuestionamiento. Acogida, no manual de diagnósticos. Las clínicas que hacemos consisten en dar tiempo. En esa desmesura reside nuestro poco saber. Dar una demora para decir y callar, para decir callando y para callar diciendo. Dar una pausa para estar, a veces solo estar. Incluso en silencio. En toda dedicación se dice tanto darse al momento como darse el momento. En ese doble movimiento residen sus encantos, sus alegrías, sus gratitudes. Dar tiempo significa dar la espera, no la esperanza. Mientras la esperanza proyecta lo que desea que se cumpla, la espera asiste a una inminencia que no sabe lo que vendrá. Escribe Alejandra Pizarnik (1972) en sus Diarios: “No querer poseer ni ser poseída. Nada me desespera más que la esperanza, esa proyección de deseos que aguarda el cumplimiento de lo imposible”. Dar tiempo supone dar un descanso que no inquiera ni demande. Una circunstancia de oscilación entre lo posible y lo imposible. Un respiro que detenga, por un momento, el apremio. Se trata de dar una disposición. Tal vez algo anterior o diferente a una posición. Un modo de estar en discordia y en disidencia con posturas implantadas que suelen llamarse dispositivos clínicos. Disposición como incitación a una oportunidad o como concurrencia a una cita sin fecha, sin lugar, sin acuerdo previo. Disposición como posición desacordada que interpela lo dispuesto. Disposición que indica contrariedad con lo establecido. Clínicas que hacemos no se rigen por modelos, reglas, normativas. Acontecen como episodios de una sola vez que no se subordinan a un canon. Como dice François Jullien (2012) una disponibilidad no se prescribe. Quizás corresponda llamar disposición a un saber estar ahí en espera. O, tal vez, al deseo de un estar ahí aun cuando no se sepa cómo estar ni qué esperar. Un desafío insiste: procurar espacios hospitalarios en los hospitales. La expresión espacios hospitalarios en los hospitales presenta una redundancia dramática. Una repetición que pone a la vista la catástrofe de las vocaciones clínicas. La resignada habituación al oxímoron de una “hospitalidad hostil”, no solo amenaza el derecho a una salud pública, cuestiona todos los sentidos posibles de una vida en común. Una forma de hostilidad reside en la no disponibilidad razonada. A veces se llama derivación a un pasaje sin atención o a un rechazo justificado: “No acá no podemos atender su pedido. Tiene que ir a otro lado. Pero, ¿si de ese otro lado me mandaron a que viniera acá?”. Hasta aquí cuatro vocablos para pensar la excepcionalidad de una acogida clínica: dedicación, disponibilidad, demora, espera. Hace treinta años se conoció un equipo que hacía admisiones grupales (en lugar de entrevistas individuales) en el servicio de consultorios externos del hospital Borda. Como cargaban con la palabra admisión del antiguo lenguaje médico, preferían referirse a lo que hacían como entrevistas de acogida. Recibían desesperaciones acompañadas por otras desesperaciones, vidas contenidas y atormentadas por el alcohol, aturdimientos que deliraban traídos por sus familiares, vacíos inmovilizados por sustancias prohibidas, tristezas de muchas generaciones, hastíos macerados, violencias estalladas o por estallar, soledades acompañadas por vecindades preocupadas. Ingresaban a un salón y se sentaban en un círculo formado con bancos ya dispuestos. El encuentro se iniciaba con estas palabras: “Compartiremos este espacio durante tres reuniones. Estamos aquí para escuchar y para orientar a cada cual según lo que necesite. Formamos parte de un equipo integrado por especialistas en psiquiatría, psicología, enfermería, trabajo social”. Terminada la presentación, mientras algunas impaciencias se dirigían a quien acababa de hablar, otras hacían pedidos a sus colegas. Entonces, la coordinación, para evitar las superposiciones, proponía a las impaciencias participantes que hablaran de a una por vez y que lo hicieran para todo el grupo. Después de unos minutos, en que se acataba la consigna, nerviosismos arrasados no podían quedarse callados: interrumpían e irrumpían, sin poder aguardar el turno. Actuaban lo que les estaba pasando. Angustias indisciplinadas trastornaban la disciplina de la propuesta. En esos momentos, integrantes del equipo salían fuera del salón para hablar, sin