• Revista Adynata

La primera palabra, adiós / gonzalo sanguinetti


“Toda relación con el otro sería, antes y después de todo, un adiós”

Jacques Derrida



Durante conversaciones clínicas sobrevienen inquietudes detenidas en las inmediaciones del adiós a las composiciones amorosas. Esas abigarradas agencias que llevan el equívoco nombre de amor. Lo equívoco no radica en que no es la palabra exacta, sabemos que no hay correspondencia[i] entre las palabras y lo que designan, sino en la hiriente simplificación que esa designación inflige sobre el infinito que concurre a cada composición agencial en las que cultivamos querencias para morar entre lo vivo.


Más tarde o más temprano suele llegar a la cita, golpeando a la puerta con una sonoridad disímil cada vez, la pregunta acerca de cómo se hace un adiós. Aun versando sobre la misma palabra (adiós), nunca es la misma pregunta. Adioses no admiten mismidad ni coincidencia a sí.


Indecisiones tremulan frente a la forma con que el sentido común moldea los adioses: adiós como ejercicio del daño, acción de desprecio, gesto de ingratitud, como si no pudiera vivirse si no como una borradura irreversible de lo acontecido antes del adiós.


Vacilaciones de cara a un adiós parecen ganar consistencia al ver en ello una acción cuya contundente determinación obliteraría toda huella, rastro, memoria, recuerdo de aquello que recibirá el adiós.


Pero ¿puede concebirse adiós como un gesto amoroso? Un gesto que no por amoroso excluye lo doloroso en cada adiós. Cuya amorosidad radicaría, incluso, en afrontar la inconcebible pregunta acerca de cómo dar(se) un dolor. Ese punto que las “Sesiones en el naufragio (26)” ubican como “Dar, incluso, la imposibilidad de dar”.

¿Un gesto que estríe lo irremediable del dolor, con la caligrafía incierta de un amorar que intenta dejar escrita la huella de lo que no se sabe, ni se aprende a decir?

¿A eso habrá llamado Fito Páez “el amor después del amor tal vez”?



Derrida (1998) tienta la palabra amancia para pensar un amorar sin deseos de posesión, ni apropiación, que "experimenta la condición de abrirse temblando al quizás". El quizás restituye la oscilación, el temblor en la lengua, en los sentidos con los que buscamos apropiarnos lo viviente para asegurarnos su posesión como dominio que comprueba la fuerza con que doblegaríamos la orfandad y la intemperie.


Amancia podría signar un punto en que amorar ocurre fuera de las determinaciones de los binarismos presencia/ausencia, vida/muerte, amor/desamor. Escribe Derrida: "Es incluso en la posibilidad de amar al muerto como llega a decidirse una cierta amancia. Esta inconmensurabilidad entre amante y amado no dejará ya de exceder toda medida y toda moderación, es decir, el principio mismo de un cálculo."


Esto significaría una cierta experiencia de amorar desasida, desertora de participar en toda economía, toda política, sostenida en los cálculos de un saber apropiador y asegurador.


En “Sesiones del naufragio (11)” se lee “Llamamos despedida al último acto del amor”.



Quizás dar un adiós suponga concebir la concurrencia de lo doloroso y lo amoroso en un mismo gesto desconcertante, que deserta del refugio de los binarismos, de la triste languidez de las oposiciones. Efectos de separación que instituyen leyes de incomposibilidad, inmixturabilidad, inconjunción, de disyunción, desambivalencia y desambiguación como principios de calculabilidad para ordenar y organizar la incesante diseminación y dispersividad de lo vivo.


Separaciones que se infligen en el continuo de lo viviente, al enemistar a muerte lo que separan, inauguran campos fértiles para el cultivo de daños, sufrimientos, culpas, crueldades. Así al separar la vida de la muerte, lo dolorido de lo vivo, y la interminable lista de separaciones que lastiman las vidas que vivimos.


