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Clínicas profanas / Marcelo Percia

*inventivas*


Se transgrede una ley, se profana algo sagrado, se inventa lo que hace falta. Lo establecido referencia y esclerosa al mismo tiempo.

No resulta fácil desarmar cerrojos que separan y distinguen entre una atención que se llama individual y otra que se nombra grupal.

La presencia simultánea de soledades que se desconocen entre sí, suele considerarse abundancia que apabulla, dispersión que diluye lo particular, impedimento de una exclusividad.


Atender vidas en estado de desolación supone darse a la demora, ofrecerse a la afectación, disponerse a estar en las palabras y sus silencios. Clínicas que hacemos tienen memorias médicas, pero más sorben del psicoanálisis, de las artes, de las políticas de lo común.

Así como las estéticas salen de los museos y galerías para explorar prácticas relacionales en todas partes, clínicas también salen de los consultorios, de los hospitales, de los centros de salud, para ofrecerse en otros espacios en los que acontece la vida.


Oscar Masotta al presentar, en 1975, la Escuela Freudiana de Buenos Aires ante la Ecole Freudienne de Paris, comienza diciendo: “Hubo en Buenos Aires –él no ha muerto- una panacea para muchas demandas de saber: mi querido doctor Enrique Pichon-Rivière”. A quién describe como santo profano: “…un psicoanalista, dotado además de una sólida formación psiquiátrica (se lo comparaba algunas veces a Lacan) que no dejaba de parecerse a esos médicos del lejano oeste o de la hambrienta campiña irlandesa que tiene que hacerlo todo: extraer una bala, asistir un parto, dar masajes, operar de amígdalas, enterrar a la gente”.


Quizás sólo se trata de decir que las clínicas que hacemos no dependen tanto de un escenario o de gestos aprendidos en las universidades, como de la puesta en juego de una posición. Ensambles entre el deseo de hablar y el deseo de escuchar. Conjugaciones entre el deseo de saber y un saber sobre lo no sabido.

Profanar quiere decir, aquí, frotar la lámpara de lo impensado.


Giorgio Agamben (2005) llama profanación a la impugnación de un dispositivo de poder. Al acto de restituir, para el disfrute de la vida en común, de un saber confiscado y sacralizado.


Se necesita imaginar ventanas clínicas. Portales de un estar en común que se abren y se cierran en cualquier momento. Aperturas que sobrevienen cada vez que una disponibilidad pregunta: “¿Qué te está pasando?”. O cuando una receptividad dice: “Podés contar con este lugar cuando no tengas a donde ir o cuando te den ganas de hablar o cuando sientas la necesidad de estar sin decir nada”.


Se dijo que las clínicas que hacemos se nutren de remembranzas de los cuidados médicos, pero que tienden más a las escuchas del psicoanálisis, a las inventivas sensibles de las artes, a las afectaciones de las políticas de lo común. Pero, ¿a qué se llama políticas de lo común? Se decide nombrar así al juego, a la fiesta, a la peña, a la ranchada, a la kermesse, al circo, al teatro, a la murga, a la olla popular, a la huerta comunitaria, a la plaza, al trasporte público, a la marcha de protesta. Y, también, a los hospitales, escuelas, universidades.


Pero, ¿por qué insistir en llamar a estas acciones, tan distintas, políticas de lo común? ¿Por qué emplear la palabra política, tan abusada y desestimada, para nombrar disfrutes indisciplinados del estar con?


Si peligra lo común, peligra la civilización. Si peligra el juego y la fiesta, peligra el porvenir. Si se apaga el fuego alrededor del que podemos sentarnos a contar lo que nos está pasando, peligra la palabra.


Ciento veinte días conmovieron el mundo de la salud a finales de la década del ochenta en la provincia de Buenos Aires. Inmensos cuatro meses en los que Floreal Ferrara estuvo a cargo del ministerio. Siguiendo la tradición de la medicina social de Ramón Carrillo, ideó lo que llamó “pequeñas unidades de una salud participativa”. El programa de atención ambulatoria domiciliaria (ATAMDOS) consistía en la formación de equipos con diferentes saberes: medicina, psicología, trabajo social, bioquímica, enfermería, odontología. Ferrara aspiraba a que cada integrante recibiera el mismo salario que le correspondía a él como ministro para poder dedicarse a la clínica las horas que hicieran falta. Impulsaba salir de los hospitales para atender familias, barrios, pequeñas poblaciones. Celebrar asambleas de salud en las que se discutieran urgencias y planearan acciones a seguir con la gente. Una experiencia de clínicas ambulantes que actuaban como compañías de teatro o circos itinerantes. Patrullas de acogida dispuestas a escuchar en las casas, en las plazas, en las esquinas. Pero patrullar no como ronda de control, orden, vigilancia; patrullar como andar en el barro o poner los pies en donde la vida duele. Patrullar como recorrida, con megáfono en mano, invitando a una cita para contar qué nos anda pasando. La invención de una hospitalidad trashumante.


No se trata de transgredir por transgredir, profanar por profanar, inventar por inventar. El asunto reside en autorizarse a imaginar clínicas a medida de lo que se necesite. Desaprender solemnidades académicas para imaginar estados de palabra en los espacios en los que transcurre la existencia.