interferir la reunión, con esas inquietudes y sus familiares. Evacuadas esas necesidades -pero con muchas dudas y preguntas- se retomaba el rumbo trazado de antemano: hacer evaluaciones diagnósticas y efectuar las orientaciones apropiadas. Proponer a pacientes y acompañantes entrevistas individuales, medicación, tratamientos familiares, integración a un grupo terapéutico, hospital de día, internación. Esa experiencia buscaba reponer hebras contenedoras de las vecindades. Confiaba en que la presencia simultánea de tantos padecimientos protegería de abusos y maltratos institucionales. Se creía que, en ese espacio en común, cada cual se daría cuenta de que, a veces, el aislamiento no le hacía bien a la soledad. Pero, al mismo tiempo, rigideces de las formas habituales del trabajo en grupos evitaban que eso ocurriera. Las miradas, ahora multiplicadas, intimidaban, presionaban, inhibían la participación. El ordenamiento impuesto limitaba la posibilidad de que cada cual expresara la posición que más necesitaba para hacer escuchar o dejar ver lo que le estaba pasando. Al final, todo terminaba pareciéndose a las entrevistas individuales, solo que realizadas ante muchas personas que oficiaban como testigos. El equipo que coordinaba la acogida sentía que, en ese espacio bien dispuesto y prolijo, faltaba vida. Había quienes se quedaban con necesidad de escuchar más a alguien o lamentaban que las existencias ahí reunidas no se conectaran entre sí. Prepotencias de los modelos consumían potencias de las intenciones. Ante estas y otras dificultades, se volvía, una y otra vez, a pensar el espacio de acogida. “No basta con que hagamos reuniones grupales para recuperar formas de cuidado que se dan en encuentros comunitarios”, decía una voz. “Necesitamos desprendernos de las inercias profesionales”, agregaba otra. “Solemnidades técnicas robotizan”, completaba alguien. “El trabajo grupal no compone de por sí un espacio alternativo”, opinaba otra voz. “A veces, pacientes y acompañantes hablan más, entre sí, cuando esperan en los pasillos que cuando ingresan al grupo que coordinamos”, observaba otra voz. “Y si en lugar de que ingresen a una instancia evaluadora, que se suele vivir como un tribunal con público, ¿invitamos a un bullicio clínico?”, proponía alguien. “Tendríamos que propiciar un evento que tenga más la forma de un recreo que la de un examen”, se sugirió. “Sí, ¿por qué no?”, se sumaba otra voz. “Un encuentro que celebre el hecho de que podamos estar ahí para conocernos y escucharnos. Más cercano a una peña o a una fiesta que a la pesadez de una exposición descarnada que avergüenza” imaginó alguien. “No se trata de ensayar nuevas técnicas, sino de probar otras formas de recibimiento que alojen vidas desacogidas”, se propuso. “Tenemos que practicar una clínica como oportunidad de encuentros que tal vez se den por única vez”, se dijo. Las clínicas que hacemos están más distantes de las ciencias médicas que de las desmesuras de las artes. Se decidió cambiar de posición. Pensar a quienes asistían al hospital como vidas que arribaban, tras una larga travesía, en busca de descanso, refugio, morada. Se invitó a las inhibiciones recién llegadas a pasar a un salón más informal, con pequeñas agrupaciones de sillas dispersas. Integrantes del equipo iban recibiendo a esas existencias exhaustas. Circulaban por todo el espacio. Se presentaban y presentaban a las soledades concurrentes entre sí. Las dejaban conversando. Convidaban agua, café, galletitas. Ofrecían un tiempo para que cada cual pudiera decir o actuar lo que le pasaba. Todas las presencias se desparramaban en el lugar. Algunas formaban corrillos o pequeños círculos de confidencias. Otras tendían a aislarse. Se expandía un murmullo calmo. Informalidades suavizaban controles y censuras, hospedaban angustias próximas con otras cercanías también angustiadas. Ocurrían acciones simultáneas. Una psicóloga escuchaba a una soledad que padecía: recibía información, exploraba desencadenantes de la crisis, calculaba riesgos. Una enfermera asistía, en otro lado, al relato de la misma historia contada por una acompañante. Cada tanto el equipo hacia un aparte, compartía ideas, hacía consultas, acordaban propuestas, acudían de a dos o de a tres a una urgencia. Ensayaban intervenciones, discutían