Desencantamientos y Desánimos de mundo / gonzalo sanguinetti

---

D O S S I E R H A S T Í O S

---

Acedia, taedium vitae, melancolía, hastío, apatía, depresión, componen una vasta y profusa constelación semántica transhistórica en torno al tema del aburrimiento como experiencia anímica de un afecto que, aquí, quisiéramos explorar como encarnación imprecisa de una vivencia de desencantamiento del mundo.

Esta señalética de nombres parece balizar la trayectoria enigmática de una intriga afectiva que encontramos como una rasgadura atravesando las preocupaciones filosófico-políticas existenciales centrales de cada una de las edades que componen esa historia regional, europea, pero de vocación expansionista, conquistadora y colonialista, que lleva unos dos mil quinientos años de despliegue y llamamos occidente.

Una herencia dentro y fuera de la cual pensamos. Herencias de alfabetizaciones lingüísticas, perceptivas, afectivas, sensibles que componen unas matrices y patrones de inteligibilidad específicos que llamamos pensamiento, y que definen las relaciones que establecemos con las formas de vida que pueblan y hacen el mundo.

La preocupación por el hastío de vivir, cuyos trazos de aparición se remontan a la invención de la polis y el ágora de la Grecia clásica, se vectoriza desde el taedium vitae durante la decadencia del imperio romano,  pasando por la acedia monástica durante la Edad Media ya regida por el monoteísmo judeo-cristiano, hacia la reelaboración renacentista de la melancolía, deviniendo experiencia de angustia vital elaborada por el romanticismo como “mal del siglo” y luego como spleen en Baudelaire y desasosiego en Pessoa ante el advenimiento de la promesa de progreso civilizatorio de la modernidad urbana propia del capitalismo industrial, adoptando las formas del existencialismo sartreano y el absurdo en Camus durante la segunda posguerra europea, hasta su reciente traducción psicopatológica en trastorno o enfermedad mental bajo el rótulo de depresión, ya bajo las coordenadas vitales del realismo capitalista como declaración del fin de las imaginaciones alternativas de modos de vivir en común.

La presencia transversal del aburrimiento como insistencia mutante de una potencia sintomática advertida, elaborada, identificada, conceptualizada y tratada como un problema filosófico-político, teológico-moral y estético-cultural de primer orden, todo a través del proyecto civilizatorio del occidente europeo, quizás revela las formas de desplazamiento y los sucesivos intentos de inteligibilidad de un problema con el que la racionalidad occidental no parece poder otra cosa que desear neutralizar por todos los medios disponibles a su alcance. Este problema sería el de la irrupción en los cuerpos de un pathos de rechazo o indiferencia radical a los repertorios de vida ofrecidos por la cosmovisión normativa de cada época del pensamiento.

Una cosmovisión dominante de época supone una fuerza capaz de instituir a escala poblacional, relaciones de sentido y de afecto entre cuerpos, semióticas, materias, perceptos y técnicas. Si las cosmovisiones dominantes determinan los nombres de época en la historia de occidente, quizás esta constelación semántica de anomaliías e indeseables existenciales, señalen una cierta contra-historia: la de las formas díscolas, indómitas, enigmáticas e ingobernables con que se expresaron resistencias a esos modos de vida.

Una miríada de afectos que van desde asco, desprecio o desafección radical por lo que es dado como vida vivible, una insondable desesperanza metafísica, un insufrible sopor existencial, una extensa pesadumbre de habitar el mundo, un dolor por el hastío de existir, hasta el abatimiento de encarnar una desolación cósmica: tropos de un desánimo vital que indica los momentos en que un cuerpo experimenta el límite, el vaciamiento, el desfondamiento de las ficciones de sentido que ofrece la gramática de lo posible en su tiempo. El instante en que se expresa en los cuerpos el agotamiento de la experiencia de mundo que una época llama vida.

Como si en esos catálogos encargados de dar sentido a la existencia -que llamamos vida-, diseñados y propagados por las vocalizaciones epocales de poderes que se atribuyen la administración, repartición y el control de las definiciones sobre lo vivo, cada vez se volviera a descubrir, en súbitos umbrales de perplejidad, que lo vivo no se siente pasar por allí.

Algo así como un agotamiento del sentido de lo vivo en una vida.

Una y otra vez el aburrimiento se presenta bajo la estructura espectral de un indeseable reaparecido, afectación indómita portadora de mensajes cifrados y una memoria que repone testimonios de las más diversas estrategias de erradicación, neutralización y domesticación. Y que -sin embargo- encuentra vías de reaparición capaces de desestabilizar y erizar los órdenes de sentido de cada época.

¿Cómo pensar este antiguo e incesante retorno espectral que ronda la historia de occidente?

Hastíos de un género de vida

El primer curso que Roland Barthes (1977) imparte en el Collége de France lo dispone a explorar las variantes de una excursión fantasiosa que sitúa bajo la pregunta ¿cómo vivir juntos?

Entre las simulaciones novelescas de modos de vivir en común concebidas por la literatura que ha leído, rastrea imaginaciones de ensayos de lo común que permitan pensar la posibilidad de lo que llama un “pathos de las distancias”, piensa el “juntos” como estado variante de una aporía: querer estar con y querer estar sin, sin dialéctica ni oposición, ambos deseos al mismo tiempo. Articula este fantasma bífido de deseo como la paradoja de una “puesta en común de las distancias”.

Imagina el curso y su pregunta a partir del hallazgo de una palabra que encendió el deseo de explorar imaginaciones del cómo vivir juntos: idiorritmia, que designa formas de lo común donde el convivir permite, para su composición, la coexistencia de ritmos vitales variables, heterogéneos, irregulares. Un modo de vida en común que no demanda unanimidad ni fijeza a las formas de habitar que lo componen.

Toma esta palabra del vocabulario religioso oriundo de los orígenes del cristianismo, y que designaba el modo organización de la vida en una comunidad monacal situada en el Monte Athos durante el Siglo IV (una península en el norte de Grecia que funciona como república teocrática autónoma y congrega veinte monasterios ortodoxos). Una estricta organización diaria de la vida dedicada a dios, otorgaba, sin embargo a los monjes, la posibilidad de cumplir esas tareas de dedicación a la relación con dios, según cómo se presentara la rítmica vital de los ánimos en cada habitante de la comunidad.