El término taller se emplea para describir momentos de un hacer estando con o refugios en los que tener con quienes estar. Propuestas para inquietudes que trabajan con las manos, que bailan, se relajan, cocinan, tocan música, pintan, escriben, hablan, o se habilitan a sólo estar sin hacer nada. Talleres transcurren como lugares de paridad y confianza, en los que de pronto madura un nombre para invitar a hacer algo con la vida.


Una vez se realizó en el hospital Esteves un taller de medicación. Se conversaba sobre cómo se sentían, sobre qué relación tenían con las pastillas, qué percibían en el cuerpo, qué evocaba cada una a partir de lo que contaba la otra. Se tenía presente un aforismo de Balint que alguna vez comentó Lacan: “cada vez que un médico receta una pastilla, se receta a sí mismo”. Aunque, en esa circunstancia, se lo pensaba así: cada vez que en el taller se discute sobre para qué sirve y cómo funciona una pastilla, se pone en marcha la potencia sanadora del pensar en común. Al tiempo, supimos que las enfermeras lo llamaban taller de alucinadas, entonces el espacio comenzó a llamarse así. Esa vez alguien dijo: “Por ahora, tenemos alucinaciones de mierda, pero llegará un día que podremos alucinar, sin que nos jodan, todas las caricias prohibidas”. En otra ocasión, una muchacha llegó diciendo “Me mandaron acá porque anoche me puse a gritar. ¿Y qué gritabas? “Que no me iba a dejar someter nunca más por nadie”. Y, a partir de esa vez, se decidió llamar a la conversación taller de insumisas.


Movimientos anti psiquiátricos y anti coloniales en el mundo tienen como referencia dos obras en la historia de las clínicas populares: Los condenados de la tierra de Frantz Fanon (1961) y Psicoterapia del oprimido de Alfredo Moffatt (1974).

Clínicas con patas en la fuente, clínicas descalzas y desdentadas, clínicas plebeyas, evocan el nombre de Alfredo Moffatt: la mateada, el Club el Fogón, la Peña Carlos Gardel, las ranchadas, las ollitas, el bancadero, el banca pibes.


Una sala de espera suele ofrecerse como vestíbulo inhóspito y expulsivo. Sitio anónimo en el que nerviosismos desnudos se aferran a la última silla o se apoyan en una pared. ¿Puede transformarse un trance como ese en un momento de acogida?

Mientras están ahí pueden tomar libros y hojas impresas que se ofrecen sobre una mesita. Un cartel dice: “El equipo de atención invita, al mientras tanto, con estos libros y estas hojas impresas. Se pueden leer acá y también llevarse para seguir leyendo después”. Cada tanto alguien del equipo se presenta, lee en voz alta un fragmento que toma de la mesa y se retira como si lo hiciera de un escenario. Después de esas intervenciones fugaces, cada cual sigue en lo suyo, pero, a veces, se desencadenan conversaciones entre quienes esperan. Un día el muchacho de mantenimiento, cuando tenía un hueco, iba y leía siempre el mismo texto. Un relato de Augusto Monterroso (1959) que dice así: “Cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba allí”. En una ocasión, provocó un pequeño debate. Se escuchó a una voz protestar que esperaban allí como dinosaurios. Entonces, alguien dijo que le gustaría dormir durante un año y despertarse sin todos sus problemas. A lo que otras voz respondió “por más que nos durmamos, al despertar lo problemas seguirán allí”. En eso, otra voz dijo que las pastillas la hacían dormir, pero que se despertaba como si le aplastara la cabeza un animal prehistórico. De pronto, un enojo contenido protestó: “Se burlan, quieren entretener a gente necesitada con cuentitos”. Otra voz dijo que leer la ayudaba. Otra comentó que nunca le habían contado un cuento para dormir. Entonces, alguien deslizó que quizás esta noche le leería una historia a una inocencia de seis años que necesitaba dormirse tomada de la mano. Y, así, la espera.

*dar lo común*


¿Cómo se da lo común? Se da como creencia y confianza. Se da como presencia callada en una común congoja. Se da sin inquirir ni demandar nada. Se da como descanso y disposición. Se da como deseo de estar aun sin saber cómo ni qué ni hasta cuándo. Se da como cercanías que no dañan.


Lévi-Strauss (1949) piensa, en El hechicero y su magia, que la potencia de una magia depende de la creencia en esa magia. Razona que una creencia se compone con tres zonas de confianza. Confianza de quien hechiza en el poder de la magia. Confianza de quien está sufriendo en el poder de la magia de quien sabe de hechizos. Confianza de la comunidad, a la que pertenecen quien hechiza y quien sufre, en el poder de esa magia. Así la curación acontece como una común fabulación entre confianzas.


Fanatismos componen la enfermedad de la creencia. El fracaso de su amorosidad utópica.


Dar lo común, sin embargo, supone también dar el no poder de lo común. Dar sus límites y perplejidades. Liberar la potencia de su impoder. Dar un común estar ante lo irremediable. Dar el intento, la insistencia, la disposición. Dar sus vacilaciones, dudas, decepciones. No el común de la fuerza, del abuso, de la omnipotencia, de la solución.