sobre la necesidad de una medicación, confeccionaban recetas. Para hablar sobre lo que nos pasa se necesita comenzar a hablar: a veces, sin saber cómo contar o ignorando lo que nos pasa. Una desorientación hablaba con otra desorientación, denunciaba maltrato y ponía en cuestión ciertos métodos terapéuticos. Ambas analizaban a la institución. Integrantes de distintas familias hablaban entre sí. Una madre con el hijo de otra. Una presencia se acercaba a una sombra que estaba sola en un rincón. Una congoja lloraba y una repentina cercanía la acompañaba. Una vez una residente cantó una canción que se llamaba El tuerto y los ciegos que en uno de los versos decía: “La mediocridad para algunos es normal / la locura es poder ver más allá”. Por un momento, intimidades -que se vivían como infiernos o pesadillas- se sentían amparadas entre murmullos y silencios de un estado de conversación. Con frecuencia se escuchaba esta pregunta: “Usted, ¿es terapeuta, familiar o paciente?”. Al final, se hacía silencio. Entonces, alguien del equipo leía una crónica con cosas dichas y cosas oídas, en forma anónima. Se las interrogaba, se las hacía resonar, se las respondía o se las dejaba abiertas para la próxima vez. Se empleaba esa lectura como una escucha en común de hablas no personales ni individuales, hablas de dolor y amor, de desahogo y protesta. A veces, se formaba una pequeña y efímera comunidad de sentimientos. Las reuniones terminaban con aplausos. Cada cual se retiraba con una receta que llevaba el sello del hospital, una indicación, fecha y firma del equipo. Las notas decían: “Intente venir a la próxima entrevista con su amiga. Si tiene ganas, cuéntele que, en la reunión, se pensó que ella puede ayudarla”. “Se necesita tiempo para pensar. Muchas veces tardamos en darnos cuenta qué nos está pasando”. “El Equipo de este Hospital confía en que las angustias también pasan hablando”. “Siempre hace falta hablar sobre lo que nos está pasando. Pero, muchas veces, no sabemos cómo o nos faltan las palabras”. “Vivimos a merced de impulsos destructivos. En el Equipo pensamos que puede ayudar decirnos: ‘Al menos por hoy voy a tratar de no hacerme daño’”. “Usted está pasando por un momento difícil. Tiene razones para sentirse mal”. “A veces no podemos dejar de hacer lo que sabemos que no nos conviene hacer. No se necesitan más castigos. Vamos a intentar que pueda parar con eso”. “El recuerdo de quien ya no está es un dolor que no se va”. “Los esperamos mañana a las once”. “Nos vamos a volver a reunir para pensar qué ayuda le podemos dar”. “Las injusticias también duelen”. “Si en la semana no tiene a dónde ir, venga al hospital, aquí no le va a faltar un banquito en el que se pueda sentar”. La inmensidad del dolor necesita vislumbrar una salida: un afuera o un después del dolor. Las recetas simulaban prescribir e indicar, pero daban otra cosa: una complicidad clínica. La vida en común transcurre entre expulsiones y acogidas. Entre abandonos y acogidas. Entre indiferencias y acogidas. Si un día desapareciera la pulsión de la acogida, también desaparecería la vida en común.

Manifestar, antes que hacer audible alguna cosa, ocurre como disponibilidad desgarrada haciéndose lugar para un dolor que desobedece toda operatoria de sentido establecido por el poder, por la maquinaria del silenciamiento o por aquello que llaman sentido común: normalidades que impiden lo vital. Frente a una conmoción que hiela, una conversación entre abrazos que buscan respirar ante tanta cifrada insinuación al amo. No es un acto de locura No es un acto de irracionalidad No es un acto de anormalidad Voluptuosas de poder, ficciones mezquinas normalizan el detenimiento de imaginaciones en rebeldía al dictamen de la norma que construye la objetivación del odio. Alegan para sí toda la razón, sin apertura de paritarias, recrudeciendo formas del poder que multiplican los mecanismos de sujeción ante la imposibilidad de doblegar potencias surgidas entre sus propias fisuras. Se trata de una precisa racionalidad mortífera y desaparecedora de las derechas puesta en acto. Acto de puesta en muerte de la democracia, entendida como estado abierto de disputas en torno a lo común. Acto de puesta en muerte de una mujer insumisa a la prepotencia jurídica y patriarcal que