Del tedio: un malestar en la estructura / Eduardo Grüner

Revista Adynata
hace 2 días
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D O S S I E R H A S T Í O S

Nada tan insoportable para el hombre como estar en un reposo absoluto, sin pasiones, sin quehacer, sin diversión, sin aplicación. Entonces siente su nada, su insuficiencia, su dependencia, su impotencia, su vado. Inmediatamente brotará del fondo de su alma el tedio, el malhumor, la tristeza, el pesar, el despecho, la desesperación.

Pascal

Ennui/unien: El francés (o la televisión puesta en posición de cinematógrafo degradado que hace "danzar las letras" como ironiza Lacan) permite cifrar, en el anagrama, el sentido indeciso de un ¿qué? ¿afecto? Más bien se diría desafecto, si ese término no obligara a incluir el otro, bien discutible -aunque, sospechamos, siempre mal discutido-. La traducción castellana arriesga "fastidio"[i], pero renguea ante "la identificación del Otro al Uno" que designa al uniano arrojado por el bailoteo. "Aburrimiento" asume la dificultad del deseo para darse un objeto imaginario: se lo diría asomado al campo de la histeria más que de la angustia, mejor revelador de la ausencia de objeto -y ya estamos apresurando hipótesis- que sugiere la palabra tedio, prestigiada, y no inútilmente, por la "náusea" sartreana. También vale recordar que el castellano conserva un arcaísmo un tanto culterano: acedia (la "murria" del español popular) que admite la anfibología del desinterés/indiferencia, y de una suerte de desolación mística: ambivalencia, o equivalencia paradójica, que resuena más cerca de lo que creo entender del fragmento lacaniano -y las hipótesis ya se atropellan-. El parpadeo de sentidos, entonces, como el de la mirada de Beatriz que allí se alude, me permitirán oscilar, junto con mis lectores, entre el tedio y la acedia.

De cualquier manera -para ir despejando lugares- no debemos estar lejos de aquel campo de la histeria, cuando Lacan introduce el tema no solamente por los ojos de Beatriz (a los que tendremos que volver a mirar) sino por el sesgo de la física, en cuya exigencia de verificabilidad cree descubrir una relación, más analógica que metafórica, entre las estructuras del discurso científico y las del histérico: permiso para hablar de una termodinámica del inconsciente, reguladora de una "tensión menor" con la que Freud articula el principio del placer (y que Lacan tironea de la Ética de Aristóteles): sendero que se bifurca, parece, del proceso primario, que hay que cargar a la cuenta -sin duda en la columna del "debe" de una exigencia superyoica- de un goce que se descifra, ¿cómo? por el segmento del discurso del tedio que habla de la ausencia del Otro (acedia), ¿dónde? en el lugar de soporte que una mujer presta para el goce de ese Ausente...

Una interpretación de la cual lo menos que se puede decir es que es ideológica hace del tedio el espacio de desencuentro de un "afecto" con su "representación" (como si el afecto no fuera ya eso), "la expresión personal de un malestar social"[ii]: se ve venir, tras el recurso ingenioso a una sociedad "expresándose" en sus individuos, la siempre lista muletilla de la "alienación" como síntoma psicopatológico de las contradicciones socioeconómicas, por las cuales "el tedio se encuentra inscripto, como capítulo, en el interior de trabajos que tratan de la melancolía, del spleen o de la neurastenia en el siglo XIX, de la depresión actualmente". Sin molestarse con la especificidad del spleen en el dandysmo baudelairiano, de la neurastenia en la psiquiatría finisecular o de la depresión "actualmente", se impone subrayar esto: que el afán por historizar ese "afecto" (mejor dicho, por fecharlo, lo que no es estrictamente lo mismo) pierde de vista lo esencial de su propia posición, a saber que lo que está en juego en el tedio es, precisamente, algo del orden del tiempo, de una traducción más o menos imprecisa de la finitud, "capaz", dice el mismo autor, de "enmascarar la angustia de una espera"[iii]. De una espera, habría que agregar, que des-espera de encontrar su objeto, como lo sugiere la fórmula de Jankélevitch: "…siendo el tedio el vacío que deviene todo lo que se desea"[iv]. Fórmula ambigua y enigmática, que dice simultáneamente que el "objeto" del tedio es un vacío, y que este vacío es aquello en lo que se han convertido todos los objetos a desear.