Dar una común vibración capaz de disputar con la tranza el magnetismo de su trama codificada y clandestina. Dar lo común como espera y demora frente a la inmediatez e instantaneidad del alcohol y otras sustancias. Dar la conversación conmovida frente a los nerviosismos impulsivos. Dar la pausa frente a la ansiedad de los consumos. Dar una común debilidad que cuida frente a la mística del aguante, la cicatriz, la bala, el me cagaron a palos mil veces.

Frente a los automatismos de conseguirla, cocinarla, venderla, aspirarla; dar la ceremonia de compartir la compra en la verdulería y en el almacén para una juntada de cocinar y comer rico.


Dar lo común supone dar un común sentir frente al sentido común. Un común sentir que vacile ante las verdades establecidas en las hablas del capital.

El sentido común blinda, anestesia, protege omnipotencias desamparadas con fórmulas de resignación, consuelo, odio, autoayuda. Un común sentir aloja afectos, acoge sensibilidades, recibe emociones llagadas.

El sentido común refuerza el convencimiento del solo me pasa a mí. O persuade sobre la conveniencia de la distancia como protección personal. Razona así: “No puedo con mis problemas y encima, ¿me voy a cargar los problemas de los demás?”.

El sentido común cultiva el enunciado “Solo importa lo que me pasa a mí”. Un común sentir da acogida a soledades irreductibles que practican enlaces y desenlaces con afectos que las aproximan y con afectos que las alejan.

El sentido común teje aislamientos razonados y unificaciones que asfixian. El común sentir compone ensambles y conjunciones provisorias. El sentido común proclama “mal de muchos consuelo de tontos”. El común sentir tiene la súbita visión de que “mal de muchos denuncia que algo anda mal en la civilización”.


Dar lo común consiste en darse a lo común. Darse a lo común supone darse a pensar con un equipo clínico. Darse con quienes balbucear. Darse con quienes, como decía Ulloa, admitir ya no sé qué carajo hacer.


Si en una institución de salud, una persona que sufre teje confianzas con una sensibilidad contratada por un empresa de limpieza, ¿se invita a esa persona a formar parte del equipo clínico para pensar cómo escuchar y cómo intervenir la próxima vez? Clínicas profanas no profanan la clínica, profanan los dogmas e insignias profesionales. ¿Una persona que hace la limpieza puede ejercer la clínica? Darse a lo común, supone darse al equipo como espacio de deliberación, como escuela, como aprendizaje de lo que nadie sabe.


Freud escribe en 1926 ¿Pueden los legos ejercer el análisis? Diálogo con un juez imparcial. Traducido por primera vez al francés, en 1928, por Marie Bonaparte, con el título de Psicoanálisis y Medicina. Un texto que responde a la impugnación de la práctica del psicoanálisis por los no médicos, en el contexto de la acusación y juicio en Viena a Theodor Reik por el ejercicio ilegal de la medicina. Freud invierte en el escrito la pregunta: ¿pueden los médicos ejercer el psicoanálisis, su formación los dispone o los indispone para esa práctica de la escucha y la palabra? ¿Puede haber práctica del psicoanálisis sin pasar por la experiencia de un análisis?

*inter/afectaciones*


Interacciones siguen protocolos y convenciones, reglamentan acciones y reacciones físicas, prescriben roces y contactos, administran violencias y malos tratos. Protocolos, convenciones, prescripciones, administraciones, actúan como envases protectores de las sensibilidades. Como trajes que preservan del fuego de las afectaciones. Y, cuando eso no alcanza, queda calzarse la escafandra del sentido común. El sentido común reacciona con respuestas automáticas que apelan a la fuerza de la voluntad ante tristezas, duelos, desánimos, hastíos, hartazgos, enfermedades irremediables. El sentido común provee de frases hechas, de consejos, de máximas morales, de lecciones de vida.


Interacciones cultivan la indolencia del pasar de largo. Como la escena de la ciudad en la que se sigue camino reparando apenas un instante en una fragilidad caída que extiende la mano para recibir algo. Como los noticieros que tras la imagen de una catástrofe, una matanza, una injusticia, hacen amenos los datos o la información pasando a mostrar un gol o el embarazo de una joven, blanca, sana y exitosa actriz del momento. Pasar de largo para que algo que nos toca no nos toque, para advertir casi sin sentir. Pasar de largo por la vida, transformando lo vivido en dato o información, compone uno de los procedimientos más sutiles de esterilización de la sensibilidad.


Tal vez el ideal de la interacción consista en un contacto sin afectación o con emociones blindadas como ocurre en la guerra, en la violación, en el ensañamiento de la crueldad. Asistimos a la muerte del sentido trágico del teatro: la escena del dolor no provoca identificación con el dolor. Promueve su distante racionalización, su encapsulamiento como excepción o como circunstancia que no nos va a llegar. El espectáculo del dolor inhibe o bloquea la afectación.