sostiene lo político como dominio ejercido a través de la fuerza y la crueldad. Acto de puesta en muerte de potencias populares que resisten a los arrasamientos de la desigualación, como porfías en común que labran fuerzas sublevatorias desde una común debilidad, un común rabiar, un común marchar. La puesta en marcha de la puesta en muerte no se realiza en el momento de ejecutar la muerte, sino mucho antes. El deseo de aniquilación que las derechas alimentan como verosímil de lo político, ya está puesto en marcha en las palabras con que editan los sentidos a través de los cuales los cuerpos perciben, significan y se relacionan con el mundo, con lo vivido. Las palabras hacen cosas. Hacen cosas con los cuerpos. Las palabras impactan, tocan, encienden, agitan, frotan, electrizan, sacuden, insuflan afectividades que animan los cuerpos. Lo palabra-odiante almacena recámaras repletas de temor mucho antes de que se dispare la bala. El miedo a perder privilegios desenfunda crueldades complacientes para las narrativas que obligan aniquilar lo que no cesa de verdear, brotar, proponer, inventar porvenires soberanos ante su inquisición. “No vuelven más” es la consigna política que condensa la historia de las derechas, allí ya están cifradas la muerte, la aniquilación, los bombardeos, la proscripción, la desaparición de los cuerpos, el robo de bebés, la erradicación de las memorias de los exterminios. Una auténtica declaración de muerte que da-la-muerte. Deseo de desaparición, erradicación, expulsión, irretornabilidad de lo arrojado al aniquilamiento. Una vez aniquilado, ya-no-volverá-a-ser. Un deseo de mundo concebido a partir de la desaparición absoluta de lo otro. Nacido del dar-muerte como acción primera, fundadora. Deseo de que no retornen las muertes a quienes se les ha dado-la-muerte. Discutiendo ese deseo desaparecedor, dos sintagmas han procurado detener las fuerzas mortíferas de las derechas y, entonces, han intentado alojar la vida: "Nunca más" y "Ni une menos". Gritos de lo común que decretan impracticable el dar-muerte como modo de lo político. Un común vivir nacido del haber sido declarado muerto (una y otra vez). Exclamaciones que impugnan la desaparición como fundamento de lo común, y coloca en ese lugar al dolor por lo aniquilado. Enunciados de un común rasgado por todas las heridas de los tiempos. Deseos de un mundo concebido a partir de la acogida del dolor como movimiento primero. Es imprescindible y urgente afirmar un llamamiento para discutir tanto la naturalización de lo inadmisible, como la responsabilización de las instancias que se ocupan de producir, reproducir, difundir las hablas de la desaparición: es esto lo que promueven minuto a minuto ininterrumpidamente, performando la muerte palabra a palabra de lo que consideran indeseable, en infinitos espacios sonoros y superficies de lecturas donde diseñan el sentido de lo vivido y de lo vivible, siempre en procura de la conservación de las desigualdades e inequidades que aseguran los privilegios que a punta de pistola se han arrogado. No es un acto. Ni puntual, ni individual, ni privado.. Ni empezó, ni finaliza ahora. No finaliza con ninguna investigación, argumentación, repudio, condena, responsabilidad individualizada -aunque todo esto sea necesario-, que intente circunscribir la densa extensión de lo que está aconteciendo, a la limitrofía despolitizada y reduccionista, de una biografía personal, individual, aislada, extirpada de las tramas históricas que la constituyen. Se trata menos de un acto privado que de una obra pública abierta que llamamos historia, cuyos vastísimos pliegues de memorias, disputas, dolores, injusticias, duelos, alegrías, resentimientos, resistencias, fuerzas componen ese vértigo tan difícil de leer que llamamos presente. Obra de la que no es posible salirse puesto que es inexorablemente pública: se está en la historia incidiendo en la historia, se lo sepa o no, se lo asuma o no, se lo desee o no. Actuamos en ese extenso y heterogéneo campo de agencias que llamamos historia, al tiempo que ese campo de agencias extenso y heterogéneo actúa en los cuerpos componiendo y efectuando guiones afectivos. No es un acto de locura No es un acto de irracionalidad No es un acto de anormalidad Son hablas de la desaparición: gramática