Con una revisión etimológica, aclara que con ritmo no se refiere al sentido actual -“represivo”- de un patrón de movimiento regular y repetitivo, sino a su sentido pre-socrático como forma que se mueve, lo que no consiste en una forma, una configuración sin fijeza, un fluimiento, todo aquello que para Barthes permite considerar formas sutiles de los géneros de vida, como humores, estados de ánimo y otras formas delicadamente vaporosas que adquieren devenires de lo vivo.

Estamos en el momento histórico de convergencia de dos tradiciones del pensamiento: Logos platónico y monoteísmo. Una racionalidad sustentada en un sistema de escritura alfabético y fonemático, que da a luz a una de las escrituras sagradas de las religiones del libro. Logos se homologa a Dios, como principio de la creación. Algo inaudito hasta entonces ocurre: la palabra empieza a anteceder al mundo. Se invierte la relación mundo-palabra que regía a las culturas orales, y aún puede constatarse en sistemas de escritura pictóricos o ideogramáticos.

El cristianismo primitivo hereda el pensamiento griego, y empieza a convertirse en una religión de estado, una cosmovisión dominante, un dispositivo de poder teológico-político capaz de dictar, diseñar, producir, prohibir e imponer modos y géneros de vida. Los monjes que conviven bajo el régimen comunitario de la idiorritmia, pertenecen a una organización situada a mitad de camino entre la práctica eremita de los primeros cristianos marginales y el cenobitismo institucionalizado del cristianismo consagrado.

Eremitismo y cenobitismo son dos variantes de la vida ascética, es decir, el ejercicio de un género de vida sometido a la ortodoxia de una doctrina filosófica y/o religiosa, en procura de la purificación del alma, la elevación del espíritu o la unión mística con una divinidad a través de un conjunto de prácticas de renuncia a las relaciones afectivas con la materialidad del mundo, de renuncia y rechazo al contacto perceptivo y sensitivo del mundo en el cuerpo, en suma, una separación de toda posibilidad de contacto entre la materia del mundo y la novedosa inmaterialidad del espíritu.

Esta vida ascética supone una separación más o menos radical del mundo, una ruptura de cierta relación con el mundo. Esa separación se apoya sobre los dualismos entre materia/espíritu, sensible/inteligible, cuerpo/idea, apariencia/esencia que la filosofía platónica había introducido e instituido como un nuevo género de relación con el mundo. Esa separación traza las lindes entre lo profano y lo sagrado, entre exterioridad e interioridad. El entero campo de la physis, lo que llamamos «naturaleza» o preferiríamos llamar aquí la inagotable extensión de relaciones entre lo viviente, quedará situado como territorio profano, carente de dios.

Una vez que lo eterno de la divinidad queda vinculado a una abstracción desencarnada y desmaterializada, ya no es necesario buscar a dios en el mundo, ahora habrá que buscarlo en el recogimiento interior, donde radica el alma, fuente de vida del espíritu: en una relación-a-sí. Con el detalle de que esta alma ya no es el soplo vital que animaba los cuerpos de la tradición épica oral que Homero recitaba, sino su conversión a intelecto razonado, tras el proceso de desplazamiento de una cultura oral que se sostenía en la memoria afectiva que los ritmos de la recitación poética inscribían en los cuerpos, a causa de la alfabetización y adopción de la escritura fonética. La filosofía platónica fue la primera discípula y artífice de esa conversión. Lo que para la incipiente cultura alfabetizada es la hoja, la piedra, el papel como superficies de inscripción, para la cultura oral eran los cuerpos, y su tinta, los trazados anímicos que dejaba la recitación poética. 

De allí que los primeros eremitas fueran llamados “padres del desierto”. La búsqueda de estar lo más cerca posible de este dios implica estar lo más alejado posible del mundo, entrar en relación con dios sucedería bajo la condición de romper relaciones con el mundo de lo vivo (ya desde su ausencia en los caracteres que constituyen el alfabeto y las escrituras sagradas mediante las que se entra en relación con dios: las letras). El monoteísmo judeo-cristiano ostenta, entre sus invenciones, la remoción de lo sagrado del mundo de lo viviente. Como tropo de lo imaginario, el desierto opera como paradigma topológico de lo no vivo, un vacío donde nada vive. En esta convergencia de tradiciones, la búsqueda de dios comienza con una ruptura de la relación con el paisaje.

Vacío, desolación y aislamiento, sólo allí parece posible encontrar a dios.

Ya no será posible entrar en relación con lo divino a través del contacto con el mundo sino deshaciendo la relación. Todo el cosmos sensitivo y sensible que es capaz de emitir la materia, queda desinvestido de sacralidad, por ende, quedará desinvestida de consideración y atención la relación con ese cosmos viviente.

Aquí advertimos una primera soledad, un primer desencantamiento, un primer desánimo del mundo.

Los relatos de los monoteísmos del libro traen la novedad de un dios solo y silente durante la eternidad. Parece difícil no imaginarlo aburrido.

Quizás esta concepción novedosa de una deidad sobrenatural (metafísica), suprasensible (insusceptible de ser percibida por los sentidos de un cuerpo), que se mantiene sola y en silencio durante la eternidad haya fecundado el tópico literario y filosófico que tanto ha explorado la relación entre el aburrimiento de dios y la creación, entre hastío y creación. Quizás también colaborado con el cultivo de esa concepción occidental que articula la nada al vacío.

Chantal Maillard (2019) cuenta que la palabra «crear» es la voz culta (es decir reformulada por la teología) de «criar», verbo latino que significaba engendrar, hacer crecer, nutrir, acompañar lo que precisa crianza. Pero, a partir de la convergencia entre metafísica y teología occidental, «criar» se convirtió en «crear» “para decir la manera en que el dios de las religiones monoteístas se relaciona con el cosmos: produciéndolo a partir de la nada, ex nihilo, lo cual es una excepción entre los mitos de origen”. Desde entonces, la acepción metafísica de «creación», designa una función de la mente: la necesidad de un punto de partida para el razonamiento abstracto, que se concibe existente antes que lo existente.