Si interacciones pasan de largo por las emociones, las interafectaciones se detienen en ellas. Interrumpen el vértigo de seguir como si nada para dejarnos caer en lo que nos conmueve. Interafectaciones acontecen como demoras que se toman el tiempo para sentir qué nos está pasando. Aunque eso que nos pasa no se pueda sentir ni se sepa decir o se pruebe decirlo por primera vez apelando a palabras inseguras pronunciadas en otras bocas.


Las preguntas clínicas de la interafectación se dicen así: ¿Cómo te afecta lo que estás escuchando? ¿Qué sentiste con lo que se está diciendo? ¿A qué circunstancia vivida te lleva lo que se está contando? ¿Alguna vez sentiste algo cercano a lo que ahora estás sintiendo? ¿Qué recuerdos te vienen en este momento? ¿Por qué te parece que preferirías no conectarte con lo que se está contando? Qué evoco, qué conecto, qué asocio o qué no quiero evocar, asociar, conectar, sitúan el tiempo de la afectación.


Así como la idea de interacción tiene su respaldo en la teoría de la psicología social de Kurt Lewin (1947), la idea de interafectación tiene otros posibles linajes. Spinoza (1677) advierte que toda afectación acontece entre afectaciones, Husserl (1938) completa sus meditaciones cartesianas advirtiendo que toda subjetividad acontece como intersubjetividad, el psicoanálisis entiende que toda ficción de identidad sobreviene como identificaciones y arrojo de miradas.


Tal vez se necesite emplear la palabra interfiguración para describir una forma de exhibición del yo en las pantallas. Figuración como propagación de intimidades sin angustias. Como publicidad de mismidades satisfechas. Como visibilidad controlada de imágenes convenientes. O, a lo sumo, como mostración de una vida en desgracia, como sufrimiento ejemplar, como denuedo de superación, como heroísmo de una persistencia vital. Los intercambios de figuraciones que contabilizan y atesoran corazones.


La vida en común siempre peligra. El peligro de estos tiempos reside en que se reduzca a campos de interfiguración o de interacción entre indolencias, indiferencias, anestesias, impasibilidades, que sólo conserven la iniciativa mecánica de un clic. Estamos ante el riesgo de pasividades que activan delegaciones emocionales.

Robert Pfaller (2002) propuso el término interpasividad para describir lo que llama el disfrute delegado: la posibilidad de gozar de lo que goza otra vida. Una afectación no envidiosa que se complace viendo videos de figuras ricas que tienen posesiones que nunca se tendrán, que se excita viendo a alguien abriendo regalos que nunca se recibirán, que se regocija de la risas enlatadas que eximen de la iniciativa de reír. Mientras la envidia quiere tener para sí lo que tiene otra existencia, la interpasividad se satisface como espectadora de cómo otra existencia goza.


Juan Díaz (2018) cuenta que lo invitan a coordinar una jornada de la palabra y el silencio con una comunidad mapuche. Tras una larga expectación, una voz dice el silencio lo aprendemos de nuestro paisaje. Otra agrega, el silencio es también algo que nos impusieron. Otra, el silencio nos sirve de refugio para guarecemos. Otra, el silencio nace de un grito que se hará escuchar. Así, Juan propone un trueque de historias. Invita a trocar un relato por otros relatos. Comienza contando que su tía abuela permaneció callada durante casi sesenta años. En ese tiempo nadie la escuchó hablar. Hasta que un día, de repente, entabló una conversación en mapuzugun como si nada. De pronto, algo pasó y se hizo escuchar en la lengua en que ella pensaba.

Se ofrece una historia que solicita otra historia. Un relato que llama a otros relatos. Se invita a un momento de afectaciones narrativas. Único, para esa vez.


*narrar la vida*


Narrar la vida resulta tan imprescindible como respirar, como comer, como dormir, como tener cobijo. Narrar la vida supone expresar lo que sentimos. Relatar lo que nos pasa, como se pueda.


Tal vez, como ninguna otra, esta época está en condiciones de realizar una educación sentimental planetaria. De consumar una pedagogía emocional que legisle sentimientos y reacciones a través de una galería de íconos e imágenes (los emoticones y stickers de whatsapp) con formatos ya elaborados. Respuestas automáticas que suprimen la indecisión, la vacilación, la insuficiencia hablante a la que siempre le faltan palabras. Una delegación expresiva que reemplaza la ambigüedad y el balbuceo por el golpe de efecto inmediato del ícono terminado (caras riendo, sacando la lengua, llorando de la risa, guiñando el ojo, con aureolas, con corazones, con estrellas, lanzando besos, saboreando, con el signo pesos, abrazando con las manos, tapándose la boca, pidiendo silencio, con una ceja levantada, pensativas, desanimadas, con sueño, con las cabezas vendadas, durmiendo, estornudando, explotando de tanto pensar, asombradas, asustadas, acaloradas, ansiosas, llorando, sudando de miedo, agotadas, enojadas, con cuernos).

Un clic evita el tiempo de la duda y del miedo a no saber decir. Igual que la economía de los stickers como ocurrencias probadas.