de una política mortífera y aniquilatoria, alfabetizando cuerpos ávidos de sentidos que la encarnan. Hablas que al hablar ya están practicando, poniendo en marcha la desaparición: una gramática es simultáneamente una dramática. No es un acto de locura No es un acto de irracionalidad No es un acto de anormalidad Son las voces que hacen manifiesto el inveterado y persistente deseo de aniquilación con que las derechas imaginan el mundo: una línea de muerte que atraviesa toda la historia, y que bajo ciertas circunstancias encuentra las condiciones propicias para su actualización como deseo enunciable, practicable y razonable. En un estado de endeudamiento sin parangones, de desquicio capitalista colapsando el mundo, ante la lacerante percepción de una economía -basada en la especulación, la acumulación y la usura- que no duda en sacrificar todas las vidas necesarias para mantener su insustentabilidad, de una insoportable precarización anímica, la oportunidad de participar en la economía de la crueldad se presenta como una invitación abierta y accesible para cualquiera, sin requisitos, sin condiciones, sin exclusiones. El hecho de que este estado de cosas mortuorio pretenda instaurarse como “la normalidad” a la que toda la extensión de lo vivo queda conminada, constituye una urgencia que solicita la disponibilidad incondicional de un común pensar que, frente a la economía de la crueldad con la que hablas de la desaparición cautivan cuerpos, contraponga lenguas, invenciones e imaginaciones de un común vivir sin deseos de muerte. Un común vivir como límite a las políticas fundadas en deseos de muerte, a la política devenida deseo de muerte. 5 balas a la espera de que ocurra un milagro suena más a una larga historia de renuncias ante abusos y violencias ejercidas en nombre del sostenimiento del status quo, que circula sobre las desigualdades de lahistoria contra el intento insurgente de doblegar purezas. ¿Qué tan difícil resulta intentar una justicia social? Instituir violencias con modelos de la-opinión-pública son los modos del poder ante la disolución de esa relación que imprime las categorías sobre las que las derechas piensan (la) vida. Discutir la vida implica pensar los costos que ofrece el capitalismo para construir ilusiones donde consagraciones-a-la-razón-violenta bastan para no discutir qué pretende hacer el poder con todo soplo vital que sostiene eso que llamamos vida. V una letra transversal vigesimotercera homónima del número 5 letra-clinamen, de la declinación, el desvío, lo imprevisible letra-gesto que hace concavidad, disponibilidad, hueco, recepción Nos dicen que “Viva Perón” genera las Violencias dadas de poderes que Vulneran otra posibilidad para la vida Pensar vulner(h)abilidades como disponibilidad para proclamar que la vida antes que ser objeto del poder expresa por lo menos una distinción: vulnerabilidad es el nombre de la potencia para lo común. Mientras las fuerzas imploran golpes, las potencias habitan la vida como condición de posibilidad para que lo vital habite un cuerpo social hospitalariamente. Acusaciones apuntan al objeto de su violencia como impunidad programatoria para que nadie pueda ya atreverse a transitar ternuras que desarmen esas clausuras que asumen dañina toda invención de otra posibilidad de un común estar. Lo que pulsa estas líneas no es el milagro de la salvación de una vida, lo que pulsa estas líneas es una poblada de ternuras por aparecer que conjuren con lo vivo ante tamaño horror. Algunas conmociones estremecidas que habitan grupos II

¿Dónde lo impermanente, lo misterioso, lo incapturable, lo místico? ¿y el azar? ¿Conjugar (con) el mundo cuando todo estalla? yo acumula y odia tú acusas, apuntas y disparas él abusa y mata ella queda sometida nosotrxs marchamos y marchamos vosotros veneran ellos gobiernan. ¿Cómo cuando lo vivo se quema? ¿se desvirtúa? Virtudes desgajadas de éticas empecinadas en las ternuras del cuidar, esas que parpadean. ¿Cómo esquivar moralinas enaltecidas? Empecinadas en instalar ceremonias de espejitos que alaban al yo. Admiraciones fanáticas que proliferan, se imponen y se pronuncian por redes deshaciendo redes imponiendo. Y las ciudades ay, las ciudades que han enterrado bajo capas y capas de cemento frío que emana calor sin calidez. Frío que rigidiza acciones, relaciones, gestos, conversaciones. Que borra y barre viejas místicas y sólo deja las costumbres endurecidas de merca, uniformes o ensimismamientos. Lo impermanente nace con lo vivo. Lo misterioso vive con lo vivo. Lo incapturable vive con lo vivo. Lo místico nace con lo vivo. ¿y el azar? Ahí. Ahí lo impermanente, lo misterioso, lo incapturable, lo místico bailan alrededor del fuego, disfrutan lluvias, nieves, hedores. Mueren y renacen de otoños o primaveras. Van y vuelven con un ir “hacia donde no hay donde”. Y el azar, ahí.