Pero los movimientos compositivos de lo vivo no respetan las fronteras erigidas por las ficciones conceptuales con que nos damos asilo ante tanta vida. De allí que no resulte sostenible la frontera que separaría lo vivo por un lado y lo muerto por otro. Lo vivo está herido por lo vivo. No hay vida sin simultaneidad de muerte, sin puesta en marcha ya siempre antes de la muerte. Incluso como condición de advenimiento de lo vivo.


vida-muerte no son oponibles, no se niegan una a otra, difícilmente haya una y otra, componen descomponiéndose, descomponen componiéndose simultáneamente en una aporía de hospitalidad: se dan la hospitalidad al tiempo que se la solicitan (simultáneamente anfitriones y huéspedes), se dan asilo al tiempo que se desalojan.


Eso que hospedamos como vida es, simultáneamente, una acogida que nos hospeda y una extranjeridad que nos desampara.


Conviene recordar que muerte es el modo en que la vida ocurre como estado en duelo del vivir. Convivimos al tiempo que conmorimos, inextricablemente.


María Zambrano (1977) anota: “Sólo da vida lo que abre el morir”.


Clínicas no refuerzan tabicaciones que lastiman lo vivo, procuran (re)ambiguar la vida.



Ensayar modos de darnos un adiós es una manera de practicar cómo conmorir tras haber convivido, cómo condoler habiendo querido no darnos de doler.


Muerte no constituye ningún final de lo que vive-muere. ¿Hasta qué punto es sostenible que algo termina definitivamente allí? ¿Qué tan determinante resulta determinar que ello ya no está, ya no incide, ya no participa, ya no afecta a lo vivo? ¿Y por qué se nos haría necesario apuntalar tal determinación?


Recita Juan Kammammuri, inaudito vate rosarino, “si supiera a quién llamar muerto y a quién ubicar en el vivir”.


Si la muerte determinara una terminación irrevocable y absoluta, la memoria no tendría sentido. Memoria es uno de los nombres con que designamos la vida de la muerte.


De allí que la economía del dolor y la crueldad fundada en el sacrificio de innumerables vidas que llamamos capitalismo, no cese nunca de querer borrar la memoria. La memoria sabe viva las muertes que el capitalismo quisiera mantener muertas, inertes, inafectantes, separadas de la vida. A partir de separar la vida de la muerte trata de garantizarse la irretornabilidad de lo vencido para imponer como definitivo su triunfo. El capitalismo da la muerte confiando en que así quita la vida, y borra la memoria de deseos de otras vidas que esas vidas encarnan. Allí radica una de sus impotencias.


la vida de la muerte no es algo que se pueda quitar, porque no es algo que se pueda tener, constituye una inextinguible potencia de afectación que, al componer con disponibilidades sensibles, desata imaginaciones inconcebidas que inventan otros modos de mundar: ese neologismo que concibió Juan Gelman para nombrar acciones que hacen mundo en el mundo.



Pero una cosa la vida de la muerte y otra cosa las formas dar-muerte que dispositivos sacrificiales patriarcales, capitalistas, colonialistas y normativistas ejecutan permanentemente sobre toda la extensión de lo vivo.


Al menos en el Occidente colonialista, supremacista, patriarcal y capitalista, suponemos la muerte como irrepresentable en el exacto punto en el que nos desapropia de la vida. Tal vez por eso resulta más difícil pensar el fin del capitalismo que el fin del mundo. Resulta más concebible morir por ejercer la destrucción del mundo[ii] que vivir sin ejercer dominio sobre el mundo. Y la muerte es lo inconquistable mismo, lo inapropiable que expone la carencia de toda apropiación y que retorna incesantemente, con la insistencia de un espectro inconjurable.


La-muerte comprendida como no más que aniquilamiento, destrucción, desaparición, supresión, eliminación, erradicación, es un invento del capitalismo que necesita que la muerte esté muerta.


Quizás el asunto no radique tanto en la “imposibilidad de representarnos la muerte”, sino en la dificultad de desapropiarnos de la vida.