Concluye que a diferencia de «criar», «crear» “es un verbo que sólo existe en el lenguaje de los pueblos monoteístas”.

A propósito de la relación que el género de vida de la modernidad occidental mantiene con la nada, Baptiste Morizot (2020), mientras trabaja la hipótesis de que la crisis ecológica vigente es una crisis no de la vida humana por un lado y de lo viviente por otro, sino una crisis de nuestra relación con lo viviente, relata perplejo e intrigado el modo en que, para la condición moderna, el mundo de lo vivo ha adoptado el rostro de la nada, volviéndose del todo imperceptible su estado de incesante escándalo vital, escribe: “La violencia de nuestra creencia en la «Naturaleza» se manifiesta en el hecho de que los cantos de las aves, de los grillos, de las chicharras, en los que nos sumergimos en verano cuando nos alejamos del centro de la ciudad, se viven en la mitología actual como un silencio apacible. Y, sin embargo, constituyen, para quien quiera intentar traducirlos y sacarlos de la condición de ruido blanco, infinidad de mensajes geopolíticos, de negociaciones territoriales, de serenatas, de intimidaciones, de juegos, de placeres colectivos, de desafíos lanzados, de conversaciones sin palabras. La pradera florida más pequeña es un caravasar cosmopolita, multilingüe, multiespecie y bullente de actividad. (…) Lo que llamamos «campo» una noche de verano es el zoco interespecies más variopinto y ruidoso, que bulle con una energía industriosa, y los modernos están lo suficientemente locos, su metafísica es lo suficientemente autorrealizadora, como para ver ahí un silencio que revitaliza, una soledad cósmica, un espacio relajante. Un lugar vacío de presencias reales y mudo.”

¿Cómo es que donde hay infinidad de dimensiones de mundo animados por los más inauditos encantamientos, sólo vemos y sentimos el vacío de la nada? ¿Cómo es que llega a haber nada? O mejor ¿cómo es que llega a haber un sólo yo y la nada?

En un poema titulado “Espacio interior del mundo”, Rilke labra versos que se los puede escuchar sonreír ante el ingenuo recelo por pretender una propiedad interior intocada e inhabitada por el mundo:

¡Ah!, no ser separado,

ni por la más mínima partición verse apartado

de la ley de las estrellas.

Lo interior, ¿qué es eso,

sino cielo intensificado,

surcado por pájaros y preñado de vientos de bienvenida?

Versos que conciben la palabra poética como un estado de relación con el cosmos. Inconcebible la interioridad como fórmula de separación, lo íntimo destella como intensificación de la relación, la vida como asilo de lo vivo.

En lengua poética, cielo no designa un lugar suprasensible donde habitan entidades eternas, escindido y opuesto a la terrenalidad, sino una bienvenida de pájaros.

Retomando el hilo del seminario, Barthes conjetura que la invención e implementación de aquellas comunidades monacales idiorrítmicas cuyo pathos de las distancias tanto le intriga, es con toda probabilidad un medio de lucha para contrarrestar la irrupción peligrosa de un estado de ánimo que poseía a los cuerpos durante el mediodía, y que portaba la potencia demoníaca de tornar aburrida la relación con dios, de interrumpir la tarea vital de la comunión con dios volviéndola aburrida. El pathos diabólico capaz de interrumpir la relación con dios, fue bautizado acedia.

La clase de apertura del cómo-vivir-juntos es dedicada a la exploración de esta palabra antigua, que podríamos situar como antecesor de la figura moderna del aburrimiento, y su perturbadora incidencia en los cómos del vivir. Un vocablo griego que se traduce como negligencia, desinterés, indiferencia, descuido de la relación de sí, de la relación con otros, pero sobre todo de la relación con dios, es decir, de la relación con la cosmovisión ordenadora del sentido de vida de la época: de la relación con el mundo que la relación con dios ordena.

No olvidemos que relación con dios presupone una serie de tecnologías mediadoras: un alfabeto, un sistema de escritura, unos libros, unas escrituras sagradas, una relación con la lengua. Dios es el nombre de una gramática y sus medios técnicos de soporte. Dios dice aquí un tipo de relación entre lenguaje y mundo, es decir, un régimen sensible.

Con mucha precisión, Barthes señala que lo sucede en la acedia no es exactamente una pérdida de fe, una pérdida de la creencia sino una pérdida de la investidura, una desinvestidura de la investidura, un duelo de la investidura, no de lo investido. Lo que pierde fuerza de atracción, fuerza de encantamiento, es el ideal ascético: el sentido de vida se vuelve penoso y fútil. Lo que ocurre es una desinvestidura de la manera de vivir, de la relación establecida con el vivir.

“No somos monjes y sin embargo nos interesa la acedia”, escribe Barthes. Y ello porque entiende ascesis como el ejercicio de un género de vida.

Esa distinción le posibilita deslindar la acedia de su asimilación a un problema de creencias religiosas u opciones de fe, e insertar ese desánimo radical que porta, como un afecto con plena vigencia en la contemporaneidad. Capaz de recusar los géneros de vida de la modernidad. Este movimiento le interesa especialmente para designar, en el presente, ese momento insistente en que “estamos hartos de nuestra manera de vivir” -y agrega- “de nuestra relación con el mundo”.

Nos interesa que Barthes no deja de señalar que, en este ancestro del aburrimiento, se trata del hartazgo, el hastío, el tedio, el desánimo, el desencanto con la relación que los géneros de vida que habitamos permiten entablar con el mundo. Ni el mundo, ni la vida, la relación, el cómo del con.

Desencantamiento y crisis de sensibilidad

¿Bajo qué géneros de vida, modos de existencia, regímenes sensibles, las zonas de nada en la vida se llegan a percibir como las formas anímicas de un vacío desencantado? 

Tal vez haya que contemplar que habitamos géneros de vida que viven en un mundo desanimado. O más precisamente: habitamos géneros de vida que constituyen prácticas de desencantamiento del mundo.

Los medios de relación con el mundo de los que disponemos se encuentran radicalmente empobrecidos.

Entre los sentidos atribuidos a la experiencia anímica del aburrimiento se vislumbra una línea problemática en torno a la sensibilidad: aburrimiento puede indicar un estado de inconmovilidad ante el mundo, un estado de indiferencia hacia todo lo existente, en que la experiencia de conmoción, asombro, maravilla ante lo desconocido ya no parecen posibles para un cuerpo.  