Entre nosotros, todo se concentra sobre lo espiritual, nos hemos vuelto pobres para ser ricos. Hölderlin (Comentado por Heidegger en “La Pobreza”) Ser en la pobreza, en la agónica desmesura de todas las pobrezas; ser en el agua de la noche, pobreza sublime; por aterradora en la conciencia de sí, o fuera de sí, surco de la demencia que se refleja en el espejo turbio de una realidad de pobreza tan procaz como inocente, y cuya única justificación es haberse constituido en la paradoja más cruel de la muerte… Ser en la pobreza, acontecimiento encadenado tras el origen de la sumisión, que se impone como condición de la misma existencia, y que la diluye y la acorrala hasta que ella sea el mero límite de una sombra, puro eco sin espesura, así en la vida como en la muerte. Ser en la pobreza, en la herencia sin inventario y en su persistencia, agravada y con usura, aun cuando el ser rompa los límites de la exterioridad de la pobreza y tras la agónica lamentación –música de un sufrimiento vivido como pura tragedia–, desnude y ponga a plena luz, sobre el mismo cielo, sobre el escenario sagrado de la belleza, la realidad profunda de la pobreza, la muerte que yace bajo la línea de flotación, dando un campo de producción (sirviendo como tal), a la maléfica naturaleza de unos hechos impuestos como la verdad del terror. Ser en la pobreza, contradicción en carne viva, en tanto lo vivo de ese cuerpo en carnes es el espanto. Ya no hay aquí una manifestación de las apariencias de la realidad, siempre engañada y siempre engañosa; tampoco se trata de la vieja idea primigenia, anterior a todo, fundando y habilitando en su significado a la cosa en sí; o sea, ya no hay representación de lo que pudo ser o incluso debió ser en el universo moral, sino la esencia expuesta, tan viva y rotunda como cruel, del ser en la pobreza, en la monstruosa materialidad que ha tejido la historia; es el mejor símbolo, alegoría y mascarón de proa, metáfora por excelencia y núcleo de la persistencia en el eterno combate de la luz y las tinieblas; o dicho en otra lengua, ese enfrentamiento preciso entre clases sociales, cuyo inicio desafía el tiempo de las memorias y cuyo final no se avizora en esta época de consagración de los fetichismos, pero que igual, como pasado y futuro se cruzan y se cruzan en la existencia del hoy, con su potencia, su horror humano y su carga de muerte, una muchedumbre de muertes y de muertos que reboza lo humano. (La pobreza, bajo los mecanismos que la actualizan, es de una magnitud que supera la comprensión sensible y aún razonada del suceso –en tanto la razón tenga finalidad de bien común–; el ser en la pobreza ya no es objeto de una idea, tampoco es un cuerpo, ni se lo trata como a un cuerpo, en la elemental aceptación del otro en un cuerpo; en nuestro sistema actual de representaciones es una forma más de la nada…). Ser en la pobreza, ya no alcanza la denuncia veraz y beatífica de la situación en tanto crimen que se consuma en pétrea continuidad; tampoco logran pertinencia de eficacia en el desgarro la ilusión, la alucinación, y en otro orden la esperanza religiosa, teologal, piadosa y caritativa; ni siquiera como atajo en el camino de la eternidad, como consuelo devoto, como agua celeste y bautismal frente a lo atroz, de cara a lo insoportable en el rango de la boca de un demonio… Ser en la pobreza, si el castigo fue divino con nombre de concupiscencia, o del abandono, siempre visto como voluntario, de las providencias en el cuidado del alma y del cuerpo; ser en la pobreza, pobreza vista como prueba suficiente para la condena terrenal: pobreza perpetua para el ser, ese cualquier pobre, criminal por excelencia del crimen de la pobreza… Ser en la pobreza, ser en la situación de agonía