En tal contexto, que Lacan reenvíe al Uno místico torna casi automático el vínculo con la concepción agustiniana (y luego kierkegaardiana) del tiempo como concentración de la eternidad en el instante presente -nada que ver con una "actualidad" depresiva, o deprimente- que no es otro tiempo que el tiempo del Otro: "como Vuestros años no pasan, ni se acaban, por eso todos ellos no son más que un día presente siempre continuo"[v]. Noción de una temporalidad paradójica, inconmensurable, que Ricoeur llama "la aporía mayor que ejerce el espíritu de Agustín"[vi] y que se inscribe en el círculo de una aporía todavía más fundamental, la del ser o no ser del Tiempo, que guía la lucha de Agustín contra el escepticismo. El argumento escéptico es conocido: el tiempo no tiene ser, puesto que el futuro aún no es, el pasado ya no es, y el presente no dura; y sin embargo, hablamos del tiempo como de algo que posee un ser, aunque fuera "ideal", pues de otra manera, ¿cómo podríamos hablar de él? Pero justamente, para Agustín el "eterno presente" es lo que no puede sostenerse en la Palabra: para encontrar ese tiempo del Otro, el Santo deberá desprenderse de su ciencia, la Retórica: el silencio es la medida de una suspensión del tiempo que Agustín comparte con (e inspira a) los místicos. Eventualmente, no obstante, los conceptos de "pasado" y "futuro" serán salvaguardados por las prácticas respectivas, realizadas en el presente, de la memoria y la espera[vii] . Salvaguardados y al mismo tiempo aniquilados -todo el discurso agustiniano tiene estructura de oxímoron puesto que, precisamente, pasado y futuro se achatan en el instante actual que suprime su diferencia y transforma la memoria en una espera de recuperación del "objeto" perdido para siempre: la reflexión sobre la memoria surge como consecuencia de la muerte de la madre de Agustín, así como el "ascenso" a la iluminación mística se ha llevado a cabo de su mano, y contra el paganismo paterno. Y todavía más: las metáforas para el conocimiento místico operan una remisión inequívoca: en el libro X de las "Confesiones" Agustín relata la última conversación con Mónica, su madre, en la que ambos especulan sobre la vida eterna de los santos; estos tienen las bocas abiertas para recibir "los soberanos raudales de la fuente de Dios", elevándose más allá de todo objeto mundano "hacia el ser mismo" (maliciosamente, Burke señala que el término "ser", en Agustín, es id)[viii] y sobrepasan a sus mentes "para llegar a la región de la abundancia inagotable". Otra vez Burke: la palabra para "abundancia" es la palabra para "senos", ubertatis. El círculo se cierra: en el libro I ha comenzado invocando a Dios, del cual dice "que llena en su plenitud toda la Creación": el término llenar se aplica literalmente a "la leche que llenaba los pechos" de sus nodrizas. La abundancia de Dios era así encauzada hacia los niños a través de la "abundancia" de la leche materna; también la referencia a "la fuente de leche que mana copiosa y abundante" se conecta a Dios como un "monte que fluye leche... el monte de la abundancia". Más adelante, en el libro VII, al hablar del Verbo hecho carne, lo llama un alimento por el cual la sabiduría de Dios puede "dar leche a nuestra infancia".[ix]

Se ve: en el campo oral donde se produce el pasaje de una expulsión del Saber (pérdida de la retórica) a una incorporación de la Verdad (iluminación mística) se entromete una mujer por la cual no por no llamarse Beatriz deja de surgir el Otro absoluto "que sólo debemos identificar al goce de ella". Sin embargo, aún no estamos del todo en eso, pues eso pertenece a un futuro absoluto que Agustín todavía no ha alcanzado, pero que ya se anuncia en el achatamiento temporal (tedio/acedia): vacío de objetos que embota los sentidos en una pura ausencia... allí donde el "eterno presente" del Otro se demuestra -nueva paradoja- como incertidumbre: "Yo busco, oh, Padre, no afirmo..."[x] Y esta presencia-ausencia, esta presencia de la ausencia (habiéndose aniquilado el tiempo como in-diferente) transforma el discurso temporal en espacial: "si en efecto las cosas futuras y las cosas pasadas son, quiero saber dónde son"[xi] El ubi sunt deviene la marca misma de lo ausente, del no lugar, en el que "todas las cosas" han dejado un gran agujero abierto a esa "experiencia" de vértigo, de hundimiento (Burke sospecha que por ese hueco puede introducirse el ser-para-la-muerte heideggeriano)[xii] sobre la cual podría enunciarse la pregunta de Lacan: "¿es un pecado, una pizca de locura, o una verdadera pincelada de lo real?".

Sea lo que fuere, la presencia-ausencia, aunque no sea todavía el Uno místico, forma ya parte de él: es el momento "tedioso" en que la suspensión de una experiencia del tiempo, su inmovilización, indica la desolación del Sentido: momento de retirada del deus absconditus. Su destino (valga por anagrama de sentido), es sin duda, místico, pero su proveniencia, intentaremos mostrarlo, es trágica.