En tiempos de lo que Mark Fisher (2009) llamó el realismo capitalista, asistimos al triunfo de la poslexia: la posibilidad de obtener información a través de imágenes sin la necesidad de escribir ni leer.


Tal vez llegue un día en que sin esas figuritas cueste mucho decir, reaccionar, manifestar amor o cualquier otro sentimiento.

Alberto Silva traduce así un haiku de Buson (1784): “Llueve / ¡Pobre el que no puede / describir cómo llueve!”.

Clínicas que hacemos necesitan restituir algo de esa común afectación con la vida que se duele, sin decirse, en algunas poéticas.


La vida no necesita que se la narre. La contamos para mecer la existencia. Sin embargo, a veces, no se quiere, no se puede, no se sabe relatarla.

Benjamin (1936) vio volver enmudecidas a las sombras que habían luchado en la primera guerra europea. Una mujer que sobrevivió a Auschwitz prefería que sus recuerdos quedaran encriptados. Una sensibilidad que estuvo muchos años internada en un manicomio explicaba que tenía la cabeza vacía: ¿Vio una ciudad después de un terremoto? ¿Los edificios derrumbados, las calles destruidas, los autos apilados como chatarra? Bueno, a mí ni siquiera eso me pasa. No encuentro ruinas, restos, destrozos, sólo veo un espacio vacío. Quiero hallar algo. Pero todo está quieto y desierto como si nunca hubiera existido nada.


Narrar la vida quiere decir entrar en un tembladeral o en una desolación.

Narrar la vida no supone exhibirla o exponerla como espectáculo o publicidad, ni como heroica sufriente o superación moral.

Narrar la vida, sobretodo, para balbucearla o dudarla, parar escucharla no sabiendo narrarse. Buscando palabras, probando metáforas, robando frases. Vacilando y resistiendo el sentido común, ese automatismo apaciguador que se enciende para suprimir el temblor. Narrar la vida no para confirmarla, sino para indecidirla.


Narrar la vida se asemeja al deseo de hacer pasar el mundo por el ojo de una aguja.


Tiene la boca seca. No sabe cómo llegó hasta allí. Siente una bomba detonando en su cabeza. Va a la reunión. Se acurruca en un rincón. La conversación comienza cuando alguien solicita una habitación privada para poder descansar. La noche del pabellón transcurre llena de turbulencias. Escuchó gemidos de dolor, de desesperación. No, no eran de placer. Se sintió tan triste que, por momentos, lloró en sueños. Entonces, otra voz dijo que la tristeza era el último sentimiento que le permitía confiar en que no había enloquecido del todo. ¿Alguien más quiere decir algo sobre la noche, sobre la tristeza, sobre la locura o sobre alguna otra cosa? Sí, yo: Nunca sueño, tal vez si soñara, podría llorar. Otra voz declaró: Llorando no se arreglan las cosas. Se hace un silencio. Me pareció que usted iba a decir algo…Sí, acá nadie tiene su intimidad. Entonces, alguien aportó: Yo tengo un árbol para matear. Se interrumpe para interrogar: Pero ¿qué quiere decir tener una intimidad, un árbol para matear? Una voz dice, Yo tenía intimidad con una persona que me quería, pero un día se fue o me fui, no me acuerdo. En eso, otra protesta: No está bien andar espiando secretos ajenos. Y otra dice: Acá a nadie se le ocurre acercarse junto a la cama de quien está llorando para ofrecerle un vaso de agua. Y otra: Mi gran problema es que nunca supe querer a nadie, hice sufrir a mi mamá, a mi hermana, a mis hijas, y no me acuerdo a quién más. Por eso me merezco estar acá. Y otra no estuvo de acuerdo: La vida está llena de desgracias, pero nadie merece este encierro. Tras otra pausa, se aprovecha para preguntar: Usted, ¿quiere comentar algo? Sí, ¡quienes cometieron delitos, tienen que ir a la cárcel! Se interrumpe un momento la conversación, una persona del equipo lee en voz muy alta, como interpretando un guión en un escenario, una crónica de lo escuchado hasta ese momento: ¡Quiero que me dejen descansar! ¿Descansar? ¿Qué no me deja dormir? ¿Se llora en sueños lo que no se llora a la luz del día? ¿Qué se llora cuando se llora? ¿Con quién llorar? ¡Llorar no arregla las cosas! ¿Cómo se arreglan las cosas? ¿Hay cosas que no tienen arreglo? Arreglar, ¿cumplir con las reglas? ¡No tengo intimidad!, ¿necesito intimidad? ¿Intimidad para el placer? Placer, esa palabra no se dijo. ¿Se fue o me fui? ¿De qué no me acuerdo? ¡No está bien andar hurgando cosas ajenas! ¿Qué está bien? ¿Qué está mal? ¿Me acerco a preguntarle si necesita un vaso de agua? ¿Qué se ofrece, ofreciendo un vaso de agua? ¡Cuándo no se tiene otra cosa que dar, al menos, se da un vaso de agua! ¿Cómo se quiere a alguien? ¿Querer quiere decir no hacer sufrir? ¿Se puede hacer sufrir sin querer? ¿Estar aquí para expiar una culpa? Culpa es una palabra que tampoco se dijo. ¿Se cura la culpa? ¿Quién merece estar aquí? ¿Es un castigo? ¿Qué desgracias me tocaron? ¿Me tocaron? ¿Qué turbulencias hay en las noches? Turbulencias, tristezas, desgracias, llorar en sueños, un árbol donde matear. ¿Alguien más quiere comentar algo? ¿De qué no me acuerdo? ¿De qué no me quiero acordar? ¡Necesito un vaso de agua! Al terminar la lectura estalla un aplauso. ¿Qué se aplaude? ¿La ceremonia de la palabra, de la pregunta, del oído que escucha? Me gustaría decir algo, ¿puedo? Sí, claro. A mí nadie me espera. Ya no tengo adonde volver. Nunca me sentí en el barrio. Se pregunta: ¿Alguien siente algo así? Enseguida una voz: Eso se siente cuando estás acá y nadie te viene a ver. Otra dice: A mí me quisieron matar con veneno para ratas. Otra: Este lugar está lleno de alimañas. Entonces, vuelve una inquietud: Hablando del vaso de agua…aquí hay alguien que llegó por primera vez, puede que tenga la boca seca. Y así, sigue la conversación hasta que llega el momento de lectura de la crónica final.