extrema; aún antes de haber llegado, o de nunca llegar, al espacio de la conciencia de su agonía, espacio íntimo y como ningún otro público, salvo que enfrentemos la escena de la muerte o la escena del nacimiento, un nacimiento sangrante para la muerte, sangrante y sin mañana, colmado de obscenidad, en la verdad sin amor de la pura muerte. Ser en la pobreza, relato del silencio cuando se humilla la palabra, sin más alternativa que sentarse en la puerta de la casa del destino para numerar los fantasmas, para juntar las lágrimas en un cofre de cristal y arrojarlas al vacío; las lágrimas, el cofre y la misma mano que arroja, y también a la historia que preceda las conductas, y a las historias y a las conductas en tanto órganos contables de todas las desgracias de la pobreza. Ser en la pobreza, por un instante, eterno, libre del hierro que encadena a las lágrimas que encadenan, y así poner palabras a la acción, y así las palabras nombradoras serán otra vez luminosidad de vida en el universo y el universo volverá a tener sentido y discurso en el silencio de una inmensidad sin nombre, tan ajena para los pesares de la criatura humana… (¡Ah!, criatura humana, ser de la pobreza a caballo de su alma errante en la impiadosa noche de la absoluta soledad). Ser en la pobreza; será justo y necesario una rigurosa sumatoria de actos ungidos como calidad de un proceso en bien de la destrucción; conocimiento, sabiduría y destrucción –metódica y hasta el hueso– del sistema que naturaliza semejante realidad, cuyo emergente, su fruto visible y sufriente es el ser en la pobreza; y destrucción a la par –respetando el dolor y sofocando la alevosía– de la realidad interna, ya pervertida, ya profanada, del propio ser en la pobreza, puesto de cabeza contra la pared, desnudado como fenómeno en sí mismo. (Hubo aquí fuerzas superiores, conscientes y fantasmáticas; estamos ante movimientos complementarios –en su musicalidad y poética– de un proceso hondamente dialéctico de creación, por más que la libido de su espiral nos arrastre hoy y aquí hacia el infierno…) Ser en la pobreza, motivo, interrogante y respuesta para la debida existencia de las construcciones sociales; ser en la pobreza, necesidad sin sustitutos de la épica fundacional; ser en la pobreza, incluido por desesperación y sacrificado por convicción ante cualquier catástrofe que concluya con piras funerarias, donde su cuerpo será el leño y su alma será el fuego; ser en la pobreza, destruido por la destrucción originaria de la pobreza, dolor de los dolores que deberá destruir como condición inapelable para construir los vínculos del amor, como si ellos fueran la deseada sinfonía de los vientos, el despertar de las mañanas en las fronteras del mar, las alegrías con labios de luna en los confines del alma, potenciando una a una todas las alegorías de la vida, hasta llegar a la última e irreductible pasión… Ser en la pobreza, en la existencia sin existencia, sin experiencia categorizada por la calidad histórica de sus actos; atado al vacío para vivir sin memoria, para que cada acto naciera y muriera permanentemente, en una catarata sin fin que no deja huella ni permite la rememoración, hasta que el sufrimiento se reproduzca en una totalidad sólo habilitada para el sufrimiento y el sufriente no sea más que portavoz del acto, sombra del acto, ajenidad extrema; así no habrá entierros ni duelos; así no se escucharán himnos de guerra ni canciones de paz; nada más que el grito en la agonía y el silencio para después de la muerte; muerte que en su arrogancia y su desmesura, anclada en la orfandad del ser en la pobreza, llega a prescindir de la anterioridad de la vida: el ser en la pobreza ni siquiera será un instante reconocido para la muerte en su tiempo que no necesita del tiempo… Ser en la pobreza, ajeno al goce de sus pasiones estimuladas unas tras otras, hasta construir su libertad, su conciencia como ejercicio de las potencias del ser; ser en la pobreza, más arrebatado que nunca, más víctima de su desesperación, porque las pasiones deshuesadas de su sentido se inmortalizan como hielo sin los límites de un sol; ser en la pobreza, sumido en la sumisión que lo victimiza hasta privarlo de su condición de víctima, incapaz de superar su cuota de horror, en tanto el reconocimiento de dicha