III

"Así el afecto llega a un cuerpo cuya peculiaridad consiste en habitar el lenguaje (...) el afecto, digo, de no encontrar alojamiento, al menos no de su gusto. Eso se llama morosidad, mal humor también... "[xiii] Forma particular de una palabra silenciosa y negada, des-dicha, "mala hora" (malbeur) en la que el tiempo se vuelve (a)moroso. En el retruécano sobre la incomodidad de ese alojamiento trataremos de no dejar escapar a Heidegger. Digamos por ahora: es el propio Lacan quien se encarga de aclararnos que, en la angustia (de cuyo lado hemos arriesgado ubicar al tedio), no es el afecto lo que está reprimido, sino los significantes que lo amarran al "objeto"[xiv] Des-hábitó del lenguaje, del cual acabamos de entrever lo que puede significar en Agustín y los místicos cuando responde a la retirada del Otro en los pliegues de un goce femenino. Lo que está en juego en ese silencio es, ¿qué duda cabe? del orden del Amor, tal como Lacan lo entiende: eso que de dos hace Uno (bestia-de-dos-espaldas, dice, haciendo eco a Aristófanes en el banquete platónico) provocando la burlona admonición: "no se compromete al Padre real en tales inconveniencias"[xv]. Dios Padre es, en efecto, alguien a quien seducir para forzarlo a hacerse cargo de la causa del propio deseo: he allí el secreto, no de la experiencia, sino del discurso místico (el de la invocación de Agustín, el retor, que desea ser escuchado), y también el por qué de que ese intento de seducción de un Ausente -cifra de la angustia- haya de ser colocado en el campo de la "falla moral", vale decir del pecado (entiéndase: no como consecuencia del pecado, sino en su lugar).

Que el tedio se acerca al pecado, caben pocas dudas, Desde los tiempos de los Padres del desierto (no parece casual, tratándose de la desolación), la Iglesia consideró como grave -y tirando a mortal- el pecado de acedia. "Acedia" significaba el "estupor espiritual", el desinterés por los ejercicios religiosos, una "tristeza descorazonada" que retira del alma a la vez el deseo de servir a Dios y la voluntad de vivir[xvi]. Tomás de Aquino elige llamarla, precisamente, tristitia, y la define como un "vacío del alma", un "tedio" profundo al cual se liga el desconocimiento de los enormes esfuerzos de "voluntad'' que implican la adquisición de los bienes espirituales. Llegado al quinto círculo del infierno, Dante descubre, junto a los coléricos, a los accidiosi con sus "oleadas de pena" que hunden al corazón en "duelo", depositado en "oscuro recipiente". Por su parte, los Artes moriendi, más y más numerosos a partir del siglo XV, acentúan la lucha contra la desesperación del agonizante que no cree poder obtener el perdón divino: esta desesperatio aparece allí como forma extrema de la acedia.[xvii] La homilía del cura de parroquia en el último de los Cuentos de Canterbury, fustiga el tedio como "pereza espiritual que sigue a la desesperación", "somnolencia que engorda el alma", la negligencia que "alimenta todo Mal, del cual la ignorancia es la madre" (nótense, de paso, las metáforas nutricias que recuerdan a Agustín con el signo contrario), la lentitud (tarditas) que aleja al hombre de Dios (nuevamente, morosidad del tiempo), "y la tristeza, que causa la muerte del alma". La virtud opuesta a la acedia es la fortitudo, mezcla de coraje, grandeza de alma y constancia. Pero es sobre todo a partir de fines del siglo XVI que la Iglesia se aplica a atacar como pecaminosa la acedia, identificándola con el ocio y haciendo de ella un concepto lo suficientemente amplio como para reunir el "tedio espiritual" y la "repugnancia ante el esfuerzo" (lo que no deja de repercutir en la desconfianza casi universal de la Iglesia oficial hacia el éxtasis místico). Esta culpabilización de la acedia, por otra parte, retoma una reflexión sobre el tiempo a partir de una fórmula atribuida a San Bernardo: "nada es más precioso que el tiempo...", explicitada en el siglo XIV por Doménico Cavalca, que dedica dos capítulos de su Disciplina degli spirituali a la "pérdida de tiempo" y al deber de "rendir cuenta del tiempo"[xviii].

Se puede deducir que el discurso oficial de la Iglesia se opone al del místico en su contenido valorativo, pero no en su lógica: a lo sumo invierte la secuencia, haciendo que la acedia sea un efecto del alejamiento del hombre para con Dios, cuando para el místico se trata de la retirada de Dios del mundo del hombre. Queda el hecho de que esta "lejanía" intenta ser colmada, como diría Heidegger, por la subsunción en lo Uno[xix]. Pero allí el sujeto (incluso el místico) es, en tanto Dasein, un excedente, ya que este pecado de "plenitud" que implica el intento de "identificar el Otro al Uno", de recuperar el Tiempo del Otro como aplastamiento y no-duración (presente eterno), es un pecado autoengendrado y cerrado sobre sí mismo -casi se diría que es el pecado de Dios, si éste tuviera uno- que no deja lugar para el sujeto más que como "arrojado", como desecho.