No dejará de sonar curiosa la manera en que la alocución “perder la vida” se refiere a la muerte. Allí pareciera que morir, antes que no-vivir, constataría la pérdida de propiedad sobre la vida. Esa forma de enunciarlo da a ver cómo se vive la vida, esto performa el modo en el que se siente la vida, el sensorium mediante el que las vidas hablantes transcurren en la vida.


Perder la vida supondría haberla encontrado, pero ¿en qué consistiría tal encuentro? ¿y por qué un tal encuentro habría de estar asociado a una apropiación cuya función sería conservar lo vivo? Encontrar vida es dar con una deflagración que impugna toda voluntad de conservación.

Antes que conservar la vida (separada de la muerte) interesa disponerse a conversar la vida de la muerte.



Quizás la vida de la muerte apenas se trata de una puntuación. Una puntuación que no hace de punto final, sino que puntúa lo vivo inscribiendo discontinuidades entre las que nos es dado respirar para apuntalar la común intemperie de vivir ante la incesante exuberancia de lo que vive-muere.


La vida escribe lo que la muerte ha leído (… y hasta dictado).” escribió Edmond Jabés en el Libro de la hospitalidad (1991).


Darnos (al) adiós es un modo insabido de amorar.


Tantas veces es a partir de perder lo perdido que llega un encuentro

que se llega a un encuentro

que algo puede ser encontrado

que entonces algo puede venir al encuentro


Vivir transcurre entre despedidas, pero despedidas no se contraponen a bienvenidas, despedidas componen una forma inconcebida de bienvenir: un ahuecamiento del hueco donde lo venidero respira el aire de posibles en estado de espera. Despedir es abrir el tiempo de una espera que no espera nada, espera sin objeto, y por eso abierta al infinito. Espera indeterminada que se da como el necesario respiro de la nada. Hasta que arriba un pájaro, se posa en la nada, y canta.


Tal vez por eso Derrida escriba en su adiós a Emmanuel Lévinas, que el adiós es tiempo. Pero no cualquier tiempo, sino un tiempo porvenir, que consiste en abordar el tiempo a partir del otro.


Derrida designa con otro a una cierta experiencia de lo sin-respuesta: lo desconocido que desborda la idea que de ello pudiera llevar consigo un pensamiento. Y cuya vulnerabilidad está infinitamente expuesta al daño que pudiera llevar consigo el pensamiento con que nos acercamos a lo sin-respuesta.

Lo otro supone el infinito de una vulnerabilidad no tematizable, que acecha al pensamiento con el rostro de la responsabilidad por el daño que podría infligir, la crueldad que podría consentir, sin saberlo.


Un tiempo porvenir quiere decir la incalculabilidad, la impredictibilidad, la incomnesurabilidad de lo acontecible, su irreductibilidad al régimen de lo posible. Porvenir no significa "lo que va a venir", “lo que podría venir”, “lo que se desea que pase”, “lo que se imagina que pasará”, sino un tiempo nacido como fractura del siempre agotado tiempo de lo posible. Porvenir es tiempo inconcebible antes de que ocurra. Lo posible es ese tiempo en donde nunca hay tiempo para otra cosa.


Un adiós desopone a la vida de la muerte, abre en lo vivo el tiempo otro de la-vida-de-la-muerte.


Hay un gesto clínico que consiste en escuchar al tiempo. Escuchar el tiempo a destiempo.



Una despedida se abre como bienvenida en la que ya está obrando lo que habrá que despedir. Aperturas una para la otra, se relevan infinitamente sin clausurarse. De tal manera no habría una y otra, sino que conforman las volutas de un mismo movimiento que se mueve como diferencia, apertura y abandono de sí.


En diálogo con despedidas, Vero Scardamaglia escribe: “Despedidas como invocación. Como invitación esquiva a hablar de lo que no se habla. Como nombre falso de un último encuentro, que no es encuentro ni es el último. ¿Cómo conciliar vidas y despedidas? ¿Cómo vivir sabiendo de esa irrupción a la que nunca nos acostumbramos?”