condición al menos lo humaniza, lo habilita como sujeto de una pasión triste. Ser en la pobreza; como depósito de la enajenación y como soporte de su propia debilidad; debilidad que lo consume y aterra, y finalmente lo entrega atado de pies y manos a la violencia como acontecimiento superior, que al recibirlo lo destierra de sí, y al ejercerlo sin destino de vida (aún la muerte merece un destino de vida) lo extingue en sí, fuera de sí y fuera de las otras víctimas, sujetadas todas en la rueda del infinito…; ajenas cada una de ellas a las vías crucis que anteceden y continúan, y así y así , tiempo en el tiempo… Ser en la pobreza; ser por fuera del ser, privado del proceso del saber, que sospecha de su saber, que renuncia a un presunto saber –legalizado y aún legitimado en las funciones y prerrogativas del Poder–, y que incluso critica por principio lo que el saber lo invita a ser como sujeto adaptado a la verdad; ser en la pobreza, que no puede ser en sí sin el ejercicio de una conciencia de sí, que apele hasta lo definitivo, en las demandas extremas de la subjetividad y en las potencias de un ser en los otros, para el reconocimiento y el apoderamiento del ser en el mundo, como imagen sensible, virtuosa y definitiva de todo su mundo; o sea: un ser en la pobreza, un ser de la tristeza cargando con la condena de ser en el agua para la sed, como si la sed fuera la razón del agua, sin escándalo… Ser en la pobreza; he aquí la cruel paradoja: un ser en la pobreza dando normalidad, legitimando desde el fondo de su humillación la vida que se le arrebata, esa vida en la vida que se consume, día tras día, gota tras gota, como si el único sentido para la vida del ser en la pobreza fuera hacer entendible la realidad del espanto; cuando todo sucede agónico, desesperanzado, mientras cada momento es parte de la muerte como certeza por fuera del ser, como un canto que acontece lejos del canto, como una danza que sorprende dormida a la bailarina, como una tristeza profundísima anterior al mínimo y fugaz conocimiento de la felicidad… Ser en la pobreza, en el único espacio donde ocurre la identidad de la víctima; una identidad obligada, perentoria, puesta a punto en el vaciadero de lo humano mismo, donde la víctima paga por su existencia sobreviviendo; allí, en los socavones de la degradación; allí donde termina la conciencia para que nazca la degradada esperanza de la riqueza, último Dios dominante que el ser en la pobreza como dominado puede pensar sin el horror de la muerte, sin escándalo…; allí mismo, en la naturaleza del pavor, mientras los cuervos engullen los restos putrefactos de una derrota trágica... Ser en la pobreza, estar sujeto a la pobreza y a sus consecuencias como una víctima que se somete a su propio crimen; ser en la pobreza; historia de un ser negado en sí mismo, negado del gozo, del deseo y la redención que otorga la belleza, como condición de existencia cuando termina el silencio… Ser en la pobreza; obligado, dependiente, sin decisión ni siquiera opción; privado hasta de su legítimo odio y de su doloroso amor; o sea: un ser en la pobreza expuesto sin remedio a la pobreza de su ser, un ser que deberá minimizar su presencia hasta cobijarse en los extramuros, en los huecos de una originaria animalidad que aún persiste en el terror, esa sombra que cubre su frío y su hambre, obligado día a día a la extrema crucifixión: dejar de ser para que un perpetuo acreedor, perpetuo dueño del bien y de los bienes se instale en el mundo por él, asuma su representación y en el final viva por él. Ser en la pobreza; la acción sucede lejos del espíritu del ser en la pobreza, aunque la acción lo involucre en sus grandes daños, en el estallido de la conciencia, en la locura vivida en un espacio de intereses ajenos que igual lo dañan, porque siempre choca con cada una de las normas que impone el poder de la época, y que harán entrar en su cabeza –letra tras letras–, si es preciso con sangre… Ser en la pobreza; la misma vida que se despide, como un niño que subido a su barco agita su mano detrás de nubes que no son nubes; así también el ser en la pobreza dice adiós a la vida, en un sacrificio apasionado; lo más cruel aquí es que nadie lo escucha y él tampoco lo sabe… Fuente: Fragmento de El ultraje de los dioses. Libro inédito.