Morizot se pregunta ¿cómo es que hemos alcanzado a habitar esta ceguera senso-perceptiva con respecto a los otros pueblos del mundo vivo?

Piensa que la exclusión del mundo de formas de lo vivo por fuera del ámbito de la atención colectiva y la consideración política constituye el acto inaugural de una crisis de la sensibilidad. Entiende por ello un “empobrecimiento de las relaciones que podemos sentir, percibir, comprender, imaginar y tejer con lo viviente, así como la reducción de la gama de afectos, perceptos, conceptos y prácticas que nos vinculan”.

Moviéndose en los intersticios entre filosofía y etología, busca preparar condiciones de encuentro con lo viviente mediante el labrado de otro estilo de atención, consideración y disponibilidad a los signos que otras formas de vida emiten, y aguardan ser recibidos. Es decir, preparar condiciones para entrar en relación. Como método filosófico sugiere el rastreo, entendido como un arte de leer allí donde no vemos ninguna lectura para hacer, un arte de leer que se ha perdido a causa de habernos enclaustrado en una cosmovisión que presupone que no hay nada para ver, nada para leer, ningún llamado, signo, gesto, canto, movimiento para traducir, ningún sentido que interpretar, ningún lenguaje que se esté expresando hacia los sentidos que componen ese potencial campo de resonancias que llamamos cuerpo.

Piensa que con hacer sensible y evidente que hay algo que ver, sentidos que traducir, basta para que el paisaje se recomponga. Recomponer la relación con el paisaje supondría primero poder repoblarlo, es decir, poder percibir que habitar es cohabitar: restituir a lo viviente, su dignidad ontológica, su cualidad de inteligencia animada de habitantes que dan forma al mundo con sus modos de vivir. Otra manera de decirlo es reencantándolo.

Animismo y magia: la insubordinación encantada

Las memorias y herencias que moran, a veces sutiles, a veces furiosas, en las vidas que habitamos, conservan las marcas indelebles de los muchos desencantos que han atravesado las formas de lo vivo hasta el presente.

Mencionamos ya el desencantamiento monoteísta que sustrajo a dios de la Naturaleza, despojándola de sentidos divinos, de su participación indispensable en los delicados equilibrios de lo vivo, sustrayéndole sus potencias expresivas y empujándola a un mutismo sin capacidad de expresión. Movimiento que genera una desafiliación de lo humano con el mundo vivo, una primera soledad.

Tras la persecución y erradicación de las cosmovisiones animistas y panteístas vigentes en las culturas nativas de las tierras colonizadas por occidente, la naturaleza no volverá a hablar. Mejor dicho, ya no sabremos prestar atención, ni dar asilo en los sentidos, ni trabajar en traducir, llamados, apelaciones, solicitudes, advertencias, enseñanzas que emite. Ya no sabremos percibir, pues consideraremos que no hay nada allí capaz de hablar, pensar, sentir o transmitir una sensación, una aflicción, un socorro, un temor, un dolor, una sabiduría.

En conversación con una antropóloga francesa, un indígena nabesna, de los pueblos atabascanos que poblaban américa del norte explica a la visión de mundo europea, ilustrada, moderna, civilizada: “Antiguamente, los animales eran personas como nosotros, y podíamos hablar directamente unos con otros, pero las cosas han cambiado… Hoy en día, ellos nos hablan en sueños o en su lenguaje. Pero a veces todo vuelve a ser como antes y el lobo te hablará y tú comprenderás. […] En cierto modo, es como si el hombre y el animal se reencontraran en el principio de los tiempos, cuando la distancia entre los dos tipos de seres era mucho menor que hoy en día”. [i]

Tratando de reconstruir los trazos históricos de la crisis en la relación con lo viviente, Morizot (2020) propone otra operación histórica que se encabalga con la primera, y podríamos pensar como segundo desencantamiento: la revolución científica e industrial de la modernidad que transforma la naturaleza restante tras el primer desencanto en “materia desprovista de inteligencias, de influencias invisibles, a disposición del extractivismo, para que el humano se vea como caballero solitario en el cosmos, rodeado de materia estúpida, inerte y ruin".

Cuando investiga el sentido histórico de la apropiación, persecución, tortura e incineración de las mujeres acusadas de brujas, en articulación con el ataque a las creencias mágicas durante la inquisición católica, Silvia Federici (2010) advierte que lo que busca erradicar esa nueva época del pensamiento y organización del poder, es una concepción del cuerpo susceptible de ser afectado por poderes mágicos, heredada “de una amplia gama de creencias pre-capitalistas, prácticas y sujetos sociales cuya existencia contradecía la regulación del comportamiento corporal prometido por la filosofía mecanicista”. La instauración de un mundo desencantado y de aquello que podía encontrar vías para su reencantamiento (el cuerpo), por parte del racionalismo moderno, es una estrategia producida entre la filosofía mecanicista, la teología católica y los incipientes Estados-Nación para fundar, un nuevo tipo de género de vida, una forma específica de sociedad, la producción histórica de un régimen de sensibilidad, una nueva teleología del mundo: el racionalismo económico, articulado a una instrumentalización del mundo en tanto recurso inerte a disposición para explotación y apropiación ilimitadas.

¿Cómo es que las prácticas asociadas a la hechicería representaban un peligro incandescente para la cimentación del régimen de producción y organización social del incipiente capitalismo?

Federici describe que “El sustrato mágico formaba parte de una concepción animista de la naturaleza que no admitía ninguna separación entre la materia y el espíritu, e imaginaba el cosmos como un organismo viviente, poblado de fuerzas ocultas, donde cada elemento estaba en relación favorable con el resto”.

Por magia, hechicería o encantamiento, entendemos aquí un modo de construir saberes y relaciones con el mundo no sustentadas ni en una jerarquía ontológica, ni en una voluntad de dominio antropocéntricas, que mantenían una relación animada con las innumerables potencias expresivas de lo viviente.[ii] Llamamos magia a una epistemología encantada que reanima las relaciones con lo vivo, bajo el signo de una interminable curiosidad por entablar relaciones con el misterio que envuelve las infinitas formas que lo vivo puede adquirir.