Tal vez quien ha teorizado esto mejor que nadie es Kierkegaard: "el pecado (como la angustia) tiene su lugar determinado; o mejor, no tiene lugar, ésta es justamente su determinación"[xx]. La angustia -Kierkegaard es terminante al respecto- es el supuesto del pecado original: la angustia, es decir, el deseo de saber. El "hacer de dos Uno" (lo propiamente uniano del Uno místico, que Lacan conecta con el tedio), en cambio, es aquello -quizá habrá que decir aquella- por lo cual el pecado entra al mundo, siendo él mismo un pecado. Todo su "contenido" está en esta afirmación: el pecado vino al mundo por medio de un pecado. Paradoja kierkegaardiana por excelencia: "si no fuese éste el caso, el pecado habría aparecido como algo contingente, y sería preferible no intentar explicarlo. Pero lo que representa una dificultad para el intelecto es el triunfo de la explicación, es su más profunda consecuencia: que el pecado se supone a sí mismo"[xxi]. Que el pecado se suponga a sí mismo, indica que el sujeto que lo soporta (Adán en el "original") aparece como su consecuencia: como aquél que representa un significante, llamado asimismo "original", para otro significante. Lacan: "no hay aparición concebible de un sujeto como tal sino a partir de la introducción primera de un significante, y del significante más simple, que se llama rasgo unario''[xxii]. El subrayado es mío, pero el énfasis es de Lacan: "en el principio fue el rasgo unario". El rasgo unario es anterior al sujeto: la identificación, entonces (la producción de un "asujetamiento"), implica el trazo de lo uniano en el Amor (de Dios) que conduce al Uno por medio del tedio/acedia (in-diferencia, des-amparo) místicos, donde el tiempo del sujeto -lo hemos visto- está en suspenso, suspendido entre su constitución y su disolución. En los bordes de esa angustia (convivencia paradójica de presencia y ausencia de Dios) encuentra el sujeto su relación con el deseo del Otro. En Hegel, se trata del Otro en tanto conciencia (y ello no carece de importancia para la idea del Uno), pero en psicoanálisis, es el deseo. del Otro en tanto se soporta en la imagen [i (a)] que se nota A, porque es el Otro en tanto que falta: "no se trata, pues, de la verdad de Hegel sino la de la angustia, es decir la de Kierkegaard"[xxiii]. Otra vez: la angustia, es decir el adámico deseo de saber (la verdad del deseo) que se opone al simple (no querer) saber (nada con eso). Otro círculo que se cierra. Pero no sin detenerse un instante en ese [i (a)] enigmático, imagen-soporte de la que depende toda la estructura, y en la que el tedio introduce un malestar haciendo parpadear al Otro, haciéndolo estar presente-ausente en la mirada de Beatriz -tan intensa y, al mismo tiempo, tan "parpadeante" como la de Mónica lo es para Agustín-: aquella misma de la que Lacan dice que Dante no quiere satisfacer, el tres veces nada que sostiene la clave de la falta-de-ser que se llama Otro"[xxiv]. El sujeto Dante, no es difícil imaginarlo, está detenido allí como el sujeto del tedio místico, nel mezzo del camino della vita, en medio de la achatada línea temporal. Postura inestable a la que no es ajena, tal vez -no digo que Lacan esté pensando en ello- la reflexión del propio Dante: es por medio de la palabra que el hombre ocupa una situación intermedia entre los animales y los ángeles.[xxv] Pero, ¿cuál es la naturaleza "original", el carácter esencial de este signo? la Palabra original, al igual que el pecado así llamado, es "acción pura" que produce al sujeto (humano) haciéndolo hablar (pecar). Así como Kierkegaard dice que el pecado vino al mundo por intermedio de un pecado (nunca mejor aludido el universal-singular de toda la fenomenología posterior) así la palabra viene al mundo, para Dante, por intermedio de una palabra que se consagra a sí misma (que se supone a sí misma, como el pecado) en la producción de su propio sujeto. Con el soplo de Dios, y como respuesta a este soplo, brota de Adán una palabra inmediata: Dios puede hacer hablar al aire, pero la palabra pertenece de entrada al primer hombre que le dirige la palabra a Dios y habla sólo para glorificar el don que le ha sido dado: significación absoluta, palabra por palabra que sirve (nada más y nada menos) para constituir al sujeto hablante. La invocación -que es el ersatz del discurso agustiniano y la matriz de todo discurso místico- queda allí suspendida -como el tiempo- en el momento de espera -des-esperando- de la respuesta del Otro: momento de tedio/acedia en el que todo es posible (incluso que el Otro sea Todo, ya que podría no hablar, no mostrar su falta), y sobre todo, ese tres veces nada de la palabra original.