Despedir también se deja escuchar como dejar (de) pedir, deshacer pedir, abandonar un pedido, descomponer una petición dirigida a algo, cesar una solicitud que sostiene la vida en una preposición: para.

¿Despedir como una manera de conjugar vivir a partir de (ante, con, de, desde, durante, en, entre, hacia, hasta, mediante, para, según, sin, sobre, tras) algunas otras preposiciones? Vértigo inconmensurable el paso de una preposición a otra.


Un uso en latín antiguo de la palabra espedirse llevaba el sentido de "pedir licencia para marcharse". Quizás una despedida consista en formular una petición para poder marcharse.


Paradoja de los adioses: despedir un pedido se efectúa pidiendo (la posibilidad de) una despedida. Aunque ocurrimos entre despedidas no parece posible despedirse definitivamente de las despedidas, desprenderse, desentenderse de ese llamado.


Aprender a vivir supone aprender los adioses. Pero ni a vivir, ni a despedirse se aprende, se pasa por vivires, se pasa por despedidas, como desconciertos en los que andamos.


Quisiera aprender a vivir, por fin es la extraña máxima con que Derrida (1995) inaugura “Espectros de Marx”, un libro que interroga las limitrofías entre la vida y la muerte. Allí escribe "el aprender a vivir, si es que queda por hacer, es algo que no puede suceder sino entre vida y muerte. Ni en la vida ni en la muerte solas. Lo que sucede entre dos, entre todos los ‹‹dos›› que se quiera, como entre vida y muerte, siempre precisa, para mantenerse de la intervención de algún fantasma. (...) El tiempo del aprender a vivir, vendría a ser esto (...): aprender a vivir con los fantasmas.”


No se trata de la idea de fantasmas que habría que atravesar, como propone cierto psicoanálisis. Aquí se trataría más bien de contar con los espectros, aprender con quienes ya no están y con quienes aún no han venido, la vida de la muerte.



Figura en Sesiones en el naufragio (11) “la paradoja de la despedida final consiste en que nunca termina.”

Lo indecible se acaricia sólo con las manos de la paradoja. Sólo durante el instante que brinda una paradoja las palabras hacen amistad con lo indecible. E inmediatamente se deflagran.

Un verso de Juan Gelman (2007) dice “pica la piedra del adiós/ porque no es cierto”.



Cada despedida entraña un don de bienvenida que extraña un don de despedida.

Antes y después un adiós, escribió Derrida. Adiós sería entonces la primera palabra. Y también, la última. La misma palabra que nos recibe, nos despide. Bienvenida y despedida en un movimiento. En una palabra, la vida de la muerte.

Pero mientras tanto, después del antes y antes del después, “el emperrado corazón amora” [iii]. No a pesar de, sino gracias a algún adiós.





[i] A lo sumo es sostenible la idea de correspondencia entre las palabras y lo que quieren nombrar, si nos inclinamos por el sentido epistolar de una correspondencia. Es decir, no como la armonía ideal e imperecedera que funde una cosa con otra, sino como la irreductible distancia entre una cosa y otra que las cartas permiten descubrir, recorrer, inventar como volutas de una erótica de lo inhallable. [ii] Al decir “mundo”, queremos decir las condiciones de hospitalidad que da el mundo, que hacen posible la existencia de eso que llamamos humanidad. Lo viviente no se agotaría con la destrucción de esas condiciones. Nos referimos específicamente aquí al punto a partir del cual se tornaría inviable la vida para el existente humano, no más. [iii] Versos que Juan Gelman escribe en “Cólera buey” (1963): “el emperrado corazón amora / como si no le dieran de través / de atrás alante en su porfía



Kate Hush - "Neon"

Entre las figuras poéticas y retóricas, Adynata (plural de Adynaton, que suena a palabra femenina en castellano) compone lo imposible. Procura insurgencias, exageraciones paradojales, lenguas inventadas, disparates colmados, mundos enrevesados, infancias en las que “nada el pájaro y vuela el pez”.