Este segundo desencantamiento, no trata sólo de la muerte de una concepción de cuerpo como territorio sensible, susceptible a la afección de potencias extrañas, inesperadas y no-humanas, sino también de la muerte, a partir de su desarticulación, de todo lo viviente como potencia expresiva, sensitiva y capaz de agencias e inteligencias múltiples.

El ataque y exterminio de las concepciones animistas y panteístas que habían sobrevivido a la dominancia de los monoteísmos, refugiadas en las prácticas mágicas paganas, provoca una agudización y profundización en la fractura de la relación sensible y perceptiva entre vivientes humanos que hablan y vivientes cuyos modos de expresión se articulan desde lenguajes que sólo son pasibles de lectura desde un cuerpo abierto a una escucha con todos los sentidos.  

David Abram (1996) encuentra que, en las culturas animistas (que coinciden con culturas cuya lengua se encuentra en estado oral), la figura del chamán tiene una importancia ecológica poco advertida por las antropologías occidentales: opera como intercesor entre lo humano y lo viviente. Lo que define a una figura chamánica radica en su “capacidad para evadir a voluntad los límites perceptivos que delimitan su propia cultura, para poder entablar contacto con -y aprender de- los demás poderes de su entorno”. Lo que occidente considera “mágico” en la figura chamánica, consiste en una elevada receptividad ante las “solicitaciones significativas -canciones, gritos, gestos- del campo mayor más-que-humano.”

Despojada de sacralidad, de inteligencias, de agencias, de sensibilidad, de intencionalidad y de lenguajes expresivos bajo este segundo desencantamiento del mundo, el cosmos sensible de lo vivo queda traducido a un inerte recurso dispuesto para su explotación infinita.

Morizot ofrece esta imagen como resultado de ambos desencantamientos: “el sujeto humano solo, en un universo absurdo, rodeado de materia bruta al alcance de la mano como stock de recursos, o santuario para revitalizarse espiritualmente, es una invención de la modernidad.” Esa figura del sujeto humano solo en un universo absurdo, se parece mucho a como las corrientes filosóficas y literarias que abordan el tópico de la creación por aburrimiento (nacidas ya dentro de la tradición monoteísta), han concebido la relación entre el hastío y los dioses. Llamativamente mucho.

El remanente de sustratos animistas y panteístas custodiados por la magia, participaba de herejías que entraban en disputa con la instauración de esta nueva relación con el mundo, fundamentalmente: la consideración del mundo como un cosmos viviente colmado de potencias que se expresan y se captan a través de una inmersión perceptiva y una implicación sensitiva en el entorno sensorial, es decir, a través de una lectura corporal del entorno vivo en tanto viviente sensible a los modos de relación, capaz de crear modos de existencia que hacen mundo, y de proponer solicitudes de coexistencia.

De ello Federici concluye que la sola existencia de “creencias mágicas”, diríamos las epistemes encantadas de las cosmovisiones animistas y panteístas, constituía una fuente de insubordinación social, una forma ilícita de poder y una forma inadmisible de percibir, sentir y relacionarse con el mundo.

Cómo no sentir desánimo y desencanto bajo unas concepciones de mundo que se han empeñado tanto en desanimarlo y desencantarlo para poder dañarlo irreparablemente sin percibir el dolor del daño infligido.

Desánimos y desencantos ¿ocurren como maldiciones, dramáticas, insuficiencias, incapacidades de cada quién? ¿O quizás conforman figuraciones anímicas difusas e imprecisas mediante las que, súbitamente, sentimos la relación desanimada y desencantada que mantenemos con lo vivo que compone la vida?

El obrar poético en Juan L. Ortiz (2005) escribe versos que reencantan y reaniman la relación con un mundo vivo, vivo como misterio inagotable que no cesa de proliferar en reanimaciones inauditas de sí:

No es acaso la poesía visión en que esta fiebre de formas que es la vida / ilumina de pronto las todavía trémulas y tiernas figuras por nacer?

Magia y poesía practican insubordinaciones encantadas frente a la solidaridad entre las cosmovisiones platónica, judeo-cristiana y de la razón moderna, que vemos converger actualizadas en esta serie concatenada de operaciones de desencantamiento del mundo que orquestaron tanto: el ataque al animismo y panteísmo paganos asociados a las prácticas mágicas; la caza, tortura e incineración de las mujeres que protegían esos saberes sutiles, acusadas de brujería durante la inquisición; y la colonización, erradicación y evangelización de las cosmovisiones ancestrales de las culturas orales y animistas de las américas.

Magia y poesía sostienen que cada mínima manifestación es susceptible de vida, cada pequeño signo está envuelto por una cualidad sensible, el mundo irradia encantado de vida, y que aún existen lenguas misteriosas cuyas palabras y pronunciaciones comportan la capacidad de reanimar lo inanimado.

Como escribía Rilke (1925) en una carta dirigida a un traductor polaco que le rogaba por aclaraciones sobre el sentido de algunos poemas:

“Es menester no sólo no calumniar y degradar todo lo de aquí, sino que justamente, por mor de su provisionalidad, que comparte con nosotros, han de ser por nosotros comprendidos y transformados con una concepción íntima en extremo. (...) Es nuestra tarea grabarnos esta tierra provisoria, caduca, tan honda, sufriente y apasionadamente, que su esencia resucite “invisible” en nosotros. Somos las abejas de lo invisible. Con locura libamos la miel de lo visible, para acumularla en la gran colmena de oro de lo Invisible.”

Piensa la lengua poética como disposición sensible que se da para que lo invisible escriba su huella en el tiempo, a través de la materia conmovida de un cuerpo tocado por la relación con lo invisible.