Eso que todavía se llama salud mental no tiene que obligar a hablar ni imponer el deber de comunicar. Necesita encantar el estar con, hechizar la común intimidad del silencio, recuperar el gusto por la compañía sin violar la soledad, rescatar el momento mágico de una palabra conversada.


Visita a su psicóloga una vez por semana. Prepara sus columnas para la radio. Se preocupa porque le robaron la bicicleta a la persona con la que comparte la casa. Nunca falta a las reuniones de convivencia. Un día decidió preguntarle al Google ¿Por qué no soy feliz? Dijo que por fin obtuvo las respuestas que andaba buscando, pero que le va a llevar un tiempo estudiarlas.


Autoayudas consolidan aislamientos. Instalan la idea de que cada cual tiene que arreglársela por su cuenta. Hacen complicidad con enunciados que justifican no pedir: “no quiero que se preocupen”, “ya bastante cargan con sus problemas”, “de alguna forma saldré adelante”, “no quiero perder mi autonomía”. Pedir ayuda, ¿se vive como un fracaso, como confesión de una insuficiencia?

Lo contrario de la autoayuda reside en la gauchada. Esa mano anónima y ocasional que auxilia porque sí, sin esperar nada a cambio. Gauchada que se complace dando. Astucia que resuelve un problema o la sola presencia solidaria ante la contrariedad.


Una vida se podría narrar contando las veces en que se pidió ayuda y se la dio. Esos momentos de necesidad en los que se tuvo que pedir una mano y se supo darla. Días de desolación, vacío, confusión, desamparo. Momentos de necesidad. Pero, tal vez una ayuda no importa tanto por lo que se pide y se da, como por la oportunidad de un momento único entre soledades.

En la tumba de Clarice Lispector (fallecida el 9 de diciembre de 1977) se lee un epitafio tomado de su novela La pasión según G H que dice: “Dar la mano a alguien siempre fue lo que esperé de la alegría".


*expulsiones*


La vida también se narra contando las pertenencias que se han tenido. Así como las que se decidió abandonar, las que se eligió no tener o las expulsiones que se sufrieron. Se conocen pertenencias convencidas y fanáticas, pertenencias moderadas o hasta ahí, pertenencias con un pie adentro y otro afuera. También están las pertenencias que se querrían tener y no se tienen y las pertenencias que no teniéndose se gozan como espectáculos ajenos. Pertenencias distribuyen papeles: lealtades y traiciones, centralidades y marginaciones, protagonismos y lugares secundarios. Pichon-Rivière quiso saber el secreto de estos repartos.


Arthur Bispo do Rosário nunca se consideró artista. Solo dedicó su vida a cumplir con una misión que le encomendaron los ángeles: presentar ante dios, el día del juicio final, un inventario de las pequeñas cosas del mundo. Nacido en el nordeste brasileño al final de la primera década del siglo veinte, fue marinero y boxeador de peso liviano hasta tener su primera visión. Antes de cumplir los treinta años, le diagnostican una esquizofrenia paranoide. En 1939 lo internan en un manicomio hasta su muerte. Rechazó medicamentos y tratamientos psicológicos. Pasaba los días trabajando en su obra. Considerada hoy un patrimonio de la cultura brasileña que se disputan los grandes museos del mundo. Componía colecciones de objetos con cartones, maderitas, peines, juguetes de plástico, utensilios de cocina, ropa vieja, zapatos, botellas, telas. También tejía mantos para presentarse ante dios y bordaba figuras de colores y palabras secretas en telas desgastadas.

Una vez dijo: “Los enfermos mentales son como picaflores. Nunca se posan. Están a dos metros del suelo”. Tal vez describía, así, la necesidad de contactos que levitan, no lazos ni vínculos, sino aleteos que liban y polinizan, estados flotantes que saben la fragilidad de todos los sostenes.