Investigando las mutaciones que generó en la relación sensible y afectiva de los hablantes con el mundo, el pasaje de culturas orales a culturas alfabetizadas bajo  un sistemas de escritura fonética, David Abram señala dos lugares hacia donde se desplazó el sentimiento de alteridad múltiple que encarnaba el campo de lo vivo: “Cuando los poderes animados que nos rodean pasan repentinamente a ser considerados como menos importantes que nosotros mismos, cuando la Tierra nutricia pasa de pronto a ser definida como un objeto determinado, vacío de toda sensación y todo sentimiento propios, el sentimiento de una alteridad viva y múltiple (en relación con la cual la humanidad siempre se había orientado) debe desplazarse, bien hacia un cielo suprasensitivo más allá del mundo natural, bien hacia dentro del propio cráneo humano, único refugio para lo inefable y lo inconcebible”

El desencantamiento que desanima al mundo parece desembocar en dos corolarios que componen formas de confinamiento aislado en una abstracción atemporal: la invención del monoteísmo con su espiritualidad interior y la invención del psiquismo como voz interior del intelecto razonado.

En “La conquista de América”, Tzvetan Todorov (1984) investiga los documentos históricos en los que quedaron plasmados los primeros años de contacto entre la cultura europea y las culturas autóctonas de las américas. Busca dilucidar una intriga que ocupa a la historiografía sobre ese episodio de la colonización: ¿cómo fue posible que Cortés, al mando de unos cientos de hombres, haya podido conquistar tan rápidamente el imperio Azteca de Moctezuma que contaba con varios millares de combatientes? Presenta una conclusión: el triunfo de Cortés, aún en radical desventaja numérica y territorial, se debió a una disparidad entre ambas culturas respecto de las formas de participación y relación con el mundo que sus diferentes sistemas de escritura implicaban.

La escritura azteca, compuesta por signos pictóricos, se encontraba en relación con la totalidad del mundo sensitivo. Hablar y escribir suponían hablar y escribir ante los dioses que poblaban el mundo animado de donde los signos pictóricos encontraban su fuente de inspiración y sentido. Esa relación entre habla y entorno sensorial que se articulaba en el signo, impedía que pudieran utilizar las palabras para mentir u ocultar intenciones al hablar, pues eso equivaldría a traicionar el lenguaje compartido con lo vivo. Los españoles poseían un sistema de escritura alfabético y fonético, cuyos caracteres prescinden del enclave con el mundo material circundante, no poseen ninguna inspiración, alusión a- o apoyatura en el medio vivo en que esa lengua se pronunciaba. Hablaban una lengua capaz de remitir a sí misma, sin implicarse en sus efectos sobre el mundo, autorreflexiva en su totalidad.

Para hablantes Aztecas, hablar implicaba responder tanto por sus actos como por sus palabras ante la totalidad del mundo sensitivo, mientras que los españoles no tenían que responder más que a sí mismos. La población Azteca asistía perpleja ante hombres que hablaban una lengua en la que podían mentir aún en presencia del Sol, la Luna, los Bosques, las Aguas y otras potencias sagradas que poblaban el territorio y compartían la lengua.

En un tramo del ensayo relata el momento en que el pueblo Azteca entrevió el fin de su historia: “El testimonio de los informes de las Indias, que son una descripción más que una explicación, deja constancia de que todo sucedió porque los mayas y los aztecas perdieron el control sobre la comunicación. O bien el lenguaje de los dioses se había vuelto incomprensible, o bien aquellos dioses preferían guardar silencio. ‘La comprensión se ha perdido, se ha perdido la sabiduría…’ [del relato maya sobre la invasión española]. Por lo que a los aztecas refiere, describen el principio de su propio fin como el comienzo del silencio: los dioses habían dejado de hablarles.”[iii]

La prueba del paisaje

La sesión final del cómo-vivir-juntos barthesiano, finaliza con una clase dedicada a la función utópica de la pregunta que abrió el curso. Por primera vez en el curso, la exploración del vivir-juntos se deja fecundar por modos en los que lo viviente trata la tensión de la vida en común. El vivir-juntos se descentra del vivir como asunto antropocentrado.

Inspirándose en especies que viven de forma gregaria, atentas a un caudal mínimo y máximo de distancia entre sus integrantes, piensa: “Sin duda, el problema más importante del vivir-juntos: encontrar y regular la distancia crítica, más allá o más acá de la cual se produce una crisis (…) La tensión utópica -que yace en el fantasma idiorrítmico- viene de lo siguiente: lo deseado es una distancia que no rompa el afecto.”

Una vez más, Barthes ubica de una manera precisa y preciosa el punto de quiebre de un juego de distancias: el punto en el que se rompe el afecto que las distancias cuidan.

La desanimación y el desencantamiento de la relación con lo viviente que aún conforman los géneros de vida que habitamos ya han rebasado ese punto crítico. Habitamos vidas que -por momentos, aún, cada tanto- alcanzan a sentir errática y vagamente ese desencanto, ese desánimo de mundo. A veces como tedio invencible, indiferencia inconmovible, hartazgo asqueado, otras veces como vislumbre de una crisis de la capacidad de imaginar otras relaciones entre lo vivo, otras figuras componibles de vida, otras ficciones susceptibles de sentirse animadas por algún pasaje de vida.

Entre las andanzas socráticas, se conoce un diálogo que presenta una excentricidad para la habitualidad de los diálogos platónicos. Fedro comienza con un paseo entre Lisias y Sócrates por las afueras de la ciudad, caminan por la vera del río, se asientan bajo la sombra de un árbol. Sócrates agradece el paseo y la estancia en el paisaje. Sorprendido, Lisias señala que Sócrates parece desconocer por completo el paisaje. Entonces Sócrates repone: “Debes perdonarme querido amigo. Deseo aprender y ni los árboles ni el campo abierto pueden enseñarme nada, mientras que los hombres de la ciudad sí que pueden”. Es el único diálogo platónico que transcurre en el afuera de la polis. 

Quizás haya que ubicar en este señalamiento filosófico el indicio de un desencantamiento más antiguo aún, un destierro sutil de lo viviente de los asuntos del pensamiento, la filosofía, la política, y del lenguaje y las letras que las componen. En esta escena de apariencia trivial pero que reúne toda la fuerza performativa de una alegoría filosófica, Sócrates expresa que la vida ocurre en un a puertas cerradas del paisaje. No habría nada para aprender del paisaje. El pensamiento es removido del paisaje, relocalizado y reapropiado como asunto exclusivo de los hombres dedicados a la filosofía y la política, en una ciudad que da la espalda a la participación del paisaje en los asuntos de la vida.