Las compulsiones a las pertenencias, a veces, lastiman y ahogan. Por eso se necesita imaginar el derecho a no pertenecer, a pertenecer a medias, o a pertenecer cada tanto sin continuidad. La opción de no ensamblar no supone individualismos, sino concebir pertenencias en estado de desunión, desajuste, soltura, vagabundeo. Desencajes que resisten la coerción de la unidad.


Ideologías correctoras del bullying ponen el acento en la empatía y el respeto de las diferencias. Razonan que acosos y hostigamientos están mal porque no nos gustaría que nos hicieran lo mismo. Recomiendan que conjuntos exitosos, fuertes, satisfechos, se apiaden y ayuden a minorías irritantes y contrahechas. Estas linealidades ofenden.

Pichon-Rivière advierte que se trata de sacrificios necesarios para administrar angustias, miedos, vivencias de vulnerabilidad. Como cuando durante la pandemia se expulsaba de barrios y edificios a quiénes atendían vidas enfermas en los hospitales como conjuro mágico de que, así, nos íbamos a salvar.


Todos los grupos expulsan lo que designan como indeseable. Blindan una ilusión de felicidad, de protección, de inmunidad y, también de impunidad, poniendo fuera de sus fronteras cualquier afecto perturbador. Los grupos tarde o temprano componen cerrazones o espacios privados. Justifican hostigamientos y crueldades para conservar una paz interior libre del zumbido de las disidencias.


Lo que difiere irrumpe como ruido molesto en la siesta de la uniformidad. Lo que difiere, aunque no se lo proponga, delata hipocresías veladas. Lo que difiere denuncia violencias que se ejercieron para sostener una fachada escénica de plácida unidad. Lo que difiere pone a la vista lo que no se quiere ver: cadenas, coerciones, castigos, amenazas normalizadoras.


Sara Ahmed (2017) describe la figura de la feminista aguafiestas que arruina la armonía familiar cuando en medio de un festejo reacciona ante una broma o comentario machista y clasista como si no tuviera sentido del humor o fuera una extremista.

El sacrificio expiatorio de locuras, rarezas, disidencias, necesita de la docilidad de lo sacrificado. No cuenta con el retorno desafiante de lo expulsado. Y menos espera la revuelta de una común indocilidad de la denuncia.


Aunque tal vez lo que más se rechace no resida en la voz que vuelve audible lo silenciado, sino en la alegre debilidad de lo que difiere. La discrepancia insumisa que no confirma el supuesto sentir de la mayoría. Una inédita libertad que las complacencias apoltronadas en la unanimidad no conocen.

Cierto, esa libertad supone una soledad que duele. En eso reside lo que los fanatismos de los grupos quieren evitar. Tal vez solo se trate de aprender a habitar espacios de una común soledad, de una común fragilidad, de una común herida de lo que difiere.


*singularidades*


Gramáticas atentas a las cuantificaciones y concordancias distinguen lo singular de lo plural, pero en la vida toda existencia singular se presenta como composición plural. Sucede que ante la infinita multiplicidad y el ilimitado azar, el pensamiento destaca apenas algo para representar abundancias que no sabe cómo alojar.


Escribe Borges (1952) en el comienzo de un breve ensayo Sobre el "Vathek" de William Beckford: “Wilde atribuye la siguiente broma a Carlyle: una biografía de Miguel Ángel que omitiera toda mención de las obras de Miguel Ángel. Tan compleja es la realidad, tan fragmentaria y tan simplificada la historia, que un observador omnisciente podría redactar un número indefinido, y casi infinito, de biografías de un hombre, que destacan hechos independientes y de las que tendríamos que leer muchas antes de comprender que el protagonista es el mismo. Simplifiquemos desaforadamente una vida: imaginemos que la integran trece mil hechos. Una de las hipotéticas biografías registraría la serie 11, 22, 33…; otra, la serie 9, 13, 17, 21..; otra, la serie 3, 12, 21, 30, 39… No es inconcebible una historia de los sueños de un hombre; otra, de los órganos de su cuerpo; otra, de las falacias cometidas por él; otra, de todos los momentos en que se imaginó las pirámides; otra, de su comercio con la noche y con las auroras”.


Se suele confundir singularidad con individualidad, o con identidad, o con biografía personal. Ni el psicoanálisis ni todas las literaturas, ni las otras artes, alcanzan para disipar este equívoco. Se dice que una terapia individual puede atender la singularidad de una persona, cosa que en las premuras del montón no se puede o se dice que solo en una escena íntima se consigue analizar la estructura de cada sujeto. Sin tomar precauciones con las ideas de estructura y sujeto.

Pero, ¿qué decir de esos lugares comunes? Respecto a la idea de estructura, como mucho se podría imaginar una tambaleante boya erosionada en medio de un océano; en cuanto a la idea de sujeto, como mucho se podría imaginar una figura que cambia según qué cosa conjuga un verbo.


Singularidades no se reducen a una cosa individual o personal, singularidades titilan como momentos únicos entre vidas que se relacionan, se rozan o sólo se insinúan. Singularidades se componen en todos los espacios clínicos si no, ¿los llamaríamos clínicos? Singularidades también nacen en la amistad, en el amor, en el silencio.

Una común singularidad se presenta como instantáneo pliegue que se ahueca en un momento irrepetible.


En la historia del término singularidad hay un enunciado de los feminismos que conmovió el sentido común de una época: todo lo personal es político. Así se tituló un libro de Carol Hanisch (1969) que reúne crónicas de discusiones entre mujeres hablando a viva voz sin complacer jerarquías ni conducciones.

Tal vez se llama personal a algo que no entra o que queda excluido o silenciado en un espacio conversacional. O reservado a la intimidad de la confidencia en una murmuración reservada. O a lo confinado a la meditación o a la confesión religiosa. O a momentos de la amistad, el amor, las diferentes clínicas. Tal vez la contraseña de lo que llamamos personal se exprese así: “Le voy a decir algo que nunca le conté a nadie, algo que nunca me atreví a pronunciar”.


En los encuentros entre mujeres que relata Hanisch se habla de las eróticas acalladas; del patrón de delgadez que tiraniza; del derecho al aborto; de la desigualdad del trabajo en las casas, del cuidado de las infancias, de las vejeces, de las vidas enfermas; de la culpa por estar solas, del capitalismo. Escribe: “Una de las primeras cosas que descubrimos en estos grupos es que lo problemas personales son problemas políticos. No hay soluciones personales. Sólo hay acción colectiva para una situación colectiva”.

Eróticas atenazadas entre el deseo y la asignación patriarcal, entre la pertenencia y la impertinencia, entre el impulso y la imposición, se piensan como personales y políticas a la vez.


Pero, ¿qué se nombra cuando se emplea la palabra política?

¿Que nacemos en una época antes que en nuestras reducidas conciencias, en una lengua antes que en nuestras mínimas murmuraciones, en un entuerto de privilegios y desigualdades antes que en nuestros mezquinos deseos, en una vida en común amenazada antes de ubicarnos en pequeños agujeros, cuevas, nichos, grupúsculos? O se llama política, ¿a una común denuncia en la que cada cual protesta a su manera? O ¿llamamos política a las afectaciones que destronan arrogancias del yo?


Silvia Federici (2022) en Sobre la militancia gozosa, escribe: “politizar nuestro dolor, convertirlo en fuente de conocimiento, en conexión con otras personas, en poder curativo”. A lo que habría que agregar: sin olvidar saberes clínicos que posibiliten que cada cual dialogue también con el lado espectral del sufrimiento que habita.


En las tragedias shakesperianas, fantasmas personales se conjugan con ambiciones, poderes, rivalidades, conspiraciones impersonales que terminan gobernando acciones protagónicas.


Tal vez otra de las profanaciones de las clínicas que hacemos resida en pensar que lo suele llamarse propio, anida, hecha raíces, fantasmea, como presencia impropia. No se trata de volver lo propio impropio, sino de habitar lo que nos pasa y hacer algo con ello, sin la idea de propiedad. Saber que nos podemos aquerenciar a una extrañeza y solo vivir para justificarla.


Singularidades no se componen sólo entre hablantes de sangre caliente. Se conjugan con las hablas silenciosas y secretas del resto de la vida. Hablas desiertas y exuberantes. Soplos que no necesitan decirse. Goteos en las nieblas del tiempo.


En 1889 un empresario europeo secuestra, en Tierra del Fuego, once vidas de los confines del sur para exhibirlas, como curiosidades antropófagas, en la Exposición Universal que se celebraba en París. Carlos Gamerro (2021) cuenta esa historia en La jaula de los onas.

En un pasaje de la novela presenta lo que se podría llamar el derecho a lo inexpugnable. Escribe: “Se agarraba a esos harapos malolientes como si fueran su tesoro más preciado. Pero lo eran, lo eran: eran todo lo que le quedaba. Cuando se los sacamos le arrancamos el alma, y solo le dejamos ese cuerpo desnudo, y limpio, y peinado; ni siquiera la tierra que llenaba sus arrugas le habíamos dejado. Hacía bien en chillar, y pelear, y morder la india vieja. Hay momentos en que uno se agarra a lo que sea, a su locura, a su vicio, a su mugre, como si fueran las propias entrañas; no porque sea valioso, no porque sea útil, sino apenas porque tiene que haber algo que no puedan sacarte”.


El relato circuló en la reunión de equipo para recordar que al final de interpretaciones, argumentos, conjeturas, deseos de saber; la clínica consiste en alojar lo irreductible, en respetar lo inexplicable, en convivir con lo que no se entiende ni se entenderá. En no olvidar que la vida sigue ahí indescifrable, mientras seguimos pensando.


Urs Fischer Casco caracol cruzando, 2016 Bronce fundido, acero inoxidable fundido, pintura al óleo 29.2 × 24.4 × 31.8 cm


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Entre las figuras poéticas y retóricas, Adynata (plural de Adynaton, que suena a palabra femenina en castellano) compone lo imposible. Procura insurgencias, exageraciones paradojales, lenguas inventadas, disparates colmados, mundos enrevesados, infancias en las que “nada el pájaro y vuela el pez”.

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