Quizá allí ya esté la declaración de ruptura de la distancia crítica, de la relación afectiva entre lo vivo y los géneros de vida que las épocas venideras pudieron concebir: cada vez más alejadas y aisladas del tacto de lo viviente. Una lejanía saturada de daño, angustia y desesperación frente al vacío de la “nada” que -paradójicamente- esa misma lejanía instaura para instituirse.

Quizás esa angustia atribuida a la articulación entre vacío y nada, no señale la nada, sino la huella ausente de una relación. ¿Y si la compulsión civilizatoria a la innovación, invención, entretenimiento respondiera, en algún grado, a esta ausencia de relación sensible, perceptiva y afectiva con entornos animados, es decir, a vivir bajo la experiencia de un mundo desanimado?

Lejos de considerar el pensamiento animista como una faceta primitiva en una supuesta línea evolutiva del intelecto racional civilizatorio, Abram (2021) sostiene que la sensibilidad animista es un modo de relación que subyace a las tecnologías de mediación con la materia que modulan los géneros de vida que habitamos:  “[en culturas animistas] los humanos conversan menos con los signos escritos que con los otros poderes dotados de habla que tartamudean y trastabillan por el paisaje sonoro (el canto sincopado de los sapos y el áspero soliloquio de las urracas, que baja desde las ramas más altas). (...) Por más extraño que nos parezca el estado mental participativo o animista de las culturas orales, no nos es en absoluto ajeno: es la forma de conciencia que moldeó toda la comunicación humana por más del noventa y cinco por ciento de nuestra presencia como cultura en la biósfera. Es el modo de conciencia que más ha definido nuestra imaginación y nuestra inteligencia. Nunca podríamos haber sobrevivido como especie sin nuestra propensión a una relación animista con todos los aspectos del hábitat terrestre. Y, sin embargo, ese estilo de la experiencia ha permanecido prácticamente inactivo en la era moderna.”

En la impercibida, desatendida y mutilada continuidad entre hablantes y vivientes, yacen entusiasmos misteriosos de vitalidades en espera.

Acaso desde aquí retorne el antiguo espectro que ronda la historia de occidente bajo el ánimo invencible del hartazgo. Quizás hasta aquí nos intente traer la obstinación del aburrimiento manifestándose en cada tiempo histórico que sucedió al quiebre de la distancia crítico-afectiva con lo vivo. Quizás es de este principio de vida como experiencia de mundo sin mundo en la que lo vivo no puede ingresar, lo que hastíos de vivir recuerdan y señalan como asunto que atender.

Donde Sócrates decreta que no hay nada para aprender del paisaje, Juan Laurentino Ortiz cuenta que, el oficio poético bajo el cual escribió, ha transcurrido bajo exposición permanente a la prueba del paisaje.

Cuenta que al haber elegido vivir con pocas interrupciones en Paraná, decidió pasar como dice Machado, la prueba de la soledad en el paisaje. Un desafío que consiste en vivir con la naturaleza y fuera de la ciudad. Lo explica así:

“si bien es muy humano y muy necesario contrastar lo que uno hace, someter a la opinión de los colegas o cómplices lo que uno está creando, saber a qué atenerse sobre su valor, lo otro, es decir, la contrastación solamente con las cosas que no responden, quizá sea determinante o más profunda en distinto sentido. Machado dice que, en las provincias, no podía preguntarle a un árbol, a una piedra, lo que valía eso que hacía, eso que sentía que debía hacer. Y que le hubiera sido relativamente fácil irse a Madrid a preguntárselo a otros escritores, pero que prefería someterse a la prueba misma, si es que puede considerarse prueba, a esa resonancia que no sé si, imaginativamente, las cosas tienen en el mismo mundo que las rodea. (…) Esa era para mí la piedra de toque de un poeta: el paisaje. Pero hoy no veo en el paisaje, solamente paisaje. Veo, o trato de ver, o lo siento así, todas las dimensiones de lo que lo trasciende, o de lo que, diríamos así, lo abisma. Es decir, la vida secreta por un lado y la vida no sólo con las criaturas que lo habitan o lo componen, sino con las otras cosas con lo que está relacionado, no solamente en el sentido de las sensaciones.”[iv]

En Juanele, "paisaje" es el nombre que designa una relación. No sólo con la vida visible, manifestada, tangible, presente, perceptible, es decir, el paisaje fenoménico, sino fundamentalmente con lo invisible, todo un campo de inminencias que abisman al paisaje en un misterio intraducible, y por lo mismo, infinitamente cautivante. El paisaje es habitado por emanaciones que irradian, emiten y tejen las relaciones entre los modos de vida que componen el paisaje con sus existencias.

Paisaje, en la poética Orticiana, no designa ninguna imagen inmóvil y pasiva, más bien alude a estados del fluimiento del paisaje, como una radiación que emana y rodea a cada elemento que compone ese estado de ánimo que la palabra paisaje invita a fijar en una permanencia estática, impropia de la mutación que provocan los influjos más pequeños de tiempo sobre la materia. Juanele trata de aludir a esa emanación que rodea cada elemento del paisaje con muchos nombres, a veces se inclina por Ángel, Hada, Presencias etéreas, otras, elige Aura como intento por indicar lo invisible de la atmósfera animada que encanta a cada partícula del estado de ánimo moviente que llamamos paisaje. Antes que hablar del Sauce, Juanele afina los sentidos hacia el aura del sauce, es lo que ocurre en y en la relación con ese estado del ánima que irradia cada partícula de materia, lo que importa restituir en la poesía como estética encantada de las relaciones con lo sensible.

Como restitución de una lengua conmovible al mundo.

Entonces ya no se trata de un paisaje sino un estado del alma para otros estados de alma. Recordando la idea de cansancio estético en Valéry, Juanele advierte sobre el paisaje que “el que se cree más monótono o más desapacible puede así tocamos cuando aparecen determinadas relaciones entre él y nosotros, cuando nuestra alma precisamente ha perdido sus límites.”[v]

Tal vez es en la recomposición y reinvención de las maneras en que los paisajes de lo vivo pueden tocarnos, que el aislamiento forzado que llamamos alma, existencia, género de vida, yo, pueda desdibujar los trazados que la hastían.  

Quizá aburrimientos comporten modos desfigurados mediante los cuales un cuerpo reclama el fin del confinamiento en géneros de vida inconmovibles. Quizás una memoria de la conmovilidad que clama algún paso de vida por la vida, la vida solicitando sentirse animada por algún paisaje de vida.

Una súbita revelación de que nos hemos vuelto insusceptibles de conmoción.

Angustias de no saber cómo dejar que lo viviente pueda tocarnos y destituirnos del desolado aislamiento cósmico en el que nos hemos encerrado, donde sólo chocamos con la insoportable mismidad de sí.

No es sólo que el mundo no nos habla, ya no parece poder tocarnos. No parecemos estar al alcance -a distancia- de sus modos de tocar. No parecemos dispuestos a ser tocados por el paisaje. Como si los regímenes sensibles en que moramos, hubieran ido perdiendo el sentido de la maravilla táctil que portan los sentidos, y erráramos en una indiferencia insomne por un páramo de monotonía, entre inerte y sobrestimulada de vacíos, sin saber cómo dar con algún encantamiento, esa herida del deslumbramiento, por lo nunca antes percibido.

Como si la vida no pudiera sentirse como un misterio por vivir, algo impregnado de importancia y atracción por el hecho de su misterio mismo, de su misteriosidad.

Abram (2021) escribe que “Cuando hablamos del intercambio espontáneo del animal humano con el paisaje animado, reconocemos una relación sentida con el misterio, una afinidad instintiva con un cosmos enigmático que es a la vez nutricio y peligroso, y yace en el corazón ancestral de aquello que hemos dado en llamar ‘lo sagrado’”.

La relación con el paisaje tal vez pueda restituir la estancia entre lo vivo como un misterio común por vivir. Sin que esto suponga ningún télos de armonía y paz primigenia en el horizonte de esta necesidad, sino más bien el entusiasmo por descubrir que aún hay mundo común encantado y encantable.

Que el aún que palpita en todo misterio, es un nombre secreto que llama a los ánimos que encantan el vivir.

En Junio de 1976, ya en vigencia plena de la última dictadura cívico-militar, Vicente Zito Lema viaja a Paraná a conversar con Juanele. Le realiza una de las últimas entrevistas registradas antes de su muerte. Juanele percibe pesadumbre, cansancio, consternación, desánimo, desencanto o quién sabe qué en el rostro de Vicente. Así comienza la conversación:

VZL: Han pasado casi seis años de la última vez que nos vimos...

—Es usted quien tiene olvidado a su viejo amigo. Sabe que yo ya no viajo a Buenos Aires. Pero siéntese aquí, de frente al paisaje. Lo noto cansado, le va a hacer bien mirar al río.

Después de un largo rato en el que discurren en torno a los asuntos e incumbencias de la poesía, Vicente pregunta cuál cree que es la función del poeta hoy en nuestra sociedad. Juanele comienza a garabatear una relación entre poesía y revolución, hasta que de repente hace algo inusual, dada su amabilidad para la conversación. Interrumpe la respuesta en el aire y le dice a Vicente:

—Pero ya hemos hablado bastante, y usted viene de lejos... mire, mire ese vuelo de las golondrinas, escuche ese canto.

Mejoran la esperanza del que está cansado…

—Sí, estamos todos cansados, y nos olvidamos demasiado del oro del otoño. Acaso la revolución consista en lo que el hombre por siglos ha estado postergando: la necesidad del verdadero descanso, el que permite ver cómo crecen, día a día, las florcitas salvajes... El hombre necesita mirar las flores y mirar el cielo.

Lo necesita para vivir, sin belleza el hombre se muere.

—Se muere de tristeza como un pajarito. Por eso, finalmente, un poeta es un hombre peligroso. Nos habla de las cosas que inquietan.

Hay que callarlo. O se procura, entonces, que nadie lo escuche.

—¿Sabe por qué? Porque el poeta suele ser la conciencia de la felicidad perdida.

Y realizable…

—La felicidad en armonía, en concordancia con lo que lo rodea y con lo que todo hombre puede sentir en comunión con las cosas. Todo lo que alude a eso es siempre peligroso.

¿Qué ocurriría con las tramas desanimadas de mundo que llamamos vida, si pudieran volver a conversar con la lengua encantada de los paisajes?

Bibliografía que acompaña:

-Abram, David (1996) La magia de los sentidos. Ed. Kairos.

---- (2021) Devenir animal. Ed. Sigilo.

-Barthes, Roland (1997) Cómo vivir juntos. Simulaciones novelescas de algunos espacios cotidianos. Siglo XXI.

-Federici, Silvia (2010) Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Tinta Limón Ed.

-Maillard, Chantal (2019) La baba del caracol. Ed. Vaso roto. Madrid

-Morizot, Baptiste (2020) Maneras de ser viviente. Isla desierta ed.

-Ortiz, Juan L. (2005) “Algunas expresiones de la poesía entrerriana última”. En Obra completa. UNL.

 -Zito Lema, Vicente (1976) La poesía, un conocimiento único. En Una poesía del futuro. Conversaciones con Juan L. Ortiz. Ed. Mansalva. 2016.

[i] Guédon, Marie-Francoise (2005) Le reve et la foret. Histories de chamanes nabesna. Laval. Citado por Morizot, B. (2020) en Maneras de ser viviente. Isla desierta ediciones, p. 54. El subrayado es nuestro.

[ii] Tras sus investigaciones con chamanes de pueblos nativos de Bali, Nepal y el norte de los Estados Unidos, David Abram (1996) propone que en estas culturas animistas y de tradición oral, la magia consiste en la “experiencia de existir en un mundo constituido por múltiples inteligencias, en la intuición de que cada forma que percibimos es una forma que experimenta, una entidad con sus propias predilecciones y sensaciones.”

[iii] Citado en David Abram (1996) La magia de los sentidos. Ed.Kairós

[iv] Zito Lema, Vicente (1976) La poesía, un conocimiento único. En Una poesía del futuro. Conversaciones con Juan L. Ortiz. Ed. Mansalva. 2016.

[v] Juan L. Ortiz (2005) “Algunas expresiones de la poesía entrerriana última”. En Obra completa. UNL.

José Olano - Cuando miras largo tiempo a un abismo, el abismo también mira dentro de ti - 2017